劉亞秋

問題的提出

孫江在研究南京大屠殺記憶時，提出“死者的記憶”問題，認為死者可以以其沉默的聲音(如尸體及其遺物)向生者傳遞記憶的痕跡。①他主要是在南京大屠殺這一案例中，討論死者向生者傳遞的記憶以及生者所生發(fā)的一些問題，包括“心靈創(chuàng)傷”問題等，這里的生者主要指目擊者和加害者。孫江提出了一個記憶研究中的重要議題，即生者與死者記憶問題，這是記憶研究中的一個十分普遍的問題。不過，他還僅停留于大屠殺記憶這一事件本身，而且對于生者與死者之間記憶交流的討論，也僅限于一種現(xiàn)象學的描述，對其所涉及的倫理和道德問題缺乏更深入的討論。事實上，對于這類記憶的討論若僅停留于現(xiàn)象學的爭論，則容易走向一種以“生者為中心”的記憶模式，這在既有的記憶理論中多有批評性反思。

關于生者與死者之間的記憶關系問題，一直居于記憶研究的中心位置，并且多數(shù)時候被表述為“過去與現(xiàn)在”的關系問題。在這一問題上，首先，存在一種社會科學化的解讀方式，典型的處理方式，如哈布瓦赫對過去與現(xiàn)在的關系以及親歷者與非親歷者之間關系的討論。其次，還存在一種記憶倫理角度的解讀，如一些學者從倫理上質疑“為了生者”這一功利主義的記憶方式，并提出如何恢復受難的“無名者”的問題，例如本雅明、郭于華等學者的研究。在記憶倫理的視域中，還存在記憶是為了現(xiàn)在還是為了過去這一兩難問題的爭論。本文將主要圍繞生者(現(xiàn)在)與死者(過去)的記憶關系展開，并以代際記憶中的生死關系為例，說明這一問題倫理化后所面對的一些難題。

“記憶中的生與死”之社會科學化

(一)“吊起死者拯救生者”

哈布瓦赫在《論集體記憶》中提及死亡與記憶之間的勾連，他是在社會科學框架下闡述的：社會就像那個以弗所的寡婦，吊起死者是為了拯救生者②。以弗所的寡婦是一個文學形象，出自《薩蒂利孔》。這個寡婦原本是一個貞婦，在墓地哀悼丈夫；但受到一個看守罪犯尸體的士兵的誘惑，于是和士兵圓成幸福。后來士兵看守的罪犯尸體丟了一具，為了給士兵免罪，該寡婦不惜讓士兵吊起死去的丈夫的尸體來補數(shù)。

以弗所寡婦也因此背負了道德的污名。事實上，這一污名化的行為也可以被視為人類對自己的告誡，它更多涉及的是倫理問題，下文將有所論及。

但在哈布瓦赫的社會科學框架中的記憶研究，“吊起死者拯救生者”是社會記憶的一個必然演化方向，因為一個群體的興趣和注意力是有限的③。對死者的記憶不再受到周圍社會環(huán)境的支持；如果一個人總是獨自回憶起別人沒有想起來的東西，就像一個人總是看到別人沒有看到的東西，從而成為一個受幻象困擾的人。如此的“現(xiàn)實境況”逼迫人們忘記了死者。

以弗所寡婦的故事說明了哈布瓦赫的“個體會為了‘現(xiàn)在’而犧牲‘過去’”這一觀點，也可以說，是哈布瓦赫的“現(xiàn)在的社會框架起決定作用”的例證。

哈布瓦赫認為，記憶本身并不是復原了過去，而是建構了過去。在記憶建構過去的過程中，“現(xiàn)在”是一個決定性的力量。哈布瓦赫指出，人們在回憶過去的時候，是以現(xiàn)在的生活情境為參照點的，即立足現(xiàn)在向后看。當然，哈布瓦赫所說的現(xiàn)在是一個總體的概念，它不僅包括現(xiàn)在的利益和權力關系，還包括現(xiàn)在的社會制度、文化、習俗等。

可以認為，哈布瓦赫對于“過去”和“現(xiàn)在”(“生者”與“死者”)關系的討論，是基于社會生活中的如山矗立的現(xiàn)實，他嘗試著從記憶角度對之進行說明和解釋，可稱之為社會科學化的“生者”與“死者”的記憶關系問題。

