·張 粲 王婷婷·

《紅樓夢》中的宗教描寫使得該書籠罩著神秘而浪漫的色彩①。在《紅樓夢》外譯的過程中,鑒于宗教因素對于《紅樓夢》的重要影響以及中外宗教的巨大差異性,宗教詞匯的翻譯便成為無法回避的難點之一,也成為評價《紅樓夢》外文譯本成功與否的重要標準之一。學界對此早有充分認識,如姜其煌先生指出翻譯《紅樓夢》所面臨的困難除了“怎樣適當傳達原作富有詩意而又有高度修養(yǎng)的語言”之外,還包括“怎樣推斷宗教神話中的象征”②。目前,學界對于《紅樓夢》英譯本的宗教詞匯翻譯策略的研究已經(jīng)如火如荼,卻鮮有相關(guān)的法譯研究。本文擬以目的論為理論視角,探析李治華《紅樓夢》法譯本道教術(shù)語的翻譯策略,進而思考中國古典文學和傳統(tǒng)文化外譯的恰當方式。

一、《紅樓夢》與道教

中國古典小說的巔峰之作《紅樓夢》從頭至尾貫穿著濃厚的宗教觀念和夢幻意識。小說中的宗教與夢幻“作為一種奇妙瑰麗的藝術(shù)表現(xiàn)方法,具有奇幻怪異之美的感染力”③和“無可替代的美學價值”④。道教是中國土生土長的宗教,以神仙不死之道為最高信仰,是“中國文化的土特產(chǎn)”⑤,魯迅先生謂之曰“中國之根柢”。道教對于《紅樓夢》的影響是全方位的,亦貫穿小說始終。牟鐘鑒先生曾從三個方面分析了這種影響：“一、作為主題思想的一部分;二、作為藝術(shù)構(gòu)思的手段;三、作為內(nèi)容和情節(jié)?！雹蕖都t樓夢》對于道教的描寫比比皆是：小說第一回開篇便以一僧一道聯(lián)袂出場,將那無材補天的石頭幻形入世、攜入紅塵,使它去“經(jīng)歷經(jīng)歷”,同時又交代林黛玉和賈寶玉乃絳珠仙子與神瑛侍者下凡投胎;同在第一回,跛足道人作《好了歌》,滿口念道神仙,又把為《好了歌》作注解的甄士隱度脫了去;第五回寫賈寶玉夢游太虛幻境,在警幻仙姑的引領(lǐng)下賞紅樓夢曲,頗有道教游仙詩之風;第十三、十四回寫眾高道和眾高僧一同作法事超度秦可卿亡靈;第二十九回寫清虛觀打醮;第六十六回寫尤三姐自刎殉情后,萬念俱灰的柳湘蓮被一跏腿道士“打破迷關(guān)”而截發(fā)出家;第一百零二回寫大觀園鬧鬼,賈府請道士于園中作法、驅(qū)邪逐妖;小說最后又以空空道人經(jīng)過青埂峰重讀《紅樓夢》為終。此外,小說還描寫了賈敬、張道士、馬道婆、王一貼等人的道教活動。以上種種均真實地再現(xiàn)了清代社會的宗教狀況,體現(xiàn)了當時中國人的精神風貌和心理特質(zhì)。

二、李治華《紅樓夢》法譯本

迄今為止,在法國出版的《紅樓夢》法譯本共有兩種：一是阿梅爾·蓋爾納(ArmelGuerne,1911—1980)分別于1957、1964年完成的《紅樓夢》上下冊節(jié)譯本⑦。該譯本轉(zhuǎn)譯自德國漢學家弗蘭茨·庫恩(FranzKuhn,1884—1961)于1932年出版的德譯本⑧。蓋爾納節(jié)譯本語言優(yōu)美,但由于篇幅所限而刪減了原著的大量內(nèi)容,實為一大憾事。

