昝朦

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重訪《第二性》：波伏娃的“模糊性”

昝朦

武漢輕工大學外國語學院

本文以波伏娃的哲學關鍵詞“模糊性的道德”對其女性主義奠基文本《第二性》進行重讀，以期找到波伏娃思想中的“總問題”，即回到存在主義理論框架來分析女性處境和解決女性問題。主流化閱讀只是看到了波伏娃的結論即整個人類史就是女性貶值史，卻沒有看到她真正關切的問題是模糊性。

[Résumé]La morale de l’ambigu?té est notre mot clé qui vient de Simone de Beauvoir. Une relecture dunous amènerait à retrouver la ? problématique globale ? dans la pensée de Beauvoir, autrement dit, le retour dans le contexte de l’existentialisme pour l’analyse de la situation de la femme et sa résolution. La lecture conventionnelle fait l’impasse sur sa question essentielle qui est l’ambigu?té pour ne voir que le c?té dévalorisant de la femme dans l’histoire humaine.

波伏娃 第二性 處境 模糊性 自由

一、重訪《第二性》的必要性

一直以來，波伏娃（Simone de Beauvoir）的《第二性》（）就被機械地認為是一種在二元對立分析框架下對女性屈從地位的文化解讀而已，這幾乎給人造成了女性主義理論只關心自身受壓迫而時刻想爭奪文化霸權的錯覺。以至于與波伏娃同時代的波蘭詩人切斯瓦夫.米沃什（Czeslaw Milosz）情緒化地表達了他對波伏娃的反感：“在女權主義者中，波伏娃的嗓門最大，敗壞了女權主義。我尊重乃至崇拜那些出于對婦女命運的體認而捍衛(wèi)女權的女性。但在波伏娃這里，一切都是對下一場知識時尚的拿捏?！雹?/p>

雖然這種私人偏見是站不住腳的，但從他的表述中，我們至少可以得出這樣的結論：首先，波伏娃對于二十世紀女性主義有很大的影響（包括女性主義內部和外部），但隨之而來的誤讀由于《第二性》的暢銷在不斷加深；其次，波伏娃在《第二性》中所討論的女性問題（如女性自由等）對于女性解放被質疑為無關緊要的，甚至在邏輯上是反動的。特別是當波伏娃只是被理解為通過追逐個體自由來實現男女平等而不是從她思考女性處境問題的深層邏輯來加以考察時，那么她就可能被誤解為自由主義概念下的男女平等。

從表面上看，波伏娃在《第二性》中的確強調了女性自由的重要性，但她的自由并不是傳統(tǒng)意義上的。在波伏娃之前，被當作理論對象的女性問題業(yè)已存在，但那些都只是圍繞反對父權意識形態(tài)的基本框架而展開的討論。然而，波伏娃要解決的問題，遠非單純地告訴我們過去、現在、將來一直身處自由主義女權已經揭示過的父權社會。

正如阿爾都塞所言，一種理論和本質“與其說取決于思考對象的直接內容, 還不如說取決于提出問題的方式”。②波伏娃知道這是一個很重要的理論界限，所以她在《第二性》中反復申明她關于女性自由的問題型（problematic）是倫理意義上的，即在存在主義理論框架中討論女性的處境問題。她認為，女性問題始終是一個男人問題，并且作為女性史書寫者的男性根本無法解決這個問題。男性這種“球員兼裁判”的位置本身就說明存在的模糊性，進而說明價值世界中道德的模糊性。

從理論邏輯上講，波伏娃以存在的‘模糊性’為起點思考女性問題本身就是一次理論革命，她利用女性的“自由”（freedom）、“處境”(situation)、“肉身具現”(embodiment)等概念標示出并且跳脫出西方形而上學中的二元對立框架，使我們能夠在女性問題中看到“以前根本看不到的‘新的方面’”。③波伏娃的目的不是為了重蹈覆轍或者重新提出一個本質永恒的理論，而是為了研究人類生活經驗的陰性變量。至此，波伏娃在《第二性》中想要揭橥的便成了這個問題——個體女性在價值世界中面對道德的模糊性來如何擁有自由的行動空間？毫無疑問，根據以往的問題框架必然會激發(fā)出一種思想幻境——這毫無疑問的是反對父權意識形態(tài)的，但如果我們要“科學的討論”由存在主義問題框架呈現出的理論地域，那么就更應該回到理論文本一探究竟。