社會科學化的“生與死”問題與進化論頗為親和，即為了向前走，過去都是可以舍棄的。似乎這也構成了人類社會中的一個較為強大的現(xiàn)實，并被功利主義者合法化。但它也遭到了很多人的懷疑，這引發(fā)了記憶理論向倫理學方向的轉化，下文將對此進行討論。

(二)“親歷者”和“非親歷者”記憶與人類文明

哈布瓦赫的社會科學化的記憶研究對于生者與死者的記憶關系的討論，和“非親歷者”與“親歷者”的記憶關系相聯(lián)系，可以認為，生者的記憶分為“親歷者記憶”與“非親歷者記憶”，這尤其體現(xiàn)在他對基督教共同體的集體記憶形成過程的論述中，在此，他將生者與死者的記憶關系延展到人類文明何以形成這一主題中。

在《圣地的傳奇地形學》中，親歷者是指在耶路撒冷經(jīng)歷了耶穌遇難這一事件的耶穌的門徒。在耶穌和幸存的門徒之間就形成了死者與生者的記憶關系問題；在門徒與耶路撒冷之外的基督徒之間形成了親歷者和非親歷者的記憶關系問題。死者與生者的記憶關系被哈布瓦赫拓展為親歷者和非親歷者的記憶關系，其中還形成了具體記憶與抽象記憶之間的關系，這對于我們理解記憶的社會構成有重要的理論意義。

我們可以看到，在生者彼得和死者耶穌之間，形成了一種生與死的記憶關系。彼得成為耶穌之死的見證，對于彼得能否成為見證，即他能否保存耶穌被捕后、遇難前的箴言，哈布瓦赫持懷疑態(tài)度。哈布瓦赫的理由完全基于一種社會科學式的分析，即過去即便在親歷者那里也是無法完全再現(xiàn)的；過去的再現(xiàn)總會發(fā)生變形。他尤其指出，“在一個值得記住和描述的事件發(fā)生后，直接目擊者的在場反應反而會更容易使這一事件的某些面貌發(fā)生改變，以至更難確定其特征”④。他認為，在場者被激起強烈的情感會扭曲這一事件，例如彼得可能因為情感等因素，混淆了耶穌幾天前所說的話和臨刑前所說的話，甚至彼得也會混淆自己實際看到的和其他人宣稱的事件⑤。而這不涉及善變或被叛等倫理和道德議題。

彼得的記憶是典型的“親歷者記憶”，盡管親歷者的記憶不可相信，但是由親歷者提供的生者和死者之間的記憶交流十分重要，哈布瓦赫指出，這部分記憶構成了基督教群體的集體記憶的基礎。因此，這里涉及另一個問題，即在親歷者記憶和非親歷者記憶之間，誰記憶的事件更真實這一問題上，非親歷者要走得更遠，“距離這些事件越是遙遠的群體，越有可能對其進行潤色粉飾，加以重塑和完善”⑥。

例如，基督的同伴們將耶穌之死作為一起意外，但經(jīng)過非親歷者的加工，這一遇難記憶轉變?yōu)橐d的一生好像就是為他的死亡而準備的，似乎這是他預先宣布過的，從而將他的死看做為他復活而預設的一個超自然事件⑦。也因此，哈布瓦赫推斷，寫福音書的群體是一個不認識耶穌的擴大的基督教群體，他們賦予基督遇難以新的意義。最后發(fā)生在基督生死歷程中的事件，經(jīng)過精心選擇和縝密審查，變?yōu)楦嘁越塘x而非親歷者見證的事件去呈現(xiàn)⑧。

親歷者與非親歷者記憶之間的錯位的邏輯關系在于，一方面，非親歷者似乎無視親歷者的記憶，而去擅改他們的記憶；另一方面，他們又需要借助親歷者記憶的“真實”去支撐他們建構起來的意向/信念。而親歷者的記憶，尤其是在個體記憶層面存在的記憶，相對于集體記憶而言是碎片，若無背后信念的支撐，也會漸漸消逝⑨。從這個角度看，二者又是互相依賴的關系：從耶穌門徒那里發(fā)端的口述傳統(tǒng)成為代代相傳的記憶，使得后人就像真的曾經(jīng)度過那段時光一樣，得以重新體驗或發(fā)現(xiàn)那些業(yè)已消逝的許多瑣事。這些親歷者記憶/具體記憶能夠堅定信徒的信仰，給教義注入活力，使教義具體化并有利于闡明它們⑩。這些教義與真理類似，是觀念的存在，在哈布瓦赫看來，若它們不能扎根于特定的時間和空間之中，便是“無水之源，無木之本”，純粹抽象的真理也構不成回憶，而只屬于一類希望或愿望，它需要親歷者的具體記憶去賦予其血肉和根基。即，要想讓一個真理駐留在群體記憶之中，就需要用事件、人物和地點的具體形式表現(xiàn)出來?；浇逃洃洶l(fā)展成為一個擴大了的群體觀念，其教義例如贖罪這一觀念不是僅僅作為愿望，而是作為一個歷史事實或經(jīng)驗事實被信奉的，即擴大了的基督教記憶宣稱這一觀念屬于一種活生生的傳統(tǒng)，是有人見證的。