1981年,聯(lián)合國教科文組織“東方知識叢書”與法國著名的伽利瑪出版社(Gallimard)“七星文庫叢書”聯(lián)合出版了《紅樓夢》的首個法語全譯本⑨,分上下兩冊。譯者為法籍華裔翻譯家李治華(LITche－h(huán)oua)及其法籍妻子雅克琳娜·阿雷扎藝(JacquelineAlézais,中文名雅歌),另有著名的漢學家鐸爾孟先生(Andréd’Hormon,1881—1965)擔任校閱者。該譯本在法國“填補了長達兩個世紀令人痛心的空白”⑩,轟動了法國漢學界、中法翻譯界、文學界。一時間,該譯本被搶購一空,法國各大報刊雜志紛紛發(fā)表評論文章,爭相介紹這部中國的古典名著,頓時形成一個“評紅”熱潮。如法國《鴨鳴報》(LeCanardEnchainé)稱贊曹雪芹“具有普魯斯特的敏銳的目光,托爾斯泰的同情心,繆塞的才智和幽默,有巴爾扎克的洞察和再現(xiàn)整個社會的自上而下各階層的能力”?;巴黎《新觀察家》(LeNouvelObservateur)稱曹雪芹之于中國,如同“莎士比亞之于英國,塞萬提斯之于西班牙,歌德之于德國一樣”??？梢?李治華的《紅樓夢》法譯本使得法國人進一步認識了曹雪芹及《紅樓夢》,可謂居功甚偉。

三、李治華《紅樓夢》法譯本道教術(shù)語翻譯案例

20世紀70年代興起的德國功能主義翻譯學派將翻譯視為一項有目的(intentional)的交際活動。該學派的代表人物漢斯·費米爾(HansVermeer)提出“目的論”(Skopostheory),成為德國翻譯目的學派的重要創(chuàng)始人。Skopos是希臘詞,意指“目的、功能、意圖”。該理論主張,“目的法則”是所有翻譯的最高法則,翻譯的目的決定翻譯的方法,因此,“譯者應(yīng)該根據(jù)不同的翻譯目的決定采用相應(yīng)的翻譯策略”?。翻譯是一種跨文化交流的活動,譯者在此過程中作為翻譯行為的主體而發(fā)揮作用。譯者所采用的翻譯方法、技巧、策略均圍繞翻譯的目的展開,并為之服務(wù)。此外,費米爾還提出翻譯委任(commission)的概念,認為所有翻譯都以委任為基礎(chǔ),如若在翻譯委任中規(guī)定翻譯目的,則“擴展了翻譯的可能性,增加了可供選擇的翻譯策略的范圍”?。

1954年,李治華受聯(lián)合國教科文組織“東方知識叢書”的委托翻譯《紅樓夢》,并簽訂翻譯合約。其宗旨是面向法語讀者,介紹傳播中國的傳統(tǒng)文化,展現(xiàn)中國豐富多彩的文化特色,促進中西方文化交流。李治華作為法籍華人,自小浸淫在中華傳統(tǒng)文化之中。據(jù)李治華自述,他和妻子雅歌用全部精力搞翻譯,是“希望能在中法文化交流工作上多做出一點貢獻”?,“使西方的朋友們對中國文化和中國人民多有一些認識……溝通中法兩國的文化,并且促進兩國人民的友誼”?。從這種目的出發(fā),李治華夫婦翻譯《紅樓夢》重在忠實地傳達、必要時甚至補充解釋中國文化的精髓,盡量保留中國文化特色。確如評論所說,“這部譯著的一個鮮明特點,就是忠于原著,譯文準確、流暢、優(yōu)美”?,“‘忠實’,或謂‘信’,是我國翻譯界對譯述所確立的第一個基本準則,是李氏夫婦在翻譯《紅樓夢》的過程中所始終嚴守的不變的準則,自然也是我們今天以此來評價這部譯著成敗得失的一個重要依據(jù)?！?那么,面對小說中的中國傳統(tǒng)文化、尤其是中國本土固有的宗教——道教之時,譯者將采取何種翻譯策略呢?

目的論認為,翻譯的行為和策略以翻譯目的為出發(fā)點,因此李治華《紅樓夢》法譯本以傳播中華傳統(tǒng)文化為目的,在忠實于原文的基礎(chǔ)上,采取了靈活多變的翻譯策略,如直譯法、釋義法、注釋法、增譯法、替代法等,以下分別通過案例說明。

1．直譯法

利用直譯法,譯者可以直截了當?shù)仃U明原文含義,同時保留原文的形式和內(nèi)容。如果直譯原文能夠忠實地傳達原文信息,則直譯法往往是譯者優(yōu)先選擇的翻譯方法。例如：

