徐亞豪

(北京大學 哲學系，北京 100871)

儒家的最高理想便是圣人境界的實現(xiàn)，它在現(xiàn)實的層面表現(xiàn)為萬物一體之仁的發(fā)用。這種圣境的實現(xiàn)乃本于王陽明獨特的心物關(guān)系，“意之所在便是物”的規(guī)定使客體變?yōu)槿说膬r值投射，在因任事物本性的無我之境中達成心體的客觀呈露，體現(xiàn)為差異實現(xiàn)基礎(chǔ)上的溝通性，通過這一“通性”方能具體展開本體的真實含義，表征出王陽明以內(nèi)圣帶動外王的為學進路。

一、意之所在便是物

王陽明在“四句理”中對《大學》所講的格物、致知、誠意、正心等概念做出了全新意義的解釋：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物?！盵1]6顯而易見，王陽明把《大學》傳統(tǒng)的順序完全顛倒了，將“格致誠正”的節(jié)目次序轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶囊庵铩钡倪壿嬐茖?dǎo)。這樣一來，“格物”便從“向外求理”轉(zhuǎn)為向內(nèi)“正念頭”，因此，王陽明如此解釋的目的仍是對于朱熹“格物”理論的顛覆，以糾正心與理二分的弊端，從而為人的天賦道德理性的主宰作用奠定基礎(chǔ)。

在理解“四句理”之前，我們須先了解王陽明所說的“心”這一概念的內(nèi)涵。在程朱理學的概念體系中，“心”主要指人的意識活動和知覺能力，它有善有不善，并不能與至善的“理”構(gòu)成內(nèi)在的一致性?！靶摹迸c“性”有明確的區(qū)分，“理”只能在“性”上說，“心”如同一種媒介性的中端一樣把“性”和“理”連通起來，所以說，“心”與“理”只是一種存有關(guān)系，而絕不能說“心”即是“理”。王陽明認為這種把“心與理”割裂的做法會導(dǎo)致“外心以求理”“外心以求善”的弊病，雖然他也認為道德根源來自于“性”，但是心與性時時相通，道德理性是直接彰顯于心中的。

王陽明這里所說的“心”并不僅僅是指感官的知覺能力，而是一種“心之本體”，即根植于內(nèi)心的先驗道德理性。陽明將這個“心之本體”看做人的本質(zhì)存在，先驗地與天理構(gòu)成同一關(guān)系?！靶摹迸c“理”具有本質(zhì)上的一致性，所以無此“心”便無此“理”，無此“理”亦無此“心”，由此王陽明又說：“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善?！盵1]175

以“心”作為起點的邏輯順序改變了“格致誠正”的為學等次，也內(nèi)在地固定了“物”必然和心連接起來的特性。按照王陽明的說法，意是從心中發(fā)出來的，然而意屬于心理層面的活動，必然有所指向，而意的指向便是物。這一詮釋方法打破了人的常識性的看法，因此他的弟子也不免有所困惑：

九川疑曰：“物在外，如何與身心意知是一件？”先生曰：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發(fā)動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：只是一件。意未有懸空的，必著事物，故欲誠意則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸于天理，則良知之在此事者無蔽而得致矣。此便是誠意的工夫。”[1]103

陽明所說的“物”并不是與主體對立的“客觀存在”，客觀事物的認知是知識層面的問題，這里所說的“物”皆屬于倫理的維度。陽明把“物”訓(xùn)為“事”，這個“事”就是人心所發(fā)出的意的涉著處，是有著道德主體意識參與其中的“事”，對于這一點，陽明有明確的論述：

如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物[1]7。

“物”即為“意”的指向，因而每一“物”都是主體的投射、判斷、陶制所生發(fā)出來的結(jié)果。如此一來，外在的客觀事物變成了依附于主體意識的存在，不再是無與于身心性命和道德修養(yǎng)的“外在之物”，使所有的功夫條目轉(zhuǎn)化為“皆從心上說”，從根本上解決了“外心以求理”的弊端。由此出發(fā)，王陽明對朱熹的“格物之學”進行了全新的改造，他說：

先生又曰：“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。天理即是‘明德’，窮理即是‘明明德’?！盵1]7

