何衛(wèi)平

不久前，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院的張江教授在《學(xué)術(shù)研究》上發(fā)文，從解釋學(xué)的角度談到了一個(gè)重要問(wèn)題，“公共闡釋”①。它的提出旨在超越解釋或闡釋的個(gè)體化或私人性，反對(duì)強(qiáng)制闡釋、過(guò)度詮釋?zhuān)哂絮r明的時(shí)代特色，富于探索精神和建設(shè)性，讀后很能引起筆者的共鳴。的確，將這個(gè)概念引入解釋學(xué)很有必要。因?yàn)榉磳?duì)強(qiáng)制闡釋、過(guò)度詮釋?zhuān)姓J(rèn)闡釋的公共性也應(yīng)是解釋學(xué)所要面對(duì)的問(wèn)題之一，甚至涉及這個(gè)領(lǐng)域探討的核心，尤其是在當(dāng)代，它牽涉我們?nèi)绾纬较鄬?duì)主義和虛無(wú)主義的大問(wèn)題。如果說(shuō)，一個(gè)多世紀(jì)以前，尼采預(yù)言了虛無(wú)主義的到來(lái)，那么如今我們已經(jīng)實(shí)實(shí)在在感覺(jué)到了它的到來(lái)，而且是全面的、無(wú)孔不入的。當(dāng)今以作者原意、文本的本義為皈依的解釋學(xué)的實(shí)在論早已遭到了來(lái)自多方面的批判和質(zhì)疑，尤其那種見(jiàn)物不見(jiàn)人的機(jī)械唯物主義的反映論再也找不到市場(chǎng)了，這雖說(shuō)包含著某種合理的進(jìn)步，但未免又有走到另一個(gè)極端的趨勢(shì)：向主觀(guān)化方面發(fā)展。似乎我們?nèi)栽跉v史的迷霧中兜圈子——或者獨(dú)斷論，或者懷疑論。然而當(dāng)代解釋學(xué)既不能在客觀(guān)主義中安身立命，也不能在相對(duì)主義中故步自封，而解決這一問(wèn)題離不開(kāi)對(duì)公共闡釋以及與之相關(guān)的公共理性的探討。

公共闡釋之要義在于公共性而非私人性，它要解決的是理解的共識(shí)性、交互性、共享性，它應(yīng)表現(xiàn)為一種理性的活動(dòng)，而且是公共理性的活動(dòng)，因?yàn)樯婕肮差I(lǐng)域空間，這里面有某種規(guī)范性可循。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，公共闡釋的問(wèn)題可以歸結(jié)為闡釋的公共性問(wèn)題，公共理性可以歸結(jié)為理性的公共性的問(wèn)題。我想，從這個(gè)方面入手能開(kāi)拓解釋學(xué)研究的空間，進(jìn)而為實(shí)現(xiàn)解釋的有效性做出貢獻(xiàn)。

從西方解釋學(xué)史來(lái)看，不少大家都間接地觸及這個(gè)問(wèn)題。有“解釋學(xué)之父”美譽(yù)的施萊爾馬赫曾談過(guò)理解與同一性和差異性的關(guān)系：如果人與人之間只有差異性而沒(méi)有同一性，那就不可能有理解，即我不可能理解你，你也不能理解我；如果人與人之間只有同一性而沒(méi)有差異性，那就不需要理解，即你不需要理解我，我也不需要理解你，因?yàn)楦髯灾灰斫庾约壕托辛恕Ｇ∏∈侨伺c人之間既存在著統(tǒng)一性又存在著差異性，才有相互理解的需要和可能②。其實(shí)這里面隱含有解釋學(xué)的闡釋公共性之基礎(chǔ)。另一位解釋學(xué)大家狄爾泰則是將人和他的世界看成是一個(gè)整體聯(lián)系的生命有機(jī)體來(lái)為理解和解釋提供根本的前提和保證。

