(四川師范大學(xué) 社科學(xué)報編輯部,成都 610066)

哲學(xué)這個古老的學(xué)科作為人類的最高智慧，曾經(jīng)對人類探索宇宙、人生起著巨大推動作用。而在這個科技迅猛發(fā)展的時代，人類生活的方方面面都離不開科技，最新的科技——人工智能(AI)甚至聲稱能夠改變并主導(dǎo)人的生活，由此哲學(xué)作為人類的最高智慧在這種背景下是否還有“用處”呢”？為此，我們需要重新審視哲學(xué)的用處。而要重新審視哲學(xué)的用處，筆者認為有必要對哲學(xué)和“用處”的定義進行一番較為細致探討。也就是說，我們需要著重討論是哲學(xué)尤其是形而上學(xué)①是否真的只是對宇宙、人生或存在本身與存在者整體進行描述的全類命題？它是否真的對人的生活沒有實際用處？同時，我們也需要對“用處”這個概念的內(nèi)涵進行深入的探討，以便我們能更深入的探討“哲學(xué)的用處”究竟意味著什么，進而才能較為深刻地看到哲學(xué)對于我們這個時代是否真的還有用，而如果有用，它的用處在哪里？

一 什么是哲學(xué)、形而上學(xué)？

哲學(xué)在古希臘叫作philosophia,其中philo是“愛…”的意思，而sophia是智慧的意思。在蘇格拉底看來，智慧只有作為至高的理性神(nous)才擁有，而人是不具有智慧的，人只能愛智慧、追求智慧。在蘇格拉底那里，追求智慧的過程主要是一種精神助產(chǎn)的過程，也就是通過與他者對話的方式，具體地說是以否定性的歸納的方式來使他者逐漸獲取對事物的本質(zhì)定義或者概念(理念)的認識。

形而上學(xué)最初是指亞里士多德文獻的編排者對亞里士多德的編排在物理學(xué)文獻之后的文獻所用的總名稱。形而上學(xué)這個詞在古希臘語中是由前綴meta-和physis兩部分組成，前綴meta-有“元”和“在什么之后”的含義，而physis按照海德格爾說法，是指生長、生長者和已經(jīng)長成者，以及存在者整體[1]31。形而上學(xué)和物理學(xué)具有內(nèi)在的聯(lián)系，它研究物理世界背后的原因；但也有較大的差異：物理學(xué)研究的是“通過感性經(jīng)驗便可通達的事物”，而形而上學(xué)研究的是“超感性之物”，或者說形而上學(xué)就是“對超感性之物的認識”，形而上學(xué)又被稱為“真正的哲學(xué)”、“第一哲學(xué)”[1]36。在近代，鮑姆加登(Baumgarten)將形而上學(xué)視為包含人類知識第一原理的科學(xué)，也就是包含人類知識所把握的東西之第一根據(jù)的科學(xué)[2]1-2。由于亞里士多德《形而上學(xué)》中涉及的主要是作為存在論的第一哲學(xué)②，因此，形而上學(xué)主要涉及的是存在論，它主要指存在本身，即作為存在的存在，以及存在者整體。由于形而上學(xué)與科學(xué)也很接近，因此后來康德又將其稱為科學(xué)，它主要包括存在論、宇宙論和心理學(xué)。

近期鄧曦澤先生認為形而上學(xué)是一種對存在本身或存在者整體進行描述的學(xué)問，得出的只是一種全類命題或普全命題，如存在是什么,因而他認為這種學(xué)問并不能描述具體事物的屬性——如鳥是會飛的動物、刀能切菜，進而也不能在事物之間做出區(qū)分，由此這種作為對存在或存在者整體進行描述的“哲學(xué)—形而上學(xué)”就是無用的。對此，筆者將通過本文論證：首先，形而上學(xué)不只是對存在本身或存在者整體進行描述的學(xué)問；其次，哲學(xué)-形而上學(xué)的用處主要不在于區(qū)分、認識具體事物或由此實現(xiàn)某一具體的目的，其中“用處”一詞的內(nèi)涵也是值得商榷的，而且哲學(xué)-形而上學(xué)并非只是對存在或存在者整體進行一種理論描述，它也有可能對人的生活實踐發(fā)揮具體的作用；最后，哲學(xué)-形而上學(xué)作為“無用之用”確實是有大用的。