“格物”由探究客觀事物的“定理”變?yōu)橄騼?nèi)“正念頭”，因“物”為“意”之所在，所以“格物”只要使主體意識的“心”純乎天理，事物自然各得其理，如此就是窮盡天理的簡易方法。不難看出，王陽明對于“心外無物”的解釋仍舊是為了凸顯道德的絕對意義，使道德統(tǒng)貫知識，以糾正務(wù)外遺內(nèi)、茫蕩無歸、陷溺其心的流弊，讓每一次“格物”的實踐行為都在道德理性的帶動下進行，使每一次“格物”所得之理都成為道德增進的媒介。

二、價值賦予的世界

儒學是一種樸素的“唯物論”，它不像西方哲學那樣對客觀事物的具體性質(zhì)加以抽象的剝離，用邏輯推導(dǎo)的方式來得出一些極端的理論，比如，儒學不會認為人所吃的蘋果是一種紅色的、有香氣的、甜味道的諸種要素的概念組合，而是簡單的認為蘋果即為蘋果的整體本身。當然，儒學也不會認為山河大地、日月星辰都是虛幻的存在，更不會承認外在的事物都是人心所創(chuàng)造的，而是堅持一種“客觀實在論”的立場。這種觀念影響了中國人的思維習慣，它即是我們的常識對于世界的認知方式。

當王陽明提出“心外無物”的時候，后世對此觀點的質(zhì)疑便無有休止，就連他的學生和朋友也不能理解他的用意所在，認為“物”從“心”中產(chǎn)生是一種違背常識的看法?！秱髁曚洝酚涊d著名的“巖中花樹”的故事即是這種質(zhì)疑的典型案例：

先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。”[1]122

從常識的角度去理解物的存在方式，以客觀存在的方式看待人與物的關(guān)系，自然會對陽明“心外無物”的理論產(chǎn)生懷疑。他的問題實質(zhì)在于：既然沒有存在于心外的事物，那么就如這山中的花草樹木在深山中生長衰落，它們與我的心沒有產(chǎn)生任何關(guān)系，怎么還能夠說天下無心外之物呢？

王陽明的致思點絕不在知識論，而是從一種價值意義的角度來探討心、物關(guān)系。從陽明自身的話語體系看，事物之所以存在的原因是由于人的意識活動的緣故，沒有離開人的意識而獨立存在的事物，宇宙萬物的意義都是人心所賦予的。王陽明所說的這種萬物存在的方式并不是常識中所謂的本然存在，而是一種由主體意識所賦予的價值意義的世界，是一種人化的存在?？陀^事物的具體性質(zhì)在王陽明這里是不重要的，他所注目的仍是倫理價值的層面，在這樣的一個世界中，不是說沒有離開人心而客觀的物就不會實然的存有，而是指只有經(jīng)過人的心靈的陶冶萬事萬物才會有其意義。

王陽明所要突出的是物對于人的價值關(guān)系，從而使得所有的物都歸屬于倫理的范疇。所謂“同歸于寂”是說在沒有主體意識參與其中，花草樹木與人兩下不發(fā)生交涉，因此花樹對于人來說便沒有意義，知識和價值都無從談起?！耙粫r明白起來”則是指花樹對人敞開了它的價值和意義，這種意義的根源即是來自于人心，事物只有在人心中顯現(xiàn)自身才會有其意義，而離開了人心的事物是無意義的。正是通過這種推導(dǎo)方式，“心外無物”的理論成為合情合理、有情有義的詮釋原則。

宇宙萬物雖然只有在主體意識中才能成就其價值，但是作為價值賦予依據(jù)的主體意識也不能離卻萬事萬物，所以王陽明緊接著又說到：

目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體[1]123。

人心認識世界的方式是以耳目口鼻作為中介的，但耳目口鼻只能通過與外物的接觸才能展開自身，沒有主體就沒有客體，沒有客體也就沒有主體，這兩者不是二分的對立狀態(tài)，而是一種相互資憑、一體兩面的統(tǒng)合關(guān)系。物以心為體，心以物為用，這種心與物互為緣起的方式構(gòu)成了一個有體有用的雙向機制，它為王陽明的“萬物一體之仁”奠定了理論基礎(chǔ)和溝通前提。從這樣的觀念出發(fā)，人心的創(chuàng)發(fā)作用得到高度的闡揚，世界的意義就取決于主體自身的道德修養(yǎng)，因而它又是一種超越于道德的審美境界，有什么樣的審美便會有什么樣的世界。