親歷者的記憶和非親歷者的記憶得以結合在一起，主要來自非親歷者的力量，他們推動了親歷者記憶的逐步轉化。首先是突出一些尤為顯著的事件，其次，使得這些事件具有脫離時空的特征，因為具體事件距離發(fā)生地越遠，越有被重構的可能，最后變成教義從而深刻地改變了耶穌的故事。于是，原來充滿了模糊記憶并有爭議的耶穌生活之地，在親歷者和非親歷者記憶的復雜作用下變成了擴大的基督教群體的圣地。顯然，非親歷者——擴大的基督教群體賦予了那些地方以更多的重要性，圣地(被神圣化的地點)也因此具有了更大的凝聚力量。

顯然，僅憑個體記憶是無法使某一具體地點神圣化的，上述圣地化的過程，說明“真理”在其中起到的作用。它在這里體現(xiàn)為制度化的基督教，事實上代表了另一個傳統(tǒng)，與之相區(qū)別的是由具體個人保持的記憶傳統(tǒng)，后者尚能體現(xiàn)基督人性的一面。

上述思路體現(xiàn)了哈布瓦赫的集體記憶研究之社會科學化的特征，即在相對客觀冷靜、盡量不帶入研究者本人立場的研究中，不僅生者(親歷者)對死者的記憶是不準確的，具有不穩(wěn)定和模糊不清的特征，那些非親歷者的記憶就更加不可信，因為其可以任意粉飾。但基督教群體在更大范圍內形成的集體記憶恰恰是通過非親歷者這一機制而得以形成，并形成了與其他文明抗衡的力量。這其中暗含了人類文明得以形成的某種邏輯。

同時，這一親歷者的記憶和非親歷者的記憶的類別劃分，不僅是基督教共同體記憶得以形成的重要機制，它還具有方法上的廣泛意義。

孫江所論的死者記憶和生者記憶之間的關系，哈布瓦赫言及的生死記憶與親歷者記憶和非親歷者記憶之間的關系，以及方慧容討論的存在于傳統(tǒng)農村社會的“無事件境”記憶(可視之為“親歷者記憶”)和關于村莊的現(xiàn)代性敘事《硬桿子之鄉(xiāng)的革命史》(可視之為“非親歷者記憶”)之間的記憶裂痕，這幾組概念之間具有非常明顯的相似性，還需要在理論上將之進一步細化和深化。

上述問題還涉及記憶的真實與歷史的真實問題。事實上，它挑戰(zhàn)了歷史的真實定義，而強調了這一觀念：即便個體記憶是模糊的，但它仍是一種記憶的真實，而且支撐起人類社會觀念的大廈。這也是哈布瓦赫的社會科學化的記憶研究的啟示。

“記憶中的生與死”之倫理化

即便在哈布瓦赫的集體記憶框架中，對“過去”的舍棄也并不是毫無爭議的。例如，哈布瓦赫也意識到，為成全生者而犧牲死者會導致個體自身有內在被撕裂的感覺，甚至達到悔恨的境地，尤其在加入“未來并不是十分美好”這一維度之后。這一問題被后來的學者倫理化，例如瑪格利特等人。

瑪格利特在《記憶的倫理》前言中提及他的父母關于記憶中的生與死問題的爭論。作為猶太人，他的母親難以忘懷過去，她認為，“二戰(zhàn)”后猶太人剩下的僅為猶太民族的碎片，猶太人因此形成了一種可稱為“靈魂蠟燭”的記憶共同體，并時時懷念逝者。父親則站在生者的立場，認為“如果活著只是為了紀念逝者，那將是可怕的景象”，父親認為，美好共同體應當著眼于當代和未來，而不能讓逝者的因素發(fā)揮主導作用。