在哲學(xué)史上，對于形而上學(xué)的界定存在很大的爭議，我們不能簡單地將其視為對存在或存在者整體進行描述的全類命題。如前所述，形而上學(xué)除了追問存在本身或存在整體外，還追問物理世界背后的原因，是一種超越性的追問。海德格爾認為，形而上學(xué)作為一種存在論的知識“將超越‘形象’出來”，而“超越是源生性的真理”，存在論知識展露出超越的境域，而且存在論知識的真理在于讓存在物在這種超越的境域中顯現(xiàn)出來[2]118。這種超越的境域在其《存在與時間》中實際上就是人的有限性的生存(發(fā)生)境域，即此在(Dasein)，具體說來就是人的有限性的生存實踐境域。而形而上學(xué)作為一門超越的學(xué)問，曾經(jīng)一度是與人無關(guān)的。

對于傳統(tǒng)形而上學(xué)來說，它作為一門追問客觀真理的學(xué)問，幾乎也是不考慮人自身的有限性對于形而上學(xué)追問的限制的，因為在傳統(tǒng)形而上學(xué)中，人的思維按照邏輯規(guī)律就能夠獲得客觀的、永恒的真理或知識。這種形而上學(xué)后來卻陷入二律背反的困境，康德認為傳統(tǒng)形而上學(xué)陷入困境的一個重要原因，就是沒有對人自身的認知能力考察，沒有認識到人自身認識能力的有限性——人只能認識處于時空中的現(xiàn)象，而不能認識超越時空、超越現(xiàn)象的物自體或理念。

但從康德開始，就有將形而上學(xué)奠基在哲學(xué)人類學(xué)的基礎(chǔ)之上的傾向了。我們知道康德哲學(xué)主要回答下面三個問題：(1)我能夠知道什么？(2)我應(yīng)該做什么？(3)我可以期望什么？康德這三個問題都是要從人的“知”“情”“意”三個方面來回答“人是什么”這個問題，所以康德哲學(xué)總的來說又可以稱為一種哲學(xué)人類學(xué)。在海德格爾看來，康德涉及“我能夠知道什么”的《純粹理性批判》，是對形而上學(xué)的奠基，是一種基礎(chǔ)存在論，而基礎(chǔ)存在論就是“對有限人的本質(zhì)作存在論上的分析工作”，就是關(guān)于人的此在形而上學(xué)[2]導(dǎo)言，1。

可見，形而上學(xué)最終需要回到對人自身的理解或解釋上，才能找到自身的牢固根基。而關(guān)于形而上學(xué)基礎(chǔ)的形而上學(xué)也就是一種基礎(chǔ)形而上學(xué)。海德格爾也將這種基礎(chǔ)形而上學(xué)視為一種此在形而上學(xué)或此在解釋學(xué)，這種此在解釋學(xué)是對人生存的內(nèi)在領(lǐng)會或理解，而這種理解已經(jīng)不是單純的理論認識了，它毋寧是一種生存實踐。可以說，這種基礎(chǔ)形而上學(xué)已經(jīng)完全不是對存在本身或存在者整體進行普遍描述的全類命題了，它與人的生存具有了內(nèi)在的聯(lián)系，同時它對于人的“用處”也需要重新理解。

在具體討論形而上學(xué)與人的內(nèi)在聯(lián)系及其對于人的意義或用處之前，我們還需要通過區(qū)分哲學(xué)-形而上學(xué)與具體科學(xué)之間的差異，來為探討形而上學(xué)與人的內(nèi)在聯(lián)系及其對人的作用作準備。