道教奉《道德經(jīng)》為基本經(jīng)典,其核心觀念和最高教理即是“道”,其基本信仰是長生不死的神仙思想。它宣揚人可以通過修煉成為神仙(immortel)。此句翻譯的關(guān)鍵在于“道”和“仙”。實際上,將“道”直譯為Voie(道路)可追溯至19世紀。其時,學者對于“道”的翻譯可謂五花八門,如“理性”(Raison)、“力量”(Force)、“方法”(Méthode)等。1842年,法國的漢學巨擘儒蓮(StanislasJulien,1797—1873)將《道德經(jīng)》譯為LeLivredelaVoieetdelaVertu(關(guān)于道路和美德之書)?。由于該譯本較為正確地翻譯了原著的內(nèi)容,因而至今仍被奉為經(jīng)典譯本。自此以后,法國便廣泛地接受了將“道”譯為“道路”的做法。而“仙”的基本特征正是“不死”,因此直譯為immortel足矣。譯文將“訪道求仙”直譯為enquêtedelaVoieetàla recherchedesimmortels(尋找道路和不死之人),為忠實且成功的直譯。再如：

佛道二教均有“藥王”,佛教又稱“藥王菩薩”。從趙姨娘托馬道婆上供一事可推測,此處應(yīng)指道教的“藥王”。在民間,神農(nóng)、黃帝、孫思邈、扁鵲、華佗等均被尊為藥王,其中孫思邈因好老莊,長期隱居終南山修煉、行醫(yī)、煉丹,于北宋時被追封為“妙應(yīng)真人”,因而被道教尊為藥王。實際上,小說中“藥王”所指何人并不重要,譯者將其直譯為RoidesMédicaments(醫(yī)藥之王),表達出舊時之人相信供奉藥王能治病的心理即可。

2．釋義法

釋義法通過在譯文中融入某些隱藏或缺失的信息,從而對原文的語言意義或文化背景做出闡釋。由于外國語言中往往缺乏與中國傳統(tǒng)文化完全對等的概念,因此釋義法在傳遞中國傳統(tǒng)文化信息過程中的作用不言而喻——它可以在原文和譯文讀者之間架起一座跨越文化鴻溝的橋梁。例如：

《陰騭文》即《文昌帝君陰騭文》,是流傳甚廣的道教勸善書?！瓣庲s”意為陰德,即暗中施德于人,最早見于《尚書·洪范》：“惟天陰騭下民”?,意指上天雖不言,卻在冥冥之中監(jiān)督人的善惡進行獎懲?！蛾庲s文》旨在勸人做善事、積陰德,宣揚“諸惡莫作,眾善奉行”,便能“永無惡曜加臨,常有吉神擁護”。道教宣稱刻印和散發(fā)此類經(jīng)書亦能有助于升遷或修仙。譯文Traitédesélévationsparpratique secrètedesbonnesceuvres(講述通過暗中做好事而得升遷的文章)較之原文雖略顯冗長,但準確地闡釋了《陰騭文》的大義和主旨。

再如：

“導氣”“參星禮斗”“守庚申”“服靈砂”涉及道教的煉養(yǎng)術(shù)和道教科儀,多以長生成仙為目的。先看“導氣”。氣是中國哲學的重要范疇,道教將其援用到養(yǎng)生術(shù)上,形成了一套呼吸吐納的“導氣”之術(shù),有助延年益壽。因此將“導氣”闡釋為réglerlacirculationdesonsouffle(調(diào)節(jié)呼吸循環(huán))是符合原文意義的。其次看“參星禮斗”。“參、禮”,意為“拜”;“星、斗”,指北斗星。道教有北斗星信仰,因此宣稱經(jīng)常禮拜北斗有助于成仙,并常舉行禮拜北斗的儀式。北斗七星是大熊星座的主星,譯文l’adorationdesétoiles,particulièrementdelaGrandeOurse．(參禮星座,尤其參禮大熊星座)將北斗星解釋為大熊星座,雖擴大了原文“斗”的外延,然而對行文和讀者的理解均無大礙。再看“守庚申”。道教宣稱人腹中有“三尸”,專記人的罪過,常于庚申之日上告天帝,以減人祿命。為了預(yù)防三尸上天告狀,并進而消滅三尸,修道之人就須在“庚申日”徹夜不眠,直至天明,是為“守庚申”。道教類書《云笈七箋》卷八十二《神仙守庚申法》對于“守庚申”“除三尸”有詳細的描述?。按照天干地支的順序排列,“庚申日”則是第五十七日。譯文laveilléedelacinquante－septièmenuit(第五十七夜守夜不睡)闡釋了“守庚申”如何守(不睡)、何時守(第五十七夜)的文化信息。最后,來看“服靈砂”?！办`砂”即道教丹藥,其主要成分是朱砂(cinabre),道教稱服食丹藥可長生不死。譯文l’absorptiontémérairedu cinabred’immortalité(冒失地吞服朱砂不死藥)是相當準確的解釋,其中absorption(吞服)一詞尤指吞服有害之物而顯得極為精當,因為歷朝歷代死于道教丹藥的人實在不在少數(shù)。