瑪格利特將義務概念引入對以上問題的討論，即我們有義務記住過去的人和事物嗎？我們又該如何面對這一“義務”？但上述爭論中僅出現(xiàn)了兩個時間維度，父親的觀點是將“現(xiàn)在和未來”放在了“過去”的對立面。事實上，在三個時間維度(過去、現(xiàn)在和未來)上討論生與死的倫理問題，是記憶研究中一直以來的核心命題，也是一個難題。

例如，德國學者格特魯?shù)隆た坪照J為，有關納粹大屠殺，基于可見敘述的過去有三種模式：第一種是道德神學模式，它呼吁人們通過回憶向死難者表示休戚與共，讓人們回想過去并承擔為過去作證的義務。這一回憶模式站在死難者立場，要求盡量保留死者的東西，試圖讓死者發(fā)聲。

第二種模式是心理治療模式，它基于精神創(chuàng)傷的觀念而尋求一種廣義上的心理治療。這種記憶模式的目的是醫(yī)治生者的負罪感，讓其重返生活，它顯然是為生者和幸存者服務的。

第三種模式為政治教育模式，它問及人們對未來的責任，尋求人們在社會、道德和政治層面上的責任。

具體到某一事件(如對納粹大屠殺)的討論，對于記憶中的生者與死者的問題的探究，不僅被倫理化，而且涉及罪責問題。在罪責問題上，它往往涉及的是生者的記憶問題，即對現(xiàn)在的時間觀的反思。這里面存在一個悖論，即如果要醫(yī)治生者的負罪感，那么如何在一個時間進程中追究生者的罪責問題？反思罪責問題，不能在時間上缺少過去和未來的維度，尤其不能缺少幸存者作為責任主體這一內容。這也應該是人世間的倫理難題，瑪格利特提出：“我們應當為了寬恕的目的而忘卻嗎？”而這些問題已經(jīng)在現(xiàn)實中大量發(fā)生，例如，在1975年弗朗哥死后西班牙發(fā)生民主轉向的過程中，社會上沒有出現(xiàn)清洗運動，表現(xiàn)出的是一種集體遺忘的態(tài)度。精英們制定“忘記的契約”是為了確保政治穩(wěn)定，而大眾也愿意忘記過去，因為他們中的很多人都卷入或參與到各類事件中。但這一代人愿意忘卻過去，并不意味著下一代也是如此。例如，在柬埔寨紅色高棉政權后，作為參與的第一代人不希望追究過去，如果追究的話，每個家庭甚至每個人都無法逃脫罪責和懲罰；但隨著時間的推移，那些出生于紅色高棉被趕出金邊之后的半數(shù)柬埔寨人口卻提出對20世紀70年代事件的知情權要求。

關于過去、現(xiàn)在和未來之間的時間關系問題，還存在另一個倫理難題，即為了未來而犧牲現(xiàn)在的幸福。這是弗萊切提出的記憶與承諾之間的難題，即為了未來幸福這一虛無縹緲的承諾，以一方吞噬另一方為代價。有關此，本雅明認為，與其許下勝利的諾言，不如銘記歷史的受難者。否則對未來的承諾可能被極權主義者利用，而導致對當下的暴行，即平民受到政治經(jīng)濟暴力的侵襲，例如歐洲法西斯上臺事件等。弗萊切還指出，目的論進步思想潛藏著倫理政治危機。而德里達解構了歷史目的論，他揭示了建構未來的必然性，同時也發(fā)現(xiàn)對未來的建構沒有終點可尋。

在概念上，對罪行的追責問題，在瑪格利特看來，應該歸屬于道德問題，而非倫理問題。而倫理和道德的區(qū)分與聯(lián)系問題，在哲學界一直存在討論，總體上，二者的關系比較含糊?，敻窭卦谟洃浀膫惱韺用?，認為記憶的倫理指涉關系較為親近(他使用“濃厚”一詞)的人們之間的記憶問題，如忠誠和背叛等，而記憶的道德則涉及關系較為疏遠的人們之間的記憶問題，如追問納粹罪行是一個典型的記憶道德問題，而非記憶倫理問題。事實上，在記憶倫理化中，這兩者之間是交織在一起的，因為我們對人們之間的關系的親疏遠近的定義可以是多維的，如可以以血緣關系為標準，還可以以地緣關系甚至事業(yè)共同體關系為標準，還有其他更微妙的親疏遠近的劃分方法。我們發(fā)現(xiàn)，記憶的倫理和道德之間的界限是浮動的。因此，本文不準備就這兩點做出明確的區(qū)分。