二 哲學(xué)與具體科學(xué)之間的差異

哲學(xué)或形而上學(xué)與具體的自然科學(xué)之間也存在很大的差異。眾所周知，具體的自然科學(xué)的研究對象是現(xiàn)成的，具有物質(zhì)形態(tài)，或具有時空形式的自然物。我們可以通過對某種具體自然物進行觀察、實驗找出它的屬性或規(guī)律，并在此基礎(chǔ)上找出它的這些屬性或規(guī)律與其他事物的屬性或規(guī)律的區(qū)別。但哲學(xué)或形而上學(xué)(Metaphysik)的對象卻不是具體的自然物，而是存在者整體(das Ganze des Seinendes)，是作為存在的存在或存在本身(Sein als Sochle)。按照海德格爾的說法，存在本身是不可定義的(只能Verstehen，即領(lǐng)會或理解)。而如果對它下了定義，它就不再是存在，而下降為了存在者。即是說，它不是“S ist P”中的“P”，而就是“ist”,也就是Sein(Being)本身，或者說就是Bestimmen或determination,即規(guī)定活動本身。在黑格爾那里，Sein就是一種決定、決心，決心在起來，決心去成為自身、成就自身。同時，哲學(xué)也是以這種精神性的規(guī)定活動自身為對象的，也就是對精神活動自身的反思活動。通過這種反思活動，它經(jīng)歷了它發(fā)展的各位環(huán)節(jié)，并把這些環(huán)節(jié)收回到了絕對精神與絕對理念之中。因此，哲學(xué)或形而上學(xué)并非對于存在者整體進行把握的全類命題，而是對存在本身的理解或解釋。

但鄧曦澤先生認為，諸如黑格爾的精神哲學(xué)、海德格爾的存在哲學(xué)之類的形而上學(xué)或存在論，都是一種全類命題或普全命題，它無法在事物之間作出區(qū)分，因此對人的實際生活也沒有實際效用。從他的角度看，比如“刀切菜”這個命題即可以對“刀”和“菜”進行區(qū)分，而這種區(qū)分對人的實際生活也是有具體效用的；而諸如“存在是絕對精神展現(xiàn)自身的一個環(huán)節(jié)”、“存在通過此在展現(xiàn)自身”之類的命題，由于是超越于具體事物與人的實際生活的，因此此類形而上學(xué)命題并不能對具體事物作出判斷與區(qū)分，也對人的實際生活沒有任何效用(同時，隨著社會的發(fā)展，這種哲學(xué)難以逃脫滅亡的命運)。

然而，我們從列維納斯的角度看，形而上學(xué)從源頭恰恰應(yīng)當是以一種區(qū)分為前提的，并且這種區(qū)分才是一種絕對的區(qū)分，盡管它是一種源始意義上的倫理區(qū)分。而以往的形而上學(xué)或存在論以及認識論都試圖通過概念和建立在概念、命題基礎(chǔ)之上的理論體系來對他者(主要指他人)進行概念化、理論化的統(tǒng)一、占有或把握，是一種自我對他者的暴力哲學(xué)——他也將這種哲學(xué)稱為自我學(xué)、主體哲學(xué)、同一哲學(xué)或整體哲學(xué)。因此，這種整體哲學(xué)以及與其類似的自然科學(xué)實際上根本不做區(qū)分。同時，這種自我與他者之間的理論關(guān)系也根本不是一種自我與他者的本真關(guān)系或源始關(guān)系。由此不管是黑格爾的精神哲學(xué)，還是海德格爾的存在哲學(xué)，仍然只是一種暴力哲學(xué)。

在列維納斯看來，metaphysique中的meta-原意是超越的意思，具體是指，他者(他人)是超越于我的存在論或認識論把握范圍的，他者不能被自我通過概念、體系所同化、把握或占有[3]24-29。因此，在列維納斯那里，形而上學(xué)從源頭上同時也就是以他者的絕對不可完全同化為基礎(chǔ)的，是以自我與他者之間的絕對區(qū)分為基礎(chǔ)的。在這種絕對的分離基礎(chǔ)上，自我只能無限地接近他者，而不能完全把握或占有他者。而這種接近是一種倫理意義上的接近，具體是對他者的召喚或需求(如啼哭著的嬰兒的呼喚)的無條件回應(yīng)的接近。這種自我無限接近他者的關(guān)系也是先于對他者的把握(尤其是概念化把握)或占有的，是先于對他者進行概念化把握的存在論的。列維納斯認為這才是真正的第一哲學(xué)，即這種自我接近他者的源始的倫理學(xué)才是真正的第一哲學(xué)。由此，我們也可以將列維納斯的形而上學(xué)看作一種倫理性的形而上學(xué)。