3．注釋法

注釋法通過加注的方式在一定程度上補充相關(guān)的背景材料、填補文化信息的空缺,以便于讀者理解。李治華《紅樓夢》法譯本多次使用注釋法,其中尤以道教神仙稱謂和道教典籍為甚,這或許是由于道教神仙和道教典籍的數(shù)量眾多,與西方主流的基督宗教一神論迥異,故而需要特別的解釋所致。此處略以“老君”“元始天尊”“玉皇”及《太上感應(yīng)篇》《參同契》為例。

注釋：TitredeLaozi(Lao－tseu)divinisé．?

“老君”即太上老君,是道教對老子的尊稱。老子本是春秋時期的思想家、道家創(chuàng)始人。老子《道德經(jīng)》以“道”為核心概念和最高范疇,其主要思想為后世的道教所吸收利用,因此老子亦被道教奉為教主并加以神化,稱為“老君”。傳說吃了老君煉的仙丹可長生不老。譯文先將“老君”直譯為VénérableSouverain(可敬的主宰),隨之在文末加注解釋為“被神化后的老子的尊號”,十分準確。

再看“元始天尊”：

原文：“這女兒兩個字,極尊貴、極清凈的,比那阿彌陀佛、元始天尊的這兩個寶號還更尊榮無對的呢!”?

注釋：YuanshiTianzun：lepremierdesTroisPurs,triadesuprêmedutaoisme．C’estluiquienseignedeslivressaintsauxdieuxquitransmettentauxhommes,et quisauvelesamesenferméesdanslesgeolessombresdesenfers．?

“元始天尊”是道教神名,又稱“玉清元始天尊”,乃道教最高天神,居“三清”(玉清元始天尊、上清靈寶天尊、太清道德天尊)之首。元者,本也;始者,初也。據(jù)道經(jīng)稱,元始天尊“稟自然之氣”,在宇宙萬物產(chǎn)生以前就已存在,每當新的天地形成,則下降人間,向世人傳授奧秘之道,是為“開劫度人”?,所度者包括眾多神仙。譯文先以 VénérableCélesteduCommencementoriginal(原初的尊貴天神)翻譯,進而加注解釋為“元始天尊為道教三清之首,先向神仙傳授圣書,圣書再由神仙傳授世人,并以此拯救關(guān)押在地獄里的靈魂”。此番注釋可謂全面而準確。

注釋：Divinitésuprêmedutaoisme．?

玉帝即玉皇大帝,其地位原本不及“三清”,但由于在民間廣受尊敬而逐漸被奉為天庭的帝王和道教神仙王國的最高統(tǒng)治者。譯文先將其直譯為“玉的統(tǒng)治者”(SouveraindeJade),但為了西方讀者的理解,還須加注解釋其為“道教的最高神”,注釋非常準確,解釋了玉帝在道教神仙系統(tǒng)中的最高地位。

來看道教典籍《太上感應(yīng)篇》和《參同契》的翻譯。

原文：迎春勸止不住,自拿了一本《太上感應(yīng)篇》來看。?