代際關系中的記憶問題：“延遲的彌補”

記憶的倫理化是將哈布瓦赫所作的社會科學式的記憶研究，轉入一個更加復雜的人們的生活世界及其觀念系統(tǒng)中。在這一層面，我們發(fā)現(xiàn)，對于“過去”“現(xiàn)在”和“未來”的認識，不是一種簡單的線性時間關系，也不可以轉化為某種可以清晰描畫的空間問題，它們之間復雜交錯，不僅表達了社會中歷史與現(xiàn)實乃至未來之間的關系，而且也表達了人們的觀念世界的特征，關涉人類如何認知自我這一基本問題。那么，談及記憶中的生與死，有什么能比代際關系更為形象和更為切膚地表達這一主題呢？下文將以代際關系為例來說明記憶中的生與死及其關涉的道德倫理問題。

在代際關系層面，很多社會學者通過對當代家庭關系的討論，發(fā)現(xiàn)“恩往下流”的特征，即在一個家庭中，老人的地位往往是邊緣化的，而家庭中的子孫輩則處于關系的核心，尤其是孫輩往往是處于最核心的位置。事實上，也很難說，這只是當代家庭的特征。曹雪芹也曾對清代家庭的代際關系作出慨嘆：“自古癡情父母知多少，孝順兒孫誰見了？”這一新陳代謝思想充滿了極端的功利主義，印證了被很多學者詬病的進化論思想。盡管批判聲音一直存在，但事實依舊在發(fā)生，或者它真的是人類生存的法則之一。但人不同于其他生物(植物和動物)，在觀念層面，人們會對自己的行為作出反思，在代際關系上也是如此。記憶中的生與死問題及其爭論，最為形象也最為深刻地體現(xiàn)出人類的反思。在這里，兒孫的生存與父輩、祖輩的離去，并不僅僅是一個自然的代謝過程，還是一個不斷緬懷和追憶的過程。

代際之間的交流是生與死交流中的一種。在現(xiàn)實生活中，一方面，我們看到的是曹雪芹所說的“自古癡情父母知多少，孝順兒孫誰見了”，另一方面是后輩對于祖先、先輩的緬懷，尤為重要的是，后者構成了人們有關代際繼替、人類社會延續(xù)的觀念基礎。

這在不同的文化中，大致也遵循著同一個思路。在阿萊達·阿斯曼研究的德國社會的代際關系中，她引用了席勒的觀點：個人的生活歷史是轉瞬即逝的，永恒留存的僅是一條鎖鏈，即幾代人之間的相互聯(lián)系。在這里面，代與代之間的關系，并不是如同鎖鏈一樣永遠聯(lián)結得那么有序和平滑。子代與父輩之間的關系，在兩輩人都在世的時候，被討論得較多的通常是沖突和隔閡。但在父輩去世后，往往會出現(xiàn)子代對父輩的追尋。在阿萊達·阿斯曼探討的家庭小說中，這一點表現(xiàn)得比較突出。例如，在達格馬爾·雷奧帕特的《戰(zhàn)爭之后》中，父女之間的對話在父親去世之前未曾得以實現(xiàn)，在小說中只能通過回憶的形式(父親的日記，以及對原始資料的研究)得以彌補。在生前，父女之間的關系是緊張的，女兒在家中面對的是專制、任性、極度敏感、充滿憤怒和焦慮的父親。父親在生前對女兒講述的戰(zhàn)爭故事，并沒有得到女兒的哪怕一丁點的理解，父親去世后，女兒去重新探尋父親這一經(jīng)歷。作為一位日耳曼文學和歷史學學者的女兒，她試圖以“作為父親遺留的女兒，永遠不會告別的女兒，來完成這一任務”。在這部家庭小說中，存在一個難以舒緩的“道德腫塊”，即雷奧帕特的父親曾是“二戰(zhàn)”的參與者，他有一段納粹生涯，那么，該如何看待這段罪惡？一方面，作為女兒，她在父親的日記等各種資料中探尋史實，在這里并沒有隱藏過去，另一方面，她以歷史的、去個人化和自然化的態(tài)度來對待這一過去，即這一世紀罪案被轉碼成一次自然災害。作為女兒的她，恰恰是通過這一敘述方式，完成對父輩的認同，以及作為“父親遺留的女兒”和“永遠都不會告別的女兒”的身份認同，父親的經(jīng)歷也成為她自我認同的一部分。