當(dāng)代的海德格爾在前期就已看到理解中包含有“共在”與“沉淪”的因素，指出了人作為此在的實(shí)際性，也就是說(shuō)，他總是已經(jīng)被拋入世界中的存在，所以他的領(lǐng)會(huì)或理解雖然包含一種先行的籌劃或意義的預(yù)期，進(jìn)而體現(xiàn)出他是一種先行于自己的存在，也不可能是隨心所欲的，而是要受到自身被拋向的那個(gè)世界的制約。就這一點(diǎn)來(lái)看，人是“被動(dòng)兼主動(dòng)”的存在：總已被拋于世是被動(dòng)的——對(duì)此他無(wú)法選擇，而他先行于自己的存在的那種籌劃和所突出的時(shí)間性的未來(lái)一維，進(jìn)而體現(xiàn)出自身之能在也不是不受制約的，這種制約來(lái)自于世內(nèi)存在者，包括他與之打交道的人和物，這讓筆者聯(lián)想到黑格爾的那句名言：自由并不等于任性。如果說(shuō)此在的“被拋”構(gòu)成海德格爾前后期思想的一個(gè)連接點(diǎn)，那么“轉(zhuǎn)向”后的他更突出作為此在的人對(duì)存在本身的“傾聽(tīng)”，而此在的理解只是對(duì)存在之道的“應(yīng)和”。

海德格爾的學(xué)生伽達(dá)默爾繼承發(fā)揚(yáng)了這一點(diǎn)，在《真理與方法》的第2版序言中，他就表達(dá)過(guò)這樣一個(gè)意思：“理解(Verstehen)從來(lái)就不是一種對(duì)于某個(gè)被給定的‘對(duì)象’的主觀(guān)行為，而是屬于效果歷史(Wirkungsgeschichte)，這就是說(shuō)，理解是屬于被理解東西的存在(Sein)?！雹鬯€說(shuō)，哲學(xué)解釋學(xué)關(guān)注的“問(wèn)題不是我們做什么，也不是我們應(yīng)當(dāng)做什么，而是什么東西超越我們的愿望與行動(dòng)與我們一起發(fā)生”④。這些觀(guān)點(diǎn)基于現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)，根據(jù)它，一切理解都是“自我的理解”，同時(shí)一切理解都是“事情的理解”，二者可以并行不悖。這里的“事情”與現(xiàn)象學(xué)的著名口號(hào)——“面對(duì)事情本身”——中的“事情”相關(guān)。另外，伽達(dá)默爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)，理解乃是相互理解。而且他的解釋學(xué)總體上追求的是共識(shí)性的理解。

解釋學(xué)的三個(gè)面相可以用三種“主義”來(lái)表征和描述：解釋學(xué)的法西斯主義、解釋學(xué)的無(wú)政府主義和解釋學(xué)的民主主義。這三個(gè)主義對(duì)應(yīng)三個(gè)政治學(xué)的術(shù)語(yǔ)。解釋學(xué)的法西斯主義指的是強(qiáng)經(jīng)就我，它與其說(shuō)是解經(jīng)，不如說(shuō)是對(duì)經(jīng)典的一種“強(qiáng)暴”，即一種自我意志的強(qiáng)加，這是典型的強(qiáng)制闡釋?zhuān)唤忉寣W(xué)的無(wú)政府主義，指的是“怎么都行”，想怎么解釋就怎么解釋?zhuān)詈鬅o(wú)疑會(huì)墮入解釋學(xué)的相對(duì)主義、虛無(wú)主義，這在激進(jìn)的后現(xiàn)代主義的解釋學(xué)中表現(xiàn)得比較突出；再就是解釋學(xué)的民主主義，它強(qiáng)調(diào)的是，被理解對(duì)象和理解者在解釋學(xué)身份上的平等，因而突出理解中的“傾聽(tīng)”與“對(duì)話(huà)”，力圖在這個(gè)過(guò)程中去達(dá)到“視域融合”，這里的“融合”不是一方對(duì)另一方的“同化”，不是“吞并”對(duì)方。伽達(dá)默爾可視為解釋學(xué)民主主義的典型代表，他的解釋學(xué)實(shí)際上就是一種“對(duì)話(huà)哲學(xué)”，同時(shí)又旗幟鮮明地反對(duì)解釋學(xué)的虛無(wú)主義⑤。盡管這里面的問(wèn)題比較復(fù)雜，例如，人類(lèi)普遍存在著的“創(chuàng)造性的誤讀”以及法學(xué)和宗教領(lǐng)域中的“獨(dú)斷型解釋”算不算解釋學(xué)的法西斯主義等，這些都需要進(jìn)一步的研究，但總的說(shuō)來(lái)，文本解讀中的強(qiáng)制闡釋、過(guò)度詮釋是我們要反對(duì)的。