由上可見，列維納斯這種倫理性的形而上學(xué)恰恰是以一種自我與他者之間的嚴格劃界或區(qū)分為前提的，而并非鄧曦澤先生所認為的是一種無法區(qū)分事物的全類命題。并且，從列維納斯的這種形而上學(xué)的角度來反觀“能夠?qū)唧w事物進行區(qū)分并對人具有實際效用”的典型代表——自然科學(xué)(包括自然科學(xué)技術(shù))，我們會看到，自然科學(xué)(技術(shù))對事物進行的區(qū)分，本質(zhì)上恰恰也是一種對待他者行使的理論或技術(shù)上的暴力，是自我(主體)通過自身的理論或技術(shù)對于他者行使的統(tǒng)一化的暴力，因為它試圖從自身理論的視野出發(fā)獲得一種永恒客觀的或普遍適用的知識或技術(shù)，而不考慮他者人格性的存在與呼聲。而列維納斯通過胡塞爾的交互主體性思想認為，事物的客觀性只有在人與人之間的對話交往中才是可能的，也就是說，只有在他人存在并且能與我對話交往的情景下才是可能的[3]230。事實也是如此。由此看來，自然科學(xué)從本質(zhì)上看根本就沒有對事物做區(qū)分，尤其是沒有在自我與他者之間劃出一條不可進行理論化逾越的界限。

同時，盡管科學(xué)技術(shù)能夠?qū)唧w事物進行深入的研究，得出其本質(zhì)屬性或運行規(guī)律，能夠?qū)θ说纳a(chǎn)、生活產(chǎn)生實際效用，但事物的本質(zhì)屬性或運行規(guī)律卻常常被科學(xué)家表達為如傳統(tǒng)形而上學(xué)命題一般的與人無關(guān)的客觀命題或體系。而通過列維納斯，我們還可以看出，自然科學(xué)主要是將研究對象看作無人格的對象來進行研究、把握(由于人格或靈魂根本不具有物質(zhì)形態(tài)、不具有時空屬性，自然科學(xué)根本無法對其進行研究、把握)，同樣，它也較少考慮到自然科學(xué)研究者自身作為人的處境?，F(xiàn)代科學(xué)研究表明，“科學(xué)——而且是在它自己的真正領(lǐng)域——也碰到了人的有限性這個事實。這發(fā)生在科學(xué)本身，而不是發(fā)生在關(guān)于科學(xué)的哲學(xué)思考中”[4]38。威廉·巴特雷認為現(xiàn)代精神分析學(xué)已經(jīng)告訴我們，人類的理性是人長久的歷史性建構(gòu)[4]38；而海森伯的測不準定理也標明人的“認知和預(yù)測事物物理狀況的能力有本質(zhì)的局限”[4]39；哥德爾的發(fā)現(xiàn)也表明“即使在最精確的科學(xué)中，在理性似乎萬能的這一領(lǐng)域，人也不能逃避他的本質(zhì)的有限性”[4]40；即使數(shù)學(xué)也永遠不能成為完全的體系，數(shù)學(xué)的事業(yè)也是永遠無止境的，而建構(gòu)數(shù)學(xué)的人永遠有事干[4]40-41。還有就是，即便是科學(xué)研究也不可能是完全客觀的，它必須以人自身的有限性存在為基礎(chǔ)，因此，科學(xué)的基礎(chǔ)最終需要追問“人是什么”這個問題。而按照前文“人是什么”這個問題在現(xiàn)代哲學(xué)中已經(jīng)成了基礎(chǔ)形而上學(xué)要解決的問題，也就是作為基礎(chǔ)形而上學(xué)的此在形而上學(xué)或此在解釋學(xué)要解答的問題。而這種從傳統(tǒng)形而上學(xué)中演化出來的新型形而上學(xué)，將使我們看到哲學(xué)-形而上學(xué)自身具有不可或缺的“用處”。

三 從傳統(tǒng)形而上學(xué)到此在形而上學(xué)、此在解釋學(xué)