三、仁與義的坐標

《中庸》有云：“君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸?！边@是儒家全體大用之學的高度凝結(jié)，是學者修養(yǎng)所欲達到的最高境界，是圣賢人格所展現(xiàn)出的高妙品質(zhì)?？梢哉f，王陽明萬物一體之仁的思想就是對以上內(nèi)容的邏輯統(tǒng)一，是其“立志成圣”所追求的本體境界的具體展開。萬物一體之仁并不僅僅是“仁”這一道德理性的推擴至極，更包含著“義”的差等性區(qū)分，它是仁與義的統(tǒng)一，是仁愛原則與差等原則在宇宙萬物當中的貫徹，既有廣大的“道德統(tǒng)帥”，又有精微的“知識輔翼”，是兩者齊功并進的雙向機制。

《易傳》講：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”可見“仁義”兩字規(guī)定出人之所為人的根本。自孔子發(fā)明出“仁”這一概念后，它便成為代表儒家學說的標志，成為后世儒者共同尊奉的不二法門，孔子以“仁者愛人”“克己復(fù)禮為仁”“忠恕”等內(nèi)容來界定“仁”的具體表現(xiàn)，可以說，整部《論語》都是對“仁”所做的注腳；孟子以繼承孔子的學術(shù)宗旨為宏愿，他所講的“四端”“良知良能”也是對“仁”的闡述和發(fā)揮；朱熹所謂生生不息的“天理”在人道的體現(xiàn)便是“仁”；陸九淵之“先立乎其大”，王陽明之“良知”，皆是對“仁”這一概念的弘揚。概而言之，“仁”指的是人內(nèi)心當中所具有的普泛的道德情感。而“義”這一概念在儒家的義理系統(tǒng)中主要指合于“仁”的具體行動，是“仁”在現(xiàn)實層面的落實，它更帶有一種“莊重而肅殺”的情感色彩。

萬物一體之仁是作為道德情感的“仁”在萬事萬物中的“落實”，是愛有差等而相互感通的圣人之境，是物我合一、天人合一的具體而微，因此它是“仁與義”這一坐標的極則?！叭省眰?cè)重于溫情脈脈的一面，“義”側(cè)重于剛烈慘斷的一面，有“仁”而無“義”會導(dǎo)致混沌一片，有“義”而無“仁”則流入殘忍刻薄，因而必然地要將二者統(tǒng)合起來以成就“愛有差等”的倫理法則。

從另一個角度說，“仁義”的綜合即是王陽明致良知思想的應(yīng)有之義?！叭省奔词恰昂蒙茞簮骸钡南闰灥赖虑楦校傲x”即是“知善知惡”的道德判斷力和“良知上自然的條理”。良知雖包含“仁義禮智”四德，但在具體的推行過程中并不是混沌無方的，而是有著主動吸收知識的驅(qū)迫性，將人心落實到一個合宜的地方，所以萬物一體之仁雖是物我合一之境，但仍有個厚薄。正是在這個意義上，王陽明所說的“仁”與“義”是“道問學”與“尊德性”的統(tǒng)一，既有“致廣大”的本原，亦不放失“精微”的客觀知識，因而能夠達到“極高明而道中庸”的圣人境界。

宋儒講學中的概念范疇一般有著較為清晰的界限。朱陸之爭的核心便是“尊德性”與“道問學”何者優(yōu)先的問題，這在王陽明看來是支離二分的做法，他說：

以方問尊德性一條。先生曰：“道問學即所以尊德性也?；尬萄浴屿o以尊德性誨人，某教人豈不是道問學處多了些子’，是分尊德性、道問學作兩件。且如今講習討論，下許多工夫，無非只是存此心，不失其德性而已。豈有尊德性，只空空去尊，更不去問學？問學只是空空去問學，更與德性無關(guān)涉？如此，則不知今之所以講習討論者，更學何事！”問致廣大二句。曰：“盡精微即所以致廣大也。道中庸即所以極高明也。蓋心之本體自是廣大底，人不能盡精微，則便為私欲所蔽，有不勝其小者矣。故能細微曲折無所不盡，則私意不足以蔽之，自無許多障礙遮隔處，如何廣大不致？”又問：“精微還是念慮之精微，是事理之精微？”曰：“念慮之精微即事理之精微也。”[1]138