無(wú)論海德格爾，還是伽達(dá)默爾都不能簡(jiǎn)單歸結(jié)為非理性主義者，認(rèn)定他們走的是一條極端的相對(duì)主義和虛無(wú)主義的道路有失妥當(dāng)⑥。海德格爾在弗萊堡早期就表明他的思想與非理性主義無(wú)關(guān)，伽達(dá)默爾的解釋學(xué)更是如此。他們的思想含有為公共闡釋、公共理性奠基的成分，尤其是伽達(dá)默爾會(huì)更直接一些。因?yàn)楹５赂駹柼峁┑氖且环N本源意義上的解釋學(xué)，和我們通常的文本沒(méi)有直接關(guān)系，《存在與時(shí)間》當(dāng)中基本沒(méi)有提到文本，他嚴(yán)格地區(qū)分了存在論的層次和存在者的層次，主要建立的是存在論(生存論)這個(gè)層次上的解釋學(xué)，因?yàn)槲覀冊(cè)趯?shí)際生活的存在中本身就包含著源始的領(lǐng)會(huì)(理解)。至于伽達(dá)默爾精神科學(xué)的解釋學(xué)，主要涉及文本的理解和解釋?zhuān)橇⒆阌诤５赂駹柼峁┑谋驹吹慕忉寣W(xué)，因而可視為一種衍生的解釋學(xué)?？档略缇椭v過(guò)，哲學(xué)就是要回到基礎(chǔ)上去，不斷查看它的基礎(chǔ)牢不牢⑦。只不過(guò)不同的哲學(xué)家對(duì)基礎(chǔ)有不同的理解。無(wú)論海德格爾還是伽達(dá)默爾都仍然是在做一種奠基的工作，盡管相對(duì)于海德格爾，伽達(dá)默爾更多關(guān)注的是人文科學(xué)或者精神科學(xué)領(lǐng)域里的理解和解釋的問(wèn)題。

我們知道，伽達(dá)默爾的解釋學(xué)有一個(gè)貫徹始終的方向，那就是將海德格爾的存在哲學(xué)與亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)融為一體。在他的身上集中反映了自新康德主義之后在德國(guó)由海德格爾引發(fā)的三個(gè)重要的“復(fù)興”：本體論的復(fù)興、實(shí)踐哲學(xué)的復(fù)興和亞里士多德的復(fù)興。它們之間有著內(nèi)在的聯(lián)系，就這種聯(lián)系來(lái)看，伽達(dá)默爾身上體現(xiàn)出的是自亞里士多德以來(lái)的一種社群主義而非自由主義的傳統(tǒng)，可以說(shuō)，從亞里士多德、黑格爾到伽達(dá)默爾身上都體現(xiàn)著這一傳統(tǒng)。由此出發(fā)，我們可以看到，伽達(dá)默爾的解釋學(xué)實(shí)際上包含非常明顯的公共闡釋的內(nèi)涵，而公共闡釋的基礎(chǔ)是公共理性，伽達(dá)默爾的思想擁有這方面豐富的資源，可以為我們構(gòu)建解釋學(xué)的公共闡釋理論時(shí)所用，但尚需做深入的發(fā)掘工作。