海德格爾在其《康德與形而上學(xué)問題》和《德國觀念論和當前哲學(xué)的困境》中認為，康德進行的純粹理性批判實際上是要為之前的形而上學(xué)或存在論奠基[1]41[2]9。這實際上就是一種基礎(chǔ)存在論,同時也是一種哲學(xué)人類學(xué)。并且，在這種基礎(chǔ)存在論中，康德的先驗想象力作為感性和知性共同根源，正是為存在論奠基的基礎(chǔ)。他認為康德提出的這種先驗想象力首先應(yīng)該是一種有限性的發(fā)生視域，而這種有限性的發(fā)生視域不是純粹意識或認知領(lǐng)域的視域，而是與其在《存在與時間》中所著重探討的作為人的生存過程的有限性的發(fā)生視域——此在(Dasein)[2]195，208。而“生存作為存在方式，本身就是有限性，而這種有限性的存在方式只有基于存在之領(lǐng)悟(又譯為領(lǐng)會、理解)才是可能的”，而且“唯有在存在之領(lǐng)悟基礎(chǔ)上，生存才成為可能”[2]218。由此在海德格爾那里，人的此在實際上就成了形而上學(xué)的基礎(chǔ)，而對此在的理解或解釋就是一種此在解釋學(xué)、此在形而上學(xué)，同時也就是一種基礎(chǔ)存在論[2]221，223。對他來說，基礎(chǔ)存在論就是對有限的人的本質(zhì)作存在論的分析[2]1。更重要的是，對海德格爾來說，“形而上學(xué)決不僅僅是人所‘創(chuàng)造’的體系和學(xué)說，毋寧說存在之領(lǐng)悟、領(lǐng)悟之籌劃和被拋在此在本身中發(fā)生?！味蠈W(xué)’就是在突破進入存在物之際所發(fā)生的基本事件，而這一突破與人這樣的東西的實際生存同時發(fā)生”[2]232?？梢姡味蠈W(xué)并非只是一種僵死的命題或體系，而且還是一種與人的實際生存同時發(fā)生的事件。

由此，從海德格爾的角度看，存在的意義是由人的存在——此在在-世界-之中-存在(In-der-Welt-sein)賦予的；而人的此在是一個創(chuàng)造性的解釋過程，這個解釋過程是以此在自身為目的的，人的各種思想行動都是指向人生整體的幸福的。

而從伽達默爾的角度看，海德格爾的此在解釋學(xué)或基礎(chǔ)形而上學(xué)總的說來還是以孤獨的此在自身的生存理解為中心的，是一種獨白性的解釋學(xué)，涉及的是自我的獨白，而真正的理解或解釋活動應(yīng)該是一種與他者的對話交往活動。同樣，伽達默爾認為海德格爾的此在解釋學(xué)也沒有真正涉及自我與他者之間的對話或交往實踐關(guān)系。

伽達默爾通過海德格爾對亞里士多德的《倫理學(xué)》第6卷的解釋，找到了哲學(xué)解釋學(xué)的新內(nèi)涵，看到了亞里士多德提出的實踐智慧與其哲學(xué)解釋學(xué)的內(nèi)在切合點。因為自我在與他者打交道時，需要理解他者的言說和行動，需要適當或適度地回應(yīng)他者，這就需要把握好回應(yīng)的尺度。在亞里士多德那里，能夠處理好與他者關(guān)系的“適度”，是一種通向共同體的幸福的美德。而伽達默爾的哲學(xué)解釋學(xué)與通過實踐智慧與他者打交道或?qū)υ挼膶嵺`活動密切相關(guān)，他的哲學(xué)解釋學(xué)又是一種作為實踐哲學(xué)的解釋學(xué)。

因此，對伽達默爾來說，人的此在就是不斷地與自我、與他者進行創(chuàng)造性的對話的過程，通過這種對話過程，自我與自己、與他人都有走向和諧、團結(jié)的趨勢[5]。而這個過程也是實踐智慧(Phronesis)的展現(xiàn)過程，因為實踐(自亞里士多德起)本質(zhì)上涉及到人與人之間的關(guān)系，而實踐智慧就是在人與人之間的互動、交往關(guān)系中發(fā)展起來的。至此，我們看到，形而上學(xué)在哲學(xué)的發(fā)展過程中，不僅沒有單純地展現(xiàn)為一種空洞的全類命題或與人無關(guān)的客觀理論，而且也與人的此在相結(jié)合成為了一種基礎(chǔ)形而上學(xué)或此在解釋學(xué)，而這種此在解釋學(xué)也并不只是人理解自身的方式，同時也涉及一種實實在在的實踐智慧，它的指導(dǎo)在人的生活實踐中發(fā)揮著實際的效用，它指導(dǎo)人利用這種把握適度的智慧處理人與人、人與他物或自然之間的關(guān)系，并最終將人導(dǎo)向單個的人自身與人類整體的幸?；蛏??？傊?，形而上學(xué)發(fā)展到今天，它并非空洞的全類命題，也非與人無關(guān)的客觀理論，而是與人的生活實踐密切地聯(lián)系在一起的，并且對人類的發(fā)展具有終極指導(dǎo)意義。