而在中國,代際間的交流又是怎樣發(fā)生的呢?“活著不孝，死了亂叫”是中國的一句俗語，被一些人解讀為，“從來不為父母做任何事情，可是等父母去世了，卻會大操大辦，花一大筆錢去買心安”；這種“老人家活著時不聞不問、而死了哭得天昏地暗”的現(xiàn)象，被認為是一種擺拍的“孝順”。事實上，這種被批評為“買心安”和“擺拍的‘孝順’”的現(xiàn)象帶有很強的文化意涵。它在很大程度上代表了中國社會的一種代際關系的繼替和代際認同。生前對父輩是否孝，在人群間有著較大的差異；對待死者如父輩的態(tài)度，在人群中則大致是類似的：人們往往通過儀式去祭奠先父，事實上也是一種追尋自我身份的過程。

在家庭倫理層面，若說生前的不孝問題，那么上述提及的《戰(zhàn)爭之后》中的父女之間，顯然女兒也是“不孝”的，她在父親生前沒有達成二者間的一致與和解。父親生前是“震怒”的，女兒則是“懼怕”和“遠離”的。在《看不見的國度》中孫子斯蒂芬·瓦克維茨也是“不孝”的，即便祖輩和孫輩的生平有幾乎20年的時間是重疊的，但二者卻從未在祖輩有生之年真正彼此相知。在祖父的眼里，孫子是一副蒼白怠慢的形象，在孫子的眼里，祖父的形象則是渺小可笑、令人嗤之以鼻的。在孫子為人父之后，他開始了對祖父生活史的追尋工作，這時祖父已經(jīng)過世，這成為一種“延遲的彌補”工作。事實上，中國俗語中的“活著不孝，死了亂叫”也表達了一種延遲的彌補觀念，那么它的意義是什么？這一問題也可以轉換為：中國人為何去祭奠祖先？

在子輩和父輩之間，這種延遲的彌補是非常普遍的現(xiàn)象。也可以認為它是人類對文明世界的感受和定義。在“延遲的彌補”中，一方面包括子輩的悔恨(悔恨自己在子輩和父輩關系中的不足表現(xiàn)，并在內心和行為中試圖彌補過去，但事實上這是不可能的任務)，另一方面是對故去的父輩生活史作完成時的反思，并體會到自己是逝者生命和文化的延續(xù)，從而完成代際繼替。在《看不見的國度》中孫輩在追尋祖輩生命歷程的過程中，體會到“生命的殘存”，這不僅包括他與祖父之間在生理上的相像，還包括文化習慣上的類似。

“延遲的彌補”還有一種功能，就是將過去一些不可見的關系明晰化，它通過后輩的反思得以實現(xiàn)。首先，它打破既往家庭中的沉默，重新賦予家庭沉默以意義；其次，將既往保持不可見和難以感受的東西賦予了形式，盡管這些形式可以具有多樣化的表現(xiàn)形式。阿萊達·阿斯曼稱這些因素為“幽靈因素”，并認為它是滋養(yǎng)歷史幽靈的最重要環(huán)境。通過孫輩或子輩的回顧，并不是真的彌合了父輩或祖輩在生前的代際沖突或裂痕，而是在敘事或回顧的層面，使得父輩/祖輩的經(jīng)歷進入到子輩/孫輩的回憶中的一個深層，從而可能促使子輩/孫輩和父輩/祖輩之間在這一深處達到統(tǒng)一而非分裂，而對于過往生活的回憶和想象也正是通過這一方式介入到未來和下一代人的生活中，并成為人之歷史的一個重要組成部分。在理論層面，這一意義如同阿萊達·阿斯曼所指出的，家庭史在世界史中非常重要，它打開了進入世界史的新通道，但在很大程度上也是被低估的一部分。

為什么這類彌補必須是延遲的？在日常生活中，人們被固著在既定的位置，是被鎖鏈化的存在，且存在著一個布迪厄所說的“關鍵時刻”，在這種時刻，時常發(fā)生著“你必須如此”而“沒有中間道路”的困境；而在回憶和回顧的生活中，締造了遠離日常生活的緊張關系的鏡像，進而使得人們進入了多種可能性思考的渠道，這有利于人們“不斷重新發(fā)現(xiàn)自己和他人”的價值。