《太上感應(yīng)篇》同《陰騭文》一樣,均為流傳極廣的道教勸善書,主要借太上(即太上老君)之名告誡世人,若積善則天必降福,若行惡則天必降禍,宣揚天道揚善懲惡的宗教思想。譯文先用Traitédesinfailliblesexaucementsdusuprêmesouveraind’en－Haut(關(guān)于神圣上天的獎賞的文章)譯出《太上感應(yīng)篇》的主旨,再加注解釋該文的作者、成書年代以及注者。如此解釋加注自然可行,但不足之處有二：其一,《太上感應(yīng)篇》包含上天對善行和惡行的獎賞和懲罰兩方面之意,譯名僅用exaucement(予以滿足、如愿以償)道出了上天的獎賞,卻未道出上天對于惡行的懲戒;其二,注釋“該書為公元4世紀的煉丹術(shù)士葛洪所著,公元1749年惠棟作注并作序”,說法有失嚴謹。誠然,《太上感應(yīng)篇》的部分內(nèi)容確實引自葛洪的《抱樸子內(nèi)篇》,卻非葛洪所作。據(jù)學者考證,《太上感應(yīng)篇》的作者不詳,成書年代約為宋代?。實際上,19世紀法國漢學家雷慕沙(AbelRémusat,1788—1832)和儒蓮師徒曾先后翻譯《太上感應(yīng)篇》,兩個法文譯本的書名均為Lelivredes RécompensesetdesPeines(關(guān)于獎賞和懲罰之書)。此譯名在法國已得到普遍接受,或可作為參考。

注釋：Commentairedeladoctrinedudyana．?

《參同契》即《周易參同契》,道教經(jīng)典,東漢魏伯陽著。全書“參同‘大易’‘黃老’‘爐火’三家之理而會歸于一”?,也即將易理卦爻、黃老思想、煉丹術(shù)三者互相參合,“妙契大道”,故名《參同契》,被道教奉為“萬古丹經(jīng)王”。寶玉平日素喜《莊子》《參同契》等,又時而參禪,這說明他常寄情佛道以求精神解脫。由譯文Sublimeaccorddestroissources(三種能源的神圣融合)觀之,譯者對于《周易參同契》的理解可謂正確,推測譯者的思路,注釋應(yīng)繼而解釋該書為道教之書以及“三種能源”為何物。然而,注釋中Commentairedeladoctrinedudyana(關(guān)于禪法的闡釋)明顯將原文中《參同契》視為佛教經(jīng)典。實際上,唐代禪僧石頭希遷(700—790)確曾撰有一書名曰《參同契》,但卻是總結(jié)禪法(dyana)的名著?？梢娮g者在正文和注釋中分別將《參同契》界定為道教和佛教經(jīng)典,前后分歧,容易導致讀者莫衷一是,故此處尚待商榷。

4．增譯法

為了使譯文忠實地表達原文的意思,在某些情況下必須增加一些語詞以使譯文合乎表達習慣和讀者的文化背景。這對于傳達中國傳統(tǒng)文化頗有成效,例如：

“七星”即北斗星。因道教崇拜北斗七星,故而道士所戴的帽子上有北斗七星的圖案,是為“七星冠”。中國人皆知“七星”即“北斗七星”,因此《紅樓夢》原文無需寫作“北斗七星冠”,亦不致造成理解障礙。而對于譯文讀者而言,“七星”與“北斗”無甚聯(lián)系,因此需在bonnetmarquédesseptétoiles(帶有七星標志的帽子)后增添“北斗”一詞(GrandeLoucheduNord)。而對于“北斗”一詞本身,譯者為保留中國文化特色而直譯為GrandeLoucheduNord(北方大斗),而沒有采用法國人更為熟悉的laGrandeCasserole或leGrandChariot。應(yīng)該說,譯者考慮到讀者的理解障礙,故而增譯“北斗”,但也并非完全遷就讀者的理解水平,故而直譯“北斗”,如此是要讓讀者將道教與北斗七星自然地加以聯(lián)系,并深入了解道教的教義和信仰。可見譯者對自己傳遞中國文化的目的是一再堅持的。

5．替代法

替代法是用目標語言中的術(shù)語來代替源語言中的術(shù)語。由于此法接近譯語讀者的文化背景,因此在傳統(tǒng)典籍的外譯過程中常常得到充分的運用。的確,“譯入語文化通常為翻譯提供很大空間發(fā)揮潛能,如通過對別國文化現(xiàn)象的借用作出各種可能的引申”?。具體而言,李治華《紅樓夢》法譯本使用了三種替代方式翻譯道教術(shù)語：一是使用西方宗教術(shù)語,二是使用西方非宗教術(shù)語,三是使用佛教術(shù)語。