值得指出的是，人工智能作為當今科技發(fā)展的巨頭，它為人類社會的發(fā)展作出巨大貢獻的同時，也將影響人自身的生存和發(fā)展。在這種情況下，我們需要的就不能只是通過科技自身來控制自身，這將也是不可能的：因為它有自身不可克服的缺陷。而由伽達默爾等人提出的作為哲學(xué)-形而上學(xué)新形態(tài)的實踐哲學(xué)，恰恰對于我們?nèi)绾卫煤涂刂迫斯ぶ悄苡兄鴮嶋H的指導(dǎo)意義：它指導(dǎo)我們?nèi)绾翁幚砣伺c人、人與物之間的關(guān)系，如何保持各種關(guān)系之間的動態(tài)平衡，使人與人、人與物之間走向一種良性狀態(tài)。

四 哲學(xué)-形而上學(xué)的“用處”之我見

什么是“用處”？讓我們來思考一下，當我們說某物對我們具有某種用處是什么意思？實際上，我們通常說某物對我們來說具有某種用處，就是指借助于該物我們能夠?qū)崿F(xiàn)某種目的，由此我們也說，該物對我們來說是具有某種意義的。而哲學(xué)呢？我們知道哲學(xué)—形而上學(xué)是關(guān)于存在本身或存在者整體的學(xué)問，它并非是我們實現(xiàn)某個具體目的的工具，它也并不指向我們的某個具體目的。毋寧對于人來說，或者從海德格爾所謂的哲學(xué)人類學(xué)、基礎(chǔ)存在論，即基礎(chǔ)形而上學(xué)、此在形而上學(xué)的角度看，哲學(xué)關(guān)乎的是人生整體甚至人類整體的幸福完滿，即人應(yīng)該如何才能過上幸福的一生，人類社會如何才能走向人類共同體的幸福或善。這就是說哲學(xué)的用處恰恰不在于為了實現(xiàn)我們的某個具體目的，而在于讓我們思考人的一生應(yīng)該如何生活(或行動)才能使我們獲得人生整體的幸福、甚至人類整體的幸?；蛏?。

對于亞里士多德來說，“有些事物因為它們所能帶給我們的東西是善的，但是有些事物自身就是善的；哲學(xué)自身就是善的，它有價值而沒有給我們帶來其他額外的東西這個事實意味著它是最高的善之一，而不意味著它是無用的”[6]269。可見，現(xiàn)代自然科學(xué)由于能改善人類的生產(chǎn)、生活，因此是善的；但哲學(xué)雖然不能給我們帶來具體的用處，但它自身就是善的。

但從鄧曦澤先生的角度看，哲學(xué)-形而上學(xué)是一種超越性的、與人的實際生活無關(guān)的純粹觀念或全類命題，因此哲學(xué)-形而上學(xué)對人的實際生活毫無用處。對此，我們也可以從康德的道德形而上學(xué)的角度來說明形而上學(xué)的“用處”。在康德那里，盡管道德法則或道德律是超越性的純粹理性法則，但這種道德法則并非對于人的實際生活毫無用處，實際上道德法則同時也是一種理性事實(Faktum Vernunft)[7]41[8]1。只要人愿意，他就可以在實際生活中將道德法則現(xiàn)實地做出來[9]序言，11。比如人可以在實際生活中，做一件使自己的行為能夠成為一條普遍的道德法則的事——如不殺人。