王陽明把這些看似相互對立的范疇全部看做體用不二、渾融為一的整體，在這個角度上說，王陽明是統(tǒng)合朱熹和陸九淵的。陽明在龍場之后確立了心學的本位立場，之后的很長一段時間對朱熹的學說持批評態(tài)度，但晚年他只是批評朱熹的學問“少頭腦”，在道德的統(tǒng)帥之下，朱熹的學說乃是一個平衡兼?zhèn)涞南到y(tǒng)。對于陸九淵來說，學界常以陸王心學并稱，但王陽明并不是對他的直接承續(xù)，而是在經(jīng)過數(shù)十年的對朱熹學說的實踐中自得而成的，事實上，王陽明自始至終都認為陸九淵的學說“粗”了些，但他本人并沒有直接說明“粗”在何處。統(tǒng)觀陽明的哲理體系便可發(fā)現(xiàn)，象山之粗不僅僅在于他對“知覺心”和“道德本心”的混用，更在于他沒有將德性的完成當做動態(tài)的過程，即缺失了合價值與合規(guī)律的統(tǒng)一。

王陽明的一生是內(nèi)圣外王人格的典范，他的學問是道德理性與知識理性的融合。雖然陽明在講學中常常為了凸顯道德的絕對性而貶抑知識，但是觀看他在奏折中那些細入毫芒的謀劃、統(tǒng)兵征戰(zhàn)中那些出奇制勝的策略、政治斗爭中充滿智慧的表現(xiàn)，可以堅信王陽明所注目的并不僅僅是純粹道德的善良之性，更有對于萬事萬物之理則的精準把握。所以，王陽明的學問乃是“仁”與“義”這一坐標的極致發(fā)揮，是仁愛之心落到實處的恰當處理，是一種本末兼該的“廣大精微”之學。

四、通性原則的實現(xiàn)

王陽明關(guān)于萬物一體之仁的論述主要集中在《大學問》中，這是王陽明“立志成圣”的止歸之地，是功夫所欲達到的超越性的本體在現(xiàn)實層面的顯現(xiàn)。在王陽明獨特的心物關(guān)系基礎(chǔ)上，以本原性的良知作為溝通萬物的氣機，而這一溝通在因任事物本性的無我之境中達成心體的客觀呈露，體現(xiàn)為一個成就差異基礎(chǔ)上的通性原則。通性原則的實現(xiàn)不僅僅體現(xiàn)為道德主體的誠明，亦要貫徹在萬事萬物當中，即萬物一體之仁通過“至善”之極則，在“明德”與“親民”的體用關(guān)系中展開自身，這也是王陽明思想中以內(nèi)圣帶動外王的邏輯內(nèi)涵。

萬物一體之仁的論證是建基于先驗的道德理性之上的，亦可以說是建基于良知本體之上的。如第二章所論，陽明將良知概念擴充為宇宙的本原，良知即是宇宙的根本法則，從宇宙的流行系統(tǒng)中看，天地本身就是良知的展現(xiàn)，天地萬物與人本是一氣相通的，他說：

人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明。風、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人；藥石之類，皆可以療疾：只為同此一氣，故能相通耳[1]122。

陽明這里是把人和萬物都放置于宇宙整體的系統(tǒng)中去了，人與草木瓦石都是宇宙根本法則的體現(xiàn)，都擁有相同的性，因此人與天地萬物本是一體相通的。陽明所說的五谷肉類可以養(yǎng)人、藥石之類可以治病等說法，皆是從大化流行的“氣”中說的，而這個“氣”的相通之處在于他都是宇宙最高法則“良知本體”的具體表現(xiàn)。王陽明如果僅僅通過“氣”來論證“萬物一體”的話則并沒有體現(xiàn)出新意，雖然物與我在感應(yīng)上是有相通之處，但是在常識中看來，物與我畢竟是兩個，因此他的學生對此產(chǎn)生了疑惑：

問：“人心與物同體，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體。若于人便異體了，禽獸草木益遠矣。而何謂之同體？”先生曰：“你只在感應(yīng)之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的?！闭垎?。先生曰：“爾看這個天地中間，甚么是天地的心？”對曰：“嘗聞人是天地的心?！痹唬骸叭擞稚趺唇套鲂模俊睂υ唬骸爸皇且粋€靈明。”“可知充天塞地中間，只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物離去我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了?！盵1]141

這段話的問題實質(zhì)與上節(jié)所述“巖中花樹”是類似的，學生所致思的路徑屬于常識中的“感應(yīng)之幾”，而王陽明的回答則是從人作為天地的中心的價值意義上說的。人是萬物之靈，天地萬物都是人心的產(chǎn)物，沒有人心的作用則一切事物都將變得毫無意義。王陽明在這里凸顯了人的絕對地位，所有的“物”都是主體見之于客體的結(jié)果，沒有主體意識參與的客體便沒有意義。從這個心物關(guān)系的基礎(chǔ)上，人與物本是一氣流通的。這種價值賦予性的說法雖說是萬物一體的基礎(chǔ)，但是它僅僅是從意識上說，而沒有進致于道德的境界，因此王陽明最終的落腳點必然歸本于道德：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。”[1]1066