毫無(wú)疑問(wèn)，伽達(dá)默爾的解釋學(xué)通向?qū)嵺`哲學(xué)，這種實(shí)踐哲學(xué)的核心就是“實(shí)踐智慧”。他所秉持的實(shí)踐哲學(xué)和馬克思沒(méi)有直接關(guān)系，更多吸收的是古代亞里士多德那個(gè)意義上的實(shí)踐哲學(xué)，因此，伽達(dá)默爾的解釋學(xué)又可以稱(chēng)之為一種新亞里士多德主義——它是亞里士多德主義和解釋學(xué)結(jié)合的產(chǎn)物。這一點(diǎn)同阿倫特不同，后者也是一個(gè)新亞里士多德主義者，但她是將亞里士多德主義同政治哲學(xué)相結(jié)合。不過(guò)，這種結(jié)合不是簡(jiǎn)單的拼湊，而是亞里士多德主義的升級(jí)版。如果說(shuō)，在倫理學(xué)方面，有兩個(gè)大走勢(shì)：一個(gè)是亞里士多德主義的，另一個(gè)是康德主義的，那么伽達(dá)默爾更偏向的是前者。

不過(guò)，伽達(dá)默爾同樣也受康德的影響。康德明確地指出，實(shí)踐理性高于理論理性，但并不存在兩個(gè)理性，而是只有一個(gè)理性，是同一種理性的兩種不同的應(yīng)用。伽達(dá)默爾接受這一點(diǎn)，不同的是“實(shí)踐智慧”和“實(shí)踐理性”在他那里是打通來(lái)使用的。這個(gè)可以引向解釋學(xué)領(lǐng)域中公共理性部分。

嚴(yán)格來(lái)講，在解釋學(xué)上，伽達(dá)默爾秉持一種辯證的立場(chǎng)，那就是揚(yáng)棄客觀(guān)主義和相對(duì)主義，至于他是不是做得很好，是否將這個(gè)問(wèn)題說(shuō)清楚、講透徹了，那是另外一回事。如果我們認(rèn)真讀一讀《真理與方法》的第一部分，也就是談藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)?zāi)莻€(gè)部分，便不難看到，他實(shí)際上既反對(duì)客觀(guān)主義，也反對(duì)相對(duì)主義，他在這方面有著明確的表達(dá)，因此是不可能放棄理性的。在其晚年，他已表示過(guò)，我們今天比以往任何時(shí)代都更需要理性，只不過(guò)不是工具理性，而是價(jià)值理性、社會(huì)理性⑧。他所講的“社會(huì)理性”應(yīng)當(dāng)包含公共理性。

和一般知識(shí)論不同，解釋學(xué)主要對(duì)應(yīng)的是人文科學(xué)、人文精神和人文傳統(tǒng)。伽達(dá)默爾的《真理與方法》一開(kāi)始就提到人文主義的四個(gè)概念——教化、共通感、判斷力、趣味，對(duì)此他自己并沒(méi)有明確告知為什么，而且為什么就是這四個(gè)概念也沒(méi)有交代。我認(rèn)為，這四個(gè)概念構(gòu)成了他的整個(gè)哲學(xué)解釋學(xué)的基點(diǎn)，而且它們的秩序是不能隨便顛倒的，內(nèi)中有一個(gè)邏輯關(guān)聯(lián)，處于核心地位的是“教化”。對(duì)這個(gè)概念的理解不能限于通常的“教育”，它具有生存論-存在論的意義⑨，和海德格爾的“共在”有關(guān)，只是伽達(dá)默爾比海德格爾更多地突出了它的積極、正面的意義。與海德格爾前期受克爾凱郭爾影響，過(guò)于強(qiáng)調(diào)孤獨(dú)的“自我”的真實(shí)性不同，它對(duì)解釋學(xué)具有重要的意義。