同時，在亞里士多德那里，哲學(xué)沉思或以善自身為沉思對象的生活自身就是一種善，一種幸福。哲學(xué)尋求的是精神上的滿足，而非物質(zhì)上的滿足。以善自身為目的和滿足的，是純粹精神和純粹理性的，反之則是不純粹的，甚至是非理性的。由此，可以說哲學(xué)—形而上學(xué)對于人來說是人獲得人生整體的幸福的智慧或沉思活動，因此也可以說哲學(xué)—形而上學(xué)對于人生整體的幸福是“有用的”。但它對于實現(xiàn)人的某個具體目的卻是“無用的”，因為它的目的不在于實現(xiàn)某個具體的目的。如果以能否實現(xiàn)人的某個具體目的為標準來判斷事物是否具有用處(或意義)，那么哲學(xué)—形而上學(xué)就是“無用的”。但哲學(xué)這種“無用”的學(xué)問對于實現(xiàn)人生整體的幸福卻是有“大用的”，也就是人們所謂的“哲學(xué)的無用之用乃大用”。亞里士多德在這里顯然業(yè)已涉及到如何界定“用處”這個概念的根本問題，也涉及到哲學(xué)—形而上學(xué)與具體科學(xué)之間的分歧。可以說，哲學(xué)—形而上學(xué)關(guān)注的是存在者整體與人生整體、人類整體的問題。正如叔本華指出，哲學(xué)活動使人猶如“站在整幅生命之畫面前，解釋它的完整意義，其他人卻致力于研究畫布和顏色”[10]2。

值得一提的是，也有學(xué)者認為，哲學(xué)可以作為一種思維訓(xùn)練，這樣它對人的實際生活就會是有用的。因為它可以使人思維更加敏捷，看問題更透徹，更具有全局性，也可以幫助人在實際生活中實現(xiàn)自身的特定目的。但這種訓(xùn)練的最終目的更多的是為了提高人的思維能力以幫助人更好地把握其他事物或處理具體問題，因此將哲學(xué)作為一種思維訓(xùn)練來看待，是一種將哲學(xué)訓(xùn)練當作實現(xiàn)其他目的或外在的目的的手段，進而將哲學(xué)作為思維訓(xùn)練就不是以人自身的生存或人生整體的幸福為目的的。而在亞里士多德那里，哲學(xué)沉思本身就是一種幸福，因為沉思是(人的理性)以自身為目的的，而不是如具體的生產(chǎn)勞動一般是以勞動產(chǎn)品為目的的。而沉思盡管不能給人帶來物質(zhì)上的享受，卻能使人對自身進行全面而深刻的審視。

進一步講，將哲學(xué)看作一種思維訓(xùn)練，可以說是對哲學(xué)“用處”的一種貶低甚至褻瀆。哲學(xué)的“用處”遠不止于一種思維訓(xùn)練，它不僅可以讓人認識自我、體驗自我、實現(xiàn)自我，讓人體驗到視野的極大擴展與精神上的巨大滿足(而不只是肉體或感官的愉悅)，而且最重要的是，如前所述，它作為一種實踐智慧，可以指導(dǎo)人實現(xiàn)自身幸?；蛏疲笇?dǎo)人類實現(xiàn)人類共同體的幸?；蛏?。

如前所述，哲學(xué)活動不只是一種為了獲取全類命題的理論沉思，同時也是一種生活實踐。亞里士多德提出的實踐智慧在伽達默爾那里，就是一種在人與人之間的交往實踐活動中產(chǎn)生的，能夠適當?shù)靥幚碜晕遗c他者的關(guān)系或與他者進行對話、交往的能力，如知道在合適的時間、地點或場合做適當?shù)氖虑?。它是一種實踐的能夠(K?nnen),而不是一種純粹的理論知識，即它既不是對存在者整體下判斷的知識，也不是對具體事物進行區(qū)分的知識。這種實踐智慧或?qū)嵺`的能夠是一種通向幸福的生活實踐能力，是能夠?qū)θ说纳顚嵺`起著實實在在作用的智慧，而不只是停留在理論上的空洞言論，因此哲學(xué)—形而上學(xué)，尤其是亞里士多德和伽達默爾意義上的實踐哲學(xué)是能夠?qū)θ说纳钇鹱饔玫?，而并非無用的。因此，從這個角度，我們認為哲學(xué)-形而上學(xué)既不完全是對存在本身或存在整體進行研究或描述的學(xué)問或全類命題，也不是無用的，因而哲學(xué)也不會滅亡。