萬物一體是人心之仁的本原狀態(tài)，而非揣摩測度所達成，即“非意之也”。王陽明這里運用的感通方式乃是孟子“四端”之說的進一步發(fā)揮，孟子以“仁義禮智”為人心本有的道德性，這種道德性不是一種理論上的假設(shè)，而是在人的情感生活中有先天的根據(jù)和實質(zhì)性的內(nèi)容。孺子入井時所產(chǎn)生的一種不忍之心是人所共有的道德情感的真實反映，不僅對于人是如此，即便是鳥獸之哀鳴、草木之摧折、瓦石之毀壞，人都會自覺地產(chǎn)生一種憐憫顧惜之情，這種情感是當下情境的真實顯現(xiàn)，它內(nèi)在于人心的情感生活中，構(gòu)成一種人之為人的本質(zhì)特性。在這個意義上，王陽明直接推導(dǎo)出了人與萬物一體的通性基礎(chǔ)。

如上文所述，王陽明的哲學乃是一個既廣大又精微的系統(tǒng)，它不僅止于道德主體自身，還包含了對于宇宙萬物的貫徹。萬物一體之仁是一條內(nèi)圣開出外王的路徑，靈昭不昧之“明德”只有在“親民”的貫徹中方可展開自身的內(nèi)容。所以王陽明說：“明明德者，立其天地萬物一體之體也。親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。”[1]1067“明德”是其體，“親民”是其用；“親民”是手段，“明德”是目的，只有將道德情感在具體實踐中貫徹、擴充、推致出去，方可獲得實質(zhì)性的內(nèi)容。這兩者本是融通為一而不可割裂的，但從細微處說，“明德”在“親民”之發(fā)用的過程如同“仁”貫徹于萬物的過程一般，“義”的合宜之處仍是一個需要考察的問題，正因如此，陽明又說：

至善者，明德、親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)現(xiàn)，是乃明德之本體，而即所謂良知也。至善之發(fā)現(xiàn)，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應(yīng)，變動不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物則之極，而不容少有議擬增損于其間也[1]1067。

此處所論的良知含義是“知善知惡”的道德判斷能力和“民彝物則”等知識的掌握能力，這便是“明德”在“親民”的貫徹過程中所要堅守的“極則”。這一極則乃是一種境界的實現(xiàn)，需要功夫的積累方可達成。在王陽明“心外無物”的視域中，每一次“格物”的實踐行為都變成了德性增進的媒介，在“明德”之體的發(fā)用中，只有做到無有私欲間隔的廓然大公的心體狀態(tài)，才能在因應(yīng)事物之時彰顯出它本有的價值和意義，這仍屬于一個動態(tài)的功夫過程。同時，宇宙萬物各有其性，差等性的區(qū)分是“良知上自然的條理”，在天理處本是如此，合宜地落實這一原則的前提是心體的明盈無滯，這樣才能在因應(yīng)事物時“是而是之”“非而非之”，合于天理之自然。因此，萬物一體之仁的思想一方面是人心賦予的價值世界，是一種“有我”；另一方面，在溝通萬物之時的關(guān)鍵便是去除行為主體的私欲遮蔽，這屬于一種“無我”，在這種“有無相即”的融合中實現(xiàn)出物性與心體的客觀性顯現(xiàn)。

萬物一體之仁的通性原則不僅包含了與萬物的溝通，更是一種事物極則之千差萬殊的前提性條件，即在因應(yīng)萬物過程中差異互通原則的實現(xiàn)。這樣一種境界是本體與功夫的合一，但它并不是一蹴而就的，而是功夫在動態(tài)的積累中趨歸于本體的過程，是超越性的本體在現(xiàn)實層面的逐步展開。它是道德情感的極至擴充，又是道德判斷的精當無誤，更是知識理性的極大豐富，為我們展現(xiàn)出一個豐富多彩、有情有義的世界，這是一種道德的世界，更是一種審美的世界，是王陽明所構(gòu)建的內(nèi)圣開出外王、廣大帶動精微的全體大用之學。

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