其他三個(gè)概念由“教化”派生出⑩。這四個(gè)概念實(shí)際上已經(jīng)包含了構(gòu)成公共理性、公共闡釋的基礎(chǔ)，伽達(dá)默爾之所以用這些概念，實(shí)際上和他談到的解釋學(xué)是一種實(shí)踐哲學(xué)不無(wú)關(guān)系。解釋學(xué)是一種實(shí)踐哲學(xué)的論斷，這并非伽達(dá)默爾晚年才提出，實(shí)際上在其早期思想，例如在他由海德格爾指導(dǎo)之下完成的教學(xué)資格論文《柏拉圖的辯證倫理學(xué)》中就已經(jīng)涉及了，只是他晚年對(duì)此更加明確化了。

在伽達(dá)默爾那里，解釋學(xué)作為一種實(shí)踐哲學(xué)包含有倫理學(xué)的因素(這個(gè)思想在施萊爾馬赫那里就已經(jīng)有了)。這種倫理學(xué)更多是在亞里士多德那個(gè)意義上的，和社群主義的傳統(tǒng)有關(guān)，它集中體現(xiàn)于這一點(diǎn)：個(gè)人幸福的實(shí)現(xiàn)只能通過(guò)城邦，也就是通過(guò)社會(huì)共同體。為達(dá)此目的人離不開(kāi)交往、溝通和協(xié)調(diào)，所以在這個(gè)基礎(chǔ)上產(chǎn)生了“邏各斯”(logos)，它首先指語(yǔ)言。我們知道，海德格爾和伽達(dá)默爾都強(qiáng)調(diào)應(yīng)該把“邏各斯”首先理解成“語(yǔ)言”，而不是“理性”。海德格爾在《存在論(實(shí)際性的解釋學(xué))》中已明確指出了這一點(diǎn)。伽達(dá)默爾與海德格爾一致，他首先強(qiáng)調(diào)的是人的共同體的存在，然后是邏各斯，而邏各斯首先指語(yǔ)言，然后才是理性。其實(shí)這兩者是不可分的，語(yǔ)言首先發(fā)展出一種交往的理性，然后才是純粹的理性，反思的理性，或者如我們后來(lái)所說(shuō)的理論理性。

語(yǔ)言與理性同教化有關(guān)，而教化與共同體分不開(kāi)。對(duì)于伽達(dá)默爾來(lái)說(shuō)，教化乃是共同體的教化，而個(gè)人是談不上教化的。共通感、判斷力、趣味則是伴隨著教化并在教化過(guò)程中發(fā)展起來(lái)的，所謂“人同此心，心同此理”。只要處于健全理智的情況下，大家對(duì)某種問(wèn)題都會(huì)有一種大體相同或相近的感覺(jué)、判斷、趣味，包括審美。此處的“共通感”很重要，這個(gè)“感”，讓我們聯(lián)想到日常語(yǔ)言中經(jīng)常所說(shuō)的是非感、歷史感、民族感、音樂(lè)感、美感、崇高感之類(lèi)，是長(zhǎng)期教化的結(jié)果，它帶有某種普遍性或普遍的認(rèn)同，而所有這里談到的“感”都同“共通感”相聯(lián)系，它恰恰體現(xiàn)出人的一種社會(huì)性。

伽達(dá)默爾對(duì)教化的理解來(lái)自于黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》，后者所謂的“教化”指的是將個(gè)體性上升到一種普遍性，而且伽達(dá)默爾還專(zhuān)門(mén)提到了黑格爾關(guān)于“實(shí)踐教化”與“理論教化”的聯(lián)系與區(qū)分，它們都與個(gè)體性上升到普遍性有關(guān)，而這種普遍性又和“精神”相聯(lián)系，精神具有普遍性、共通性(否則就不能稱(chēng)為精神)。在這個(gè)基礎(chǔ)上才談得上精神科學(xué)以及相應(yīng)的解釋學(xué)，解釋或闡釋的公共性應(yīng)在這里找到它的根基。吳曉明教授在談到公共闡釋理論的基礎(chǔ)時(shí)專(zhuān)門(mén)提到黑格爾，我覺(jué)得非常重要。黑格爾的確對(duì)伽達(dá)默爾有很大的影響，以至有西方學(xué)者稱(chēng)，伽達(dá)默爾就是一個(gè)沒(méi)有絕對(duì)精神的黑格爾主義者。他的整個(gè)解釋學(xué)理論強(qiáng)調(diào)黑格爾的客觀(guān)精神，而非絕對(duì)精神(這顯然也有狄爾泰的啟發(fā))，這些都構(gòu)成伽達(dá)默爾解釋學(xué)理論中深層次的東西，它隸屬于一種本體論的理解理論，而非認(rèn)識(shí)論和方法論的。公共闡釋理論可以從伽達(dá)默爾上述思想中獲得豐富的資源，而這也從另一方面反映出，伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)本身就包含有公共理性和公共闡釋的諸多因素。