此外，我們還可以從叔本華、尼采的意志哲學(xué)的角度來看哲學(xué)-形而上學(xué)的“用處”。由于叔本華、尼采的哲學(xué)都是一種以意志作為本體的哲學(xué)或形而上學(xué)，因此，我們也可以按照一些國外學(xué)者的說法，將他們的哲學(xué)稱為“意志形而上學(xué)”[11]。叔本華和尼采認為，哲學(xué)或認識活動與其他具體科學(xué)一樣是為人的意志(Wille)服務(wù)的，是為滿足意志的需求而產(chǎn)生的手段。但在筆者看來，叔本華等哲學(xué)家的意志活動概念不是一種人的行為或?qū)嵺`活動，因為這種意志活動與其說是人的意志活動，不如說是人的無意識活動或潛意識活動，甚至就是宇宙意志本身的活動(這種活動不涉及人與人之間的相互關(guān)系)。而從亞里士多德的角度看，人的行為或?qū)嵺`活動是以人與人之間的關(guān)系為基礎(chǔ)的，因為只有在人與人之間的相互關(guān)系中才談得上實踐，否則就只是一種本能，或感官的、情緒的滿足(人的實踐的目的是以自身生命整體的幸福以及與他人的共同幸福為目的的，或者說是以共同體的善為目的的，而人的意志本能的活動只是以滿足自身內(nèi)在的生存和繁衍的需求為目的的)。阿倫特甚至將人的行為劃分為勞動、生產(chǎn)與行動。其中，勞動和生產(chǎn)都不是真正人的行為，因為它們只是與自然打交道的；而真正能體現(xiàn)人的實踐的是行動，因為人的行動是人與人之間進行的交往實踐。而阿倫特的這種“行動”正是亞里士多德意義上的實踐③。

正如馬丁·布伯所言，人的本質(zhì)是人與人之間[5]；在海德格爾那里，“共在”(Mit-dasein)也是人的此在的存在方式。而在叔本華、尼采的那里，哲學(xué)活動是為了滿足意志本身的內(nèi)在需要。對叔本華來說，哲學(xué)活動就是通過對人生的悲劇性認識來擺脫因意志無窮欲求帶來的無窮痛苦的清凈劑；對于尼采來說，就是要通過其悲劇哲學(xué)來抵抗有限的、悲苦的人生，為人生賦予自身的意義。而按照前文，筆者認為，哲學(xué)活動對于生命整體的意義不只在于使人擺脫意志折磨或為有限、悲苦人生賦予意義，更是在于使人獲得幸福的一生，而幸福的一生不只是孤獨個體的幸福，而且也涉及到他人甚至是人類共同體的幸福。

五 結(jié)論

綜上可見，在自然科學(xué)尤其是人工智能飛速發(fā)展的今天，哲學(xué)-形而上學(xué)實際上也由傳統(tǒng)形而上學(xué)發(fā)展到了新的形而上學(xué)形態(tài)，可見它并非只是一種由全類命題來表達的哲學(xué)。這種新的形而上學(xué)成了與人的實際生活不可分割的哲學(xué)人類學(xué)、此在解釋學(xué)，甚至包括叔本華、尼采的意志形而上學(xué)，由于新的形而上學(xué)能作為一種實踐智慧，從內(nèi)部指導(dǎo)著人去實現(xiàn)人生整體的幸福，因此它對人自身就是一種“大用”。同時，在面對科學(xué)技術(shù)——人工智能即將滲透到人類生活方方面面并主導(dǎo)人的生活的境遇下，我們恰恰需要這種作為一種實踐智慧的新形態(tài)的哲學(xué)-形而上學(xué)來克服科技自身作為雙刃劍的尷尬境地，因此我們認為，哲學(xué)-形而上學(xué)不但不會滅亡，還將永遠在人類的生存實踐活動中發(fā)生作用。

注釋：

①鄧曦澤將以全類命題或普全命題的形式表現(xiàn)出來的形而上學(xué)稱為“哲學(xué)—形而上學(xué)”，本文也將沿用該術(shù)語，但會對其進行重新理解。

②按照海德格爾的觀點，第一哲學(xué)既是關(guān)于存在者本身的知識，也是存在者的最高級的類域的知識，而存在者整體或存在者一般從這一最高的類域來得到規(guī)定。參見：海德格爾《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，商務(wù)印書館2011年版，第4頁。

③參見：帥巍《伽達默爾解釋學(xué)的“我-你”關(guān)系研究》，武漢大學(xué)博士學(xué)位論文，2016年，第146頁。