(1)使用西方宗教術(shù)語進行替代

道教和基督教雖為異質(zhì)宗教,二者的信仰和教義迥異,但由于世界各宗教存在一種共性,即認為在現(xiàn)實世界之外還存在超自然、超人間的神秘力量,例如邪惡的魔鬼和良善的神明;魔鬼可以作祟害人,而向神明禱告就可以逢兇化吉?；谶@種信仰的共同點以及人類趨吉避害的普遍心理,在翻譯某些宗教詞匯時,可以在目標語言中尋找與之相似的術(shù)語進行替代。例如：

“魁星”是道教中主掌文人功名和祿位之神,源于古代二十八宿之一的奎星崇拜。因“魁”與“奎”同音,且含“首”之意,于是“奎星”演變?yōu)椤翱恰?多為讀書人所崇祀。舊時考試時,有人在座位右側(cè)貼上魁星圖,也有人在科場外出售泥塑小魁星。賈母以金魁星贈與秦鐘,用以祝其文運亨通、仕途順利。法文中Patron一詞的宗教內(nèi)涵指天主教的主保圣人,或曰守護圣人,現(xiàn)多指“守護神”。各行業(yè)、甚至各城市均有各自的主保圣人。據(jù)傳,主保圣人原本是凡人,但因他們在信仰上帝和傳教布道的過程中獲得了某種超自然的神力或顯示出某種神跡,因此信徒相信,向某一行業(yè)的主保圣人祈禱則可以獲得相應(yīng)的庇佑。如此看來,“魁星”之于中國讀書人,頗似主保圣人之于西方天主教徒?；诙叩南嗨菩?譯者采用了西方的宗教術(shù)語Patron,緊隨其后以形容詞stellaire(星星的)表明這個守護神為星體,因此將道教的“魁星”譯為lePatronstellairedesDestinéeslittéraires(掌管文章命運的守護星神),頗為精當,既準確地傳達了道教文化,又符合了西方讀者的文化背景。

再如：

《紅樓夢》第二十五回寫寶玉和鳳姐被馬道婆魘魔之術(shù)陷害,不省人事,奄奄一息。舊時之人認為此類事件多為鬼魂妖魔作祟所致,故而常請道士作法,驅(qū)趕邪祟?！胺笔堑澜堂~,道教宣稱符箓具有神力,將符箓燒灰之后沖水,或者以手對著器中之水虛擬畫符制作神水(即符水),使人飲之或進行噴灑,謂之可治病或趕妖逐魔。譯文中形容詞bénite(祝圣過的)源于動詞bénir(上帝賜福,祝圣),由此而來的eaubénite便指經(jīng)過神父祝圣過的水,即“圣水”。據(jù)說它能滌除心靈的污穢,為魔鬼所懼,因此在洗禮等宗教儀式上被頻繁使用?？梢?道教的“符水”和基督宗教的“圣水”雖屬不同的宗教系統(tǒng),二者卻有所謂“消災(zāi)驅(qū)魔”的共同功能。因此,譯文用l’eaumagiquementbénite(神奇的圣水)替代道教的“符水”,向讀者說明“符水”如同基督宗教的“圣水”一樣,亦具有超乎尋常的法力,堪稱成功的替代案例。

再如：

舊時中國人認為道觀及佛寺屬于神圣之地,因此在禮儀和象征的基礎(chǔ)上常將嬰孩托付給道觀或佛寺,請道士或和尚給孩子取名,是為“寄名”風俗。如此,嬰孩名義上便成為道觀佛寺的成員,能得到神佛庇佑,逢兇化吉。明清時期,民間的“寄名”風俗已經(jīng)相當普遍,《紅樓夢》中的馬道婆便是寶玉的寄名干娘。譯文vieilleconversetaoistenomméeMa(道教中做雜役的馬姓老婦人)對于“馬道婆”這一稱謂的翻譯和界定是大致準確的。再看“寄名干娘”。西方的主流宗教為基督宗教,基督教家庭出生的孩童要接受洗禮,在儀式上父母為孩童選擇一位教父和教母對其進行精神或宗教教育,卻不“寄名”。譯文的翻譯方法是將“寄名干娘”替代為西方的mèrespirituelle(精神母親、宗教母親)。Mèrespirituelle可從兩方面進行理解：一是“精神母親”,暗示二者在精神或?qū)W識上有聯(lián)系或共通之處,但這顯然不是馬道婆和寶玉的關(guān)系;二是“宗教母親”,類似于對孩童進行宗教教育的教母(marraine)。但且看馬道婆的所作所為——在寶玉被燙傷后趁機獅子大開口,游說賈母布施香油,甚至見錢眼開,在趙姨娘的慫恿下設(shè)計魘魔之法陷害寶玉——如此“干娘”,何談對寶玉進行宗教教育?!實際上,中國的“寄名”風俗僅是中國人為兒孫祈福的心理表現(xiàn),并非真讓孩童皈依佛道。在西方無“寄名”風俗的情況下,譯者只好略去“寄名”不譯,同時將“干娘”在字面上用mèrespirituelle進行了替代,聊作權(quán)宜之計。筆者愚見,或可在mèrespirituelle后加nominal(名義上的)一詞,以強調(diào)馬道婆和寶玉的關(guān)系僅為名義而非事實。