眾所周知，接受美學(xué)與哲學(xué)解釋學(xué)之間存在著淵源關(guān)系，它的兩個(gè)代表人物堯斯和伊瑟爾都是伽達(dá)默爾的學(xué)生。然而，接受美學(xué)并未能真正把握到哲學(xué)解釋學(xué)的要旨，那就是超越客觀(guān)主義與相對(duì)主義。接受美學(xué)從一個(gè)特有的角度很好地做到了前者，卻未能很好地做到后者，所以它遭到伽達(dá)默爾批評(píng)是不足為奇的。按照伽達(dá)默爾的理論，接受美學(xué)所謂的“一千個(gè)讀者就有一千個(gè)哈姆雷特”的著名說(shuō)法若不加限定，完全有可能朝主觀(guān)主義、相對(duì)主義乃至虛無(wú)主義方向去延伸，不能與過(guò)度詮釋、強(qiáng)制闡釋劃清界線(xiàn)，對(duì)此伽達(dá)默爾深不以為然?？偟膩?lái)看，接受美學(xué)是不成功的，因?yàn)樗睦碚摫旧碛袉?wèn)題。

理解當(dāng)然離不開(kāi)主體的參與，正是在這個(gè)意義上，無(wú)論海德格爾還是伽達(dá)默爾都說(shuō)，一切理解都是“自我的理解”。海德格爾很早就揭示了理解的先結(jié)構(gòu)，海德格爾所說(shuō)的理解的“先結(jié)構(gòu)”、解釋的“作為結(jié)構(gòu)”以及“解釋學(xué)處境”(包括“先有”“先見(jiàn)”和“先把握”)屬于同義詞或者近義詞，而伽達(dá)默爾更多用到的是“前判斷”或“前見(jiàn)”，它們?cè)诶斫庵邪l(fā)揮作用。然而，理解離不開(kāi)主體的參與——主要指先理解的參與——并不意味著理解可以由主體來(lái)決定。正是在這個(gè)意義，伽達(dá)默爾又說(shuō)，一切理解都是“事情的理解”。

這樣，在面對(duì)文本或傳承物(流傳物)時(shí)，就有一個(gè)理解和解釋的標(biāo)準(zhǔn)或公度性的問(wèn)題。前面提到，伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)理解和解釋追求的目標(biāo)是達(dá)到共識(shí)，達(dá)到意見(jiàn)的一致。雖然講得有點(diǎn)絕對(duì)，但不可否認(rèn)，人類(lèi)交往、溝通在大多數(shù)情況下都是為了理解對(duì)方并取得共識(shí)或意見(jiàn)的一致。另外，人文科學(xué)跟自然科學(xué)不同，自然科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)往往是剛性的，而人文科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)往往是柔性的，但決非沒(méi)有。深入研究伽達(dá)默爾的解釋學(xué)，你會(huì)發(fā)現(xiàn)，它并不是沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)的，只是這種標(biāo)準(zhǔn)不是絕對(duì)的，它具有更大的開(kāi)放性、不確定性，這個(gè)不確定性并不意味著你可以隨意解釋。而且他區(qū)分了前理解中的合理的先見(jiàn)與非合理的先見(jiàn)，合理與非合理的先見(jiàn)最終要由“事情本身”來(lái)決定。這個(gè)“事情本身”是必須要承認(rèn)的，盡管它并不是我們能夠明確達(dá)到的。每個(gè)人都有自己的解釋?zhuān)忉尯湍莻€(gè)事情本身的關(guān)系，有點(diǎn)類(lèi)似于經(jīng)濟(jì)學(xué)中的價(jià)格與價(jià)值的關(guān)系，價(jià)格始終圍繞著價(jià)值上下波動(dòng)，這個(gè)波動(dòng)不可能偏離得過(guò)遠(yuǎn)，它最終還是要被這個(gè)事情本身拉回來(lái)，它們之間保持著一種張力，受制于一種辯證法的力量，或內(nèi)在的規(guī)范，也許人文科學(xué)中解釋的有效性、合法性更多體現(xiàn)在這里。