生者與死者的記憶交流除了孫江所說的死者的物理外觀帶給生者以感受，進而產生了生者的創(chuàng)傷感外，還有另一種“死而不亡者壽”的模式，后者一方面是中國知識分子對“精神不亡”的期待，另一方面則普遍存在于上述生者對死者進行各種悼念的代際記憶傳遞中。

這種延遲的彌補，在短時間內是不公平的；事實上生者與死者之間是不對等的，在道義上表現(xiàn)為生者對死者的永遠虧欠。這種虧欠就如同哈布瓦赫在研究集體記憶時所提出的社會科學化的過去與現(xiàn)在之間的關系，即對于過去，無論我們使用何種手段，都是無法復原的，被回憶起來的事件就像是一本破損并得到不當修訂的書，不是這里少了幾頁，就是那里多了幾頁。對于逝者，尤其是對于逝去的父輩，作為子輩，無論在父輩的生前做得怎樣，其行為無論在傳統(tǒng)上是被歸為“孝”還是“不孝”，子輩通常對于父輩的逝去，內心上都會覺得有所虧欠，并在內心做出深刻的反省，例如，在父輩生前自己某方面做得不夠好，并發(fā)出如今已經(jīng)無力彌補的無助感嘆等。這些也成為后代懷念前輩的一種動力，并表現(xiàn)出或者是在內心中的無限惦念或者在儀式上的莊嚴祭奠等。

在短時段，子輩與父輩之間的記憶關系不是對等的，但在更長的時間范圍內，子輩做出的“延遲的彌補”則可以被視為某種對等的存在。即對于子孫后代而言，這種延遲的彌補傳遞出一種延時的公正觀，以及人類作為一個物種能夠延續(xù)下去的動力和希望所在。在人類社會中，這一進程更是一種平衡的手段，盡管彌補有所延遲，一種虧欠的感覺激發(fā)起個體“向未來世代繳納它已經(jīng)無法向過去世代所繳納的債務”，這會形成一種“超越個體”、在“個體之上”的思想，席勒稱之為鎖鏈的思想，它是指向未來的，即未來成形于：我們將那些從之前世代獲得的，更加豐富地傳遞給我們之后的世代，以此償付對之前世代欠下的人情債。

從人類文明角度，阿萊達·阿斯曼認為，對于這一鎖鏈思想可以有兩種解釋，在通常情況下，前代留下的人情債對于后代來說是積極的；但在德國納粹罪行中，前代留下的還包括消極的罪行。如何對待前代消極的罪行，則成為后世要處理的問題。阿萊達·阿斯曼在兩部德國家庭小說的討論中指出，后代采取的并不是與有罪的父輩/祖輩劃清界限的策略，而是認為自己也是父輩/祖輩的思想的一部分。事實上，這一過程完成的依然是某種鎖鏈的思想，即繼承了父輩/祖輩的某些特征，甚至也有人情債，但這一認同關系導致他們對于父輩的罪行的認知不夠全面，例如，前述提及的達格馬爾·雷奧帕特對于父輩納粹罪行的美學化和去個人化的處理。

結論與討論

記憶中的生與死問題，居于人類文明的核心，但較少被系統(tǒng)討論。本文從記憶研究的社會科學角度和倫理角度討論了記憶中的生與死問題，并以代際關系中的生死問題為例，討論了記憶中的生與死問題在現(xiàn)實中可能面臨的一些困境及其“和解”的方法。

所謂記憶的倫理學問題，一般涉及記憶中的善和惡、對與錯等問題。孫江的大屠殺研究可以歸為記憶的倫理學研究。孫江指出，就南京大屠殺事件，施暴者本來最有能力作為死者記憶的代理書寫者，因為他們耳聞目睹了死者之死的具體情形，但施暴者的文字也多表現(xiàn)為虛飾、弱化乃至曲解，最終呈現(xiàn)的不是記憶，而是忘卻。他假設有一類有良知的加害者會據(jù)實記錄，并成為被害者記憶的代理人。

那么，死者的記憶是否真的有代理人？在記憶研究的社會科學角度，哈布瓦赫指出，即便是最親近的人，如耶穌的門徒彼得也無法完全據(jù)實記錄，據(jù)此死者記憶是無法完全復原的，因此死者記憶的代理人說法還有待商榷。