(2)使用西方非宗教術(shù)語替代

在使用替代法翻譯道教術(shù)語時,李治華《紅樓夢》法譯本并不囿于西方的宗教術(shù)語,而是在源語和目標語文化中找到相近的文化內(nèi)涵的前提下,采取某些輔助手段,靈活地使用非宗教術(shù)語。例如：debannières,d’oriflammesetd’enseignesmagiques…〔58〕

“金童玉女”是道教仙人名稱,意指修煉得道的童男童女。道教稱凡神仙居住之地,皆有金童玉女侍候;自宋元以降,金童玉女更頻頻出現(xiàn)于神仙戲曲之中。譯文中page特指歐洲中世紀時期在宮廷學習禮儀、受騎士訓練的青年貴族,ménine則專指西班牙王室中由貴族女性擔任的青年侍從。可見,“金童玉女”與page和ménine的相似之處便是同為侍從這一角色,這就為替代翻譯提供了可行性;不同之處在于,前者侍候中國的道教神仙,后者服務(wù)歐洲的世俗宮廷。在譯文céleste cortègedepetitspagesauxosd’oretdeméninesàchairdejade(一隊青年男女神仙侍從,男侍以金為骨,女侍以玉為肌)中,譯者用céleste(天上的、神的)作為輔助,為世俗意義的page和ménine賦以了宗教色彩和天人的特質(zhì),又傳神地再現(xiàn)了原文所營造的莊嚴高貴的氣氛。

(3)使用佛教術(shù)語替代

除使用西方術(shù)語之外,李治華《紅樓夢》法譯本還運用了少量的佛教術(shù)語替代道教術(shù)語,例如：

《紅樓夢》第一百零二回寫因大觀園鬧鬼,于是賈赦請道士到園中作法之事,并詳細地描繪了道教的科儀和法事。原文中的《洞元經(jīng)》即《洞玄經(jīng)》,系道教經(jīng)籍,宣揚元始天尊開劫度人之說〔61〕?！岸础奔础巴ā?“洞玄”即“通向玄妙”。譯文中arcane意為“奧秘”,又特指煉丹術(shù)士的秘訣和秘術(shù),因此為譯文增加了濃厚的道教色彩,故pénétrationdesarcanes(洞察奧秘)可謂準確。但前句中的sūtra一詞值得商榷。Sūtra(或soutra、soutra)為梵語,專指“佛經(jīng)”,廣泛見于西方語言。雖然佛道二教均有念經(jīng)超度等儀式,二教的經(jīng)書亦均有所謂的驅(qū)邪消災(zāi)之用,但若用表示佛經(jīng)的術(shù)語sūtra替代“道經(jīng)”,極可能誤導譯語讀者混淆佛道二教,不利于讀者了解中國的宗教文化。實際上,法語詞texte(文章)可指“(基督教作為講道主題而引用的)經(jīng)文,經(jīng)句”〔62〕,法國道教學界亦常用textetaoiste指稱“道教經(jīng)文”,故筆者竊以為,倘若采取替代法翻譯,用textetaoiste似乎更為穩(wěn)妥。