這就不奇怪為什么伽達(dá)默爾在步他的老師海德格爾的后塵，在將解釋學(xué)與現(xiàn)象學(xué)統(tǒng)一起來(lái)的同時(shí)，又將辯證法納入進(jìn)來(lái)，從而超越了海德格爾在這個(gè)方面的曖昧性和排斥性。伽達(dá)默爾在《真理與方法》中暗示了這一點(diǎn)：辯證法有生存論的根據(jù)。人作為有死的存在者不同于神，他受自身時(shí)間性-歷史性的限制，因而對(duì)世界的理解只能是在過(guò)程中實(shí)現(xiàn)的，而不能像神那樣一蹴而就，只能不斷地從片面到全面、從個(gè)別到整體的發(fā)展過(guò)程中去接近事情本身，這是人不同于神的根本之處，辯證法是人的宿命。而人的理解活動(dòng)不是孤立的，它是在共同體中進(jìn)行、在對(duì)話(huà)中實(shí)現(xiàn)的，這本身就是一個(gè)辯證的過(guò)程。公共理性和公共闡釋也是在這個(gè)過(guò)程得到發(fā)展的，其中包括理解的公度性。辯證法體現(xiàn)為一種理性，而且是一種公共的理性，它是可以被傳達(dá)的。

19世紀(jì)西方人開(kāi)始從認(rèn)識(shí)論這個(gè)角度去探討精神科學(xué)和自然科學(xué)的區(qū)別，然后慢慢地由精神科學(xué)的認(rèn)識(shí)論發(fā)展出精神科學(xué)的解釋學(xué)，狄爾泰一生的學(xué)術(shù)發(fā)展就是這一過(guò)程的縮影。他最初是一個(gè)地地道道的新康德主義者，他追問(wèn)精神科學(xué)何以可能是個(gè)認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，但這個(gè)問(wèn)題逐漸地演變成作為精神科學(xué)方法論的解釋學(xué)的問(wèn)題，在他最后一部未完成的著作《精神科學(xué)中歷史世界的建構(gòu)》里，這一點(diǎn)就被明顯地突出出來(lái)了。與前期的《精神科學(xué)導(dǎo)論》不同，在這里精神科學(xué)的認(rèn)識(shí)論不僅最后讓位于精神科學(xué)的解釋學(xué)，而且他的一個(gè)重要突破在于立足于人的生命和歷史性來(lái)談?wù)撨@個(gè)問(wèn)題，從而構(gòu)成了向海德格爾、伽達(dá)默爾的本體論解釋學(xué)的過(guò)渡。這就使得狄爾泰晚年這部最重要的著作具有了某種雙重性：不僅僅是認(rèn)識(shí)論—方法論的，也是生命本體論的。