主流化閱讀產生的誤解是因為不承認波伏娃的倫理興趣以及這些倫理的存在主義現象學傾向。但吊詭的是，盡管波伏娃在二十世紀八十年代的中國為人所知，且在當時錯位的社會現實多重語境中，搭乘的也是薩特等人存在主義之風，但在戴錦華看來，其“女性主義作為新的、抗衡的思想資源的意義”也“遠未獲得真實的顯現”。④正是因為不同語境的人們對《第二性》存在著不同程度的誤讀，那么重回存在主義視角來解讀《第二性》就顯得格外必要了。

二、《第二性》與《模糊性的道德》

波伏娃在《第二性》并未把女人直接定義為他者，只是用“女人是他者”的話語來描述女人作為整體在父權社會中的“處境”。在《第二性》第一卷中，波伏娃呈現了一些由生物學、精神分析、歷史唯物主義、文學所刻畫的女性刻板印象。但是，這并非是她自己針對女性地位解釋的基礎，而是她批判質詢的鋪墊——她不是為了要給這些文化范式加入新的解釋，也不是讓自己的分析顯得更加有說服力，而是把女性氣質(feminine)看作一種可變更的處境來質疑這些形成性別意識形態(tài)的理論本身的價值，因為這些價值體現了道德的模糊性和行為的二律背反。

事實上，在寫《第二性》之前，波伏娃于1946年末至1947年初在《現代》（Les Temps Modernes）雜志上已經論述過自己的存在主義倫理觀，之后這些論文被集中收錄于其《模糊性的道德》（The Ethics of Ambiguity）一書中。張新木認為，這本書既反映了波伏娃深受薩特的存在主義的影響，又體現了她自己獨到的存在主義哲學觀——“對人類的生存狀況作了深刻的探討”，并從“美學、自由、行動和時間等角度分別闡述了其模糊性的特性和表現，最后提出要建立一種模糊性的道德。”⑤然而，早在1945年，梅洛-龐蒂就對波伏娃的小說《女賓》(She Came to Stay)做了積極評價，認為她在小說中表現了一種本真的道德，就是不拒絕我們自身的模糊性。波伏娃于同年對于梅洛-龐蒂《感知現象學》（Phenomenology of Perception）的回復——認為他對于身體（lived body）的現象學描述消除了主客體的對立，便成了《模糊性的道德》一書真正的理論基石。⑥也就是說，要發(fā)展一種真正的倫理就需要以身體現象學對于主客體的理解作為出發(fā)點。毫無疑問，波伏娃的思想有其獨特性，但這種獨特性在多大程度上受薩特直接影響就有待商榷了。至少在《模糊性的道德》中可以發(fā)現，波伏娃式自由與薩特式自由有很大區(qū)別，前者更強調與他者共存（Mitsein）的關系；并且我們在《第二性》中可以發(fā)現一個薩特并無好感的、梅洛龐蒂式的概念即“肉身具現”。

更加確定的是，波伏娃在書中已經表明寫《模糊性的道德》的目的之一就是為了回應人們對薩特式存在主義的指摘。在她看來，存在主義不是利己的和虛無的，而是承認與他人共在并“愿意讓他人自由”。⑨波伏娃還指出，存在于世界的價值是模糊的的說法與認為這個世界完全沒有意義的說法完全是兩碼事。存在主義承認這個世界就是價值世界，只不過意義不是先在的而是現在的，不是同一的而是多元的，不是絕對的而是相對的。意義只取決于我們在此世憑借自己的自由和他人的自由所做出的選擇行為，所以每個人有責任去尋、去揭示在世界中尋得的意義。