結(jié) 語

作為中國土生土長的宗教,道教貫穿《紅樓夢》始終,它真實而全面地反映了中國人的民族心理和精神特質(zhì)。因此,準確地翻譯《紅樓夢》的道教術(shù)語有助于國外讀者了解中國傳統(tǒng)文化,有助于中國古典文學走向世界。李治華《紅樓夢》法譯本以傳播中國傳統(tǒng)文化精髓為目的和出發(fā)點,在忠實于原文的基礎(chǔ)上靈活地采取了直譯法、釋義法、注釋法、增譯法、替代法等翻譯方法,最大限度地傳遞了中國的道教文化信息。雖然譯本中存在少許尚待商榷的翻譯案例,但終歸無傷大雅,瑕不掩瑜。李治華夫婦耗時27年,為法語世界奉獻了第一個《紅樓夢》法文全譯本,對道教術(shù)語和道教文化做出了精當?shù)姆g和闡釋,是中國古典文學翻譯和傳播的寶貴嘗試。譯本展示了譯者學貫中西的素養(yǎng)和功底,亦為中國古典文學作品和傳統(tǒng)文化的外譯提供了寶貴的借鑒意義。

注釋：

① 本文中《紅樓夢》原文皆引自[清]曹雪芹、高鶚《紅樓夢》,岳麓書社1987年版。

② 姜其煌《歐美紅學》,大象出版社2005年版,第141頁。

③④ 吳志達《〈紅樓夢〉與宗教·序一》,岳麓書社2009年版,第4頁。

⑤ 李剛《何以“中國根柢全在道教”·道教研究自選集叢書總序》,巴蜀書社2008年版,第1頁。

⑥ 牟鐘鑒《〈紅樓夢〉與道家和道教》,《宗教學研究》1988年第1期。

⑦ ArmelGuerne,LeRêvedanslepavillonrouge,Paris：GuyLePrat,1957,1964．

⑧FranzKuhn,DerTraumderrotenKammer,Wiesbaden：Insel,1932．

⑨ LITche－h(huán)oua,JacquelineAlézais,LeRêvedanslepavillonrouge(Hong loumeng),Paris：Gallimard,1981．

⑩ 轉(zhuǎn)引自胡文彬《〈紅樓夢〉在國外》,中華書局1993年版,第142頁。

???? 轉(zhuǎn)引自錢林森《〈紅樓夢〉在法國》,《社會科學戰(zhàn)線》1984年第1期。

??? 謝天振《當代國外翻譯理論導讀》,南開大學出版社2008年版,第136、170、169頁。

?? 李治華《里昂譯事》(增訂本),商務(wù)印書館2016年版,第51、49頁。

? ? ? ? ? ? ? ? ? ? 〔51〕 〔53〕 〔55〕 〔57〕 〔59〕[清 ]曹 雪 芹 、高 鶚 《紅 樓 夢 》,岳 麓 書 社1987年版,第2、182、78、503、400、14、294、587、944、824、64、185、181、698、824頁 。

? ? ? ? ? ? ? ? ? 〔52〕 〔54〕 〔56〕LITche－h(huán)oua,JacquelineAlézais,LeRêve danslepavillonrouge(Hongloumeng)(I),Paris：Gallimard,1981,p．10,p．555,p．247,p．1217,p．1615,p．50,p．1544,pp．891－892,p．1598,p．209,pp．562－564,p．552．

?StanislasJulien,LaoTseuTaoTeKing,LeLivredelaVoieetdelaVertu,Paris：ImprimerieRoyale,1842．

? 《十三經(jīng)注疏》,上海古籍出版社1997年版,第187頁。

? ? ? ? ? ? 〔58〕 〔60〕LITche－h(huán)oua,JacquelineAlézais,LeRêvedanslepavillonrouge(Hongloumeng)(II),Paris：Gallimard,1981,p．32,p．312,p．1601,p．1518,p．1627,p．1108,p．680,p．1108．

?[宋]張君房編、李永晟點?！对企牌吖{》卷四,中華書局2013年版,第1857頁。

?? 黃海德、李剛《簡明道教辭典》,四川大學出版社1991年版,第71、214頁。

? 任繼愈《道藏提要》,中國社會科學出版社第1991年版,第923頁;胡孚琛《中華道教大辭典》,中國社會科學出版社1995年版,第301頁。

〔61〕[清]曹雪芹著、[清]無名氏續(xù),人民文學出版社2008年版,第1396頁。

〔62〕 張寅德主編《新法漢詞典》(修訂本),上海譯文出版社2009年版,第999頁。