然而，到了海德格爾那里，理解和解釋不再被看作是人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，而是一種生存在世的方式或樣式，相應(yīng)地，解釋學(xué)不再被看作是認(rèn)識(shí)論和方法論，而是本體論。海德格爾關(guān)注的重心不是文本，而是存在，這樣在后來(lái)的法國(guó)的保羅·利科眼里，他的存在之路走了一條“捷徑”，而不是通過(guò)文本和語(yǔ)義學(xué)的反思的迂回道路，人文科學(xué)或精神科學(xué)沒(méi)有成為他探討的對(duì)象。伽達(dá)默爾與海德格爾多少有些不同，他的《真理與方法》注意到人文科學(xué)或精神科學(xué)，甚至在某種意義上可以說(shuō)已經(jīng)開(kāi)始走向這條“迂回之路”了，然而由于他過(guò)于受海德格爾本體論思想的影響，在“真理”與“方法”之間劃了一條鴻溝，以至于半途而廢，所以在他那里，解釋學(xué)的本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論沒(méi)有真正統(tǒng)一起來(lái)，哈貝馬斯和利科不滿(mǎn)于這一點(diǎn)，并開(kāi)始予以突破。主要是在利科那里已顯示出這一點(diǎn)：如果在解釋學(xué)領(lǐng)域中忽視認(rèn)識(shí)論和方法論，我們就不可能真正在認(rèn)識(shí)的規(guī)范性和反對(duì)強(qiáng)制闡釋、過(guò)度詮釋方面走很遠(yuǎn)。另外，伽達(dá)默爾的思想本身并不都是周延的，例如，他一方面強(qiáng)調(diào)理解的效果歷史原則，另一方面又說(shuō)，理解沒(méi)有更好，只是不同，這二者之間缺乏一種協(xié)調(diào)，以至給人留下他反相對(duì)主義不夠徹底的印象。所有這一切給予我們這樣的啟發(fā)：需要將解釋學(xué)置于本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論三者統(tǒng)一基礎(chǔ)上才能有效地去探討公共闡釋和與之相關(guān)的公共理性。

綜上所述，我們大致從五個(gè)方面圍繞公共闡釋(包括公共理性)的基礎(chǔ)問(wèn)題進(jìn)行了討論，它們分別是：伽達(dá)默爾對(duì)實(shí)踐哲學(xué)和實(shí)踐智慧的強(qiáng)調(diào)，作為哲學(xué)解釋學(xué)開(kāi)端的人文主義四個(gè)概念，“自我的理解”和“事情的理解”的統(tǒng)一，解釋學(xué)向辯證法的靠攏以及要在解釋學(xué)的本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論的統(tǒng)一的基礎(chǔ)上去探討公共闡釋。這五個(gè)方面表明，為了解決解釋的強(qiáng)制性和過(guò)度性，公共闡釋以及公共理性是解釋學(xué)所需要的內(nèi)容，而這些可以從伽達(dá)默爾那里找到思想的資源，后者已涉及公共理性和公共闡釋的因素，它超越于純個(gè)人的闡釋?zhuān)踔量梢哉f(shuō)，強(qiáng)調(diào)共識(shí)性理解的哲學(xué)解釋學(xué)包含有為公共理性、公共闡釋奠基的內(nèi)容。值得注意的是，海德格爾的存在哲學(xué)與亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)在伽達(dá)默爾那里被融為一體，構(gòu)成了其整個(gè)哲學(xué)解釋學(xué)的基礎(chǔ)，在相當(dāng)大的程度上，它抵制了理解的強(qiáng)制性和隨意性，避免了解釋學(xué)墮入相對(duì)主義、虛無(wú)主義的泥潭，盡管在論述上有不夠完善、不夠周全甚至矛盾的地方，但瑕不掩瑜，它仍對(duì)我們探討公共闡釋有著重要的啟示。

①⑥參見(jiàn)張江《公共闡釋論綱》，《學(xué)術(shù)研究》2017年第6期。

②洪漢鼎主編：《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，東方出版社2001年版，第71頁(yè)。

③④伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)II：真理與方法》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書(shū)館2007年版，第535、531～532頁(yè)。

⑦康德：《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，商務(wù)印書(shū)館1982年版，第4頁(yè)。

⑧伽達(dá)默爾：《科學(xué)時(shí)代的理性》，薛華等譯，國(guó)際文化出版公司1988年版，第61～76頁(yè)。