如果死者的記憶沒有可信的代理人，那么，我們追溯記憶中的生者和死者之間的溝通，有怎樣的理論意義和現(xiàn)實意義？無論如何，對于死者記憶的書寫和詮釋還有待深入的研究。而本文試圖在這一起點上，梳理既有記憶研究中，有關生者與死者之間記憶的交流問題及其倫理意涵。

在理論上，孫江認為，他所討論的生者與死者之間的交流記憶，不同于揚·阿斯曼論及的“交往記憶”，后者主要是一種生者之間的記憶。但事實上，揚·阿斯曼的交往記憶是針對哈布瓦赫的集體記憶理論提出的。揚·阿斯曼認為，這一交往記憶大致概括了哈布瓦赫的集體記憶研究的時間范圍，時間最長在80～100年，在三代人之間；他試圖以此為參照，提出時間范圍更為久遠的“文化記憶”概念。按照這一定義，“交往記憶”的范疇中也包含了生者與死者的記憶交流問題，例如哈布瓦赫在討論集體記憶時，提到了記憶中的代際問題，即人們對于逝去的父親的記憶特征。哈布瓦赫認為，可以把家庭作為一組要求幾代人前仆后繼地實現(xiàn)的功能。例如，當一個父親已經(jīng)故去或子女對他的需要越來越少，他就難以再履行作為父親的功能；于是他就變成了一個名字、一張面孔。而人們對于故去的人之作為父親功能的記憶也會逐漸變淡，這時父親這一觀念的力量，會轉換為作為下一代的兒子如何做父親的問題，并可以在后代中綿延下去。

“文化記憶”中也富含這一主題。阿萊達·阿斯曼提到紀念的世俗化也是一個記憶中的生與死問題，它與聲望以及記錄等密切相關。例如，古希臘詩人的功能之一是使得他歌頌的人名不朽。如亞歷山大在阿喀琉斯墓旁的眼淚，講的是亞歷山大羨慕阿喀琉斯并不是因為他的事跡，而是他的事跡有幸被荷馬歌頌，從而達到不朽；亞歷山大的眼淚展現(xiàn)的不是英雄的榮耀，而是記憶者(詩人)的榮耀。

但在記憶的事實層面，不記憶即遺忘是經(jīng)常發(fā)生的，如揚·阿斯曼提及的民族學家讓·范西納的“流動的缺口”這一概念，是人類社會記憶的特點。即人們對過去的記憶分為三個時間點：(1)對于晚近的過去擁有豐富的信息；(2)對于稍早的歷史則信息量變小，或者略去不談，或者只記住一兩個名字；(3)對于更早的歷史，則又擁有了十分豐富的信息。盡管揚·阿斯曼討論的是人類歷史的情況，他所說的記憶的第二個階段(接近空白階段)是一個特定的歷史時期；但可以以此觀照我們在世代關系中的記憶現(xiàn)象，按照揚·阿斯曼所說，人們的鮮活記憶(即哈布瓦赫的集體記憶)一般只維持在三代之內。事實上也確實如此。人們對向前追溯的第四代的記憶趨于淡化，甚至只剩下一個名字；對于一些人而言，甚至連名字也變得模糊了，而真正進入了記憶的空白階段，它類似“流動的缺口”。在這個意義上，不僅我們對于父輩/祖輩的追憶成為一種延遲的彌補；對于更早逝去的先輩而言，仍然在世的子孫及其后代對他們構成了永遠的虧欠，對他們的追憶和緬懷也僅僅成為另一種延遲的彌補。這種延遲的彌補或許構成了人類文明的某些特質，尚待進一步的討論。

概言之，生者與死者之間的記憶交流問題以及代際間的記憶問題，是記憶研究中非?；镜膯栴}，哈布瓦赫的社會科學化的研究證明了“遺忘逝者”是一個自然發(fā)生的客觀現(xiàn)實，但記憶的倫理化反思質疑了這一客觀存在的合理性。尤其在代際間的記憶問題中，對先輩的追憶和緬懷是人類社會中一個常見的現(xiàn)實，它在倫理層面構成了后代對前輩的“延遲的彌補”，并參與構建了人類文明的心理構圖。對這一問題的深入思考有待這一領域研究的持續(xù)推進。