由此可見，波伏娃的《第二性》可以看作是理解現象學最好的作品，因為她從性別視角思考了自我和世界之間的互動，并且賦予這種關系以倫理意義。她的現象學研究方法“以完全不同的方式提出女性命運的問題”，通過分析女性整體的處境給予個體女性高度的關注，并“把女人放在價值世界中，給予女人的行為以自由的維度?！雹饪梢哉f，波伏娃的存在主義倫理觀即道德的模糊性，發(fā)軔于《模糊性的道德》，應用并成熟于《第二性》。那么，我們通過前者的精神基底對后者進行癥候式閱讀的行為本身就是一個有趣的思想實驗，這也是波伏娃研究哲學的方法及其非系統(tǒng)的哲學文本所給予我們的開放性。

三、《第二性》中的“模糊性”

波伏娃在《模糊性的道德》中區(qū)分了兩種生存狀態(tài)：一種是荒誕的，一種是模糊的——前者拒絕任何道德，正如虛無主義者所做的那樣；后者“說生存是模糊的，就是指出它的意義從來都不是固定的，其意義應該不斷的自我豐富”（波伏娃,2013:122）。存在主義把‘人’定義為一種‘介入的自由’，并把‘生存’視為一種‘否定性的運動’，所以“揭示自由”在波伏娃那里就意味著“從存在走向生存的過渡；我的自由所指定的目的，就是要通過存在那總是缺失的深度來征服生存” （波伏娃,2013:26）。那么作為一個遠離自身、需要讓自己的存在去存在的生靈要拯救自己的生存，“他唯一能做的事情，就是他的原始自發(fā)性應該提高到道德自由的高度，通過揭示一個特別的內容，把自己作為最終目標”（波伏娃,2013: 28）。因為在伏娃看來，“如今的人們似乎比以往任何時候都更加感受到其生存狀況的反?！保úǚ?2013:5）。特別是當人們在一個無面孔的都市荒漠之中就不得不面對這樣一種悖論——行動的二律背反，“即任何一個行動在為人類謀利益的同時，又立刻變成對抗人類的行動?！保úǚ?2013:93）

正如波伏娃在《第二性》中所言，即使是“婦女解放事業(yè)”，也會“由于其擁護者的笨拙而失去影響”（波伏娃,2011:64）。就連女性主義本身，在波伏娃眼里，也“從來不是一個自主的運動：它部分是政治家手中的一個工具，部分是反映更深刻的社會悲劇的附加現象?！保úǚ?2011:187）所以她在分析女性問題的時候，從人的在場勢必牽涉到一個身體的位置出發(fā)，在《第二性》中闡明了只有存在主義才可以解釋為什么女人是他者這個問題，讓人“明白性別的等級是怎樣建立的”。（波伏娃,2011:87）

她在《第二性》卷一中描述了女性的普遍處境和特殊處境。普遍處境就是女人作為他者的處境，這就意味著“在兩性之間不存在相互性的關系”并且“她對男人來說不再是一個同類”（波伏娃,2011:97），所以在任何領域都缺少機會。女人要么是超人類的抽象概念，要么是非人類的動物惰性，以至于個體女性的特殊處境在波伏娃這里主要表現為以下幾個方面：（1）女性身體是女人處境的根本因素，它雖然能讓人理解女人，但無法構成女人固定不變的命運。（2）女人接受作為父權定義下的“真正的女人”開始，她與自身分裂的程度遠比男人厲害，因為她作為“人的價值”和自身的“女性使命”是不相吻合的，甚至是相沖突的。（3）作為“歷史現實”而存在的人類，復雜的女性問題一直被約減為其工作能力的問題，以至于女性只能以次要的方式關注她們自己的事業(yè)。

女性的上述處境要求她們提出這樣的吁求：（1）要求自己作為同類被男人接受，即是“作為與男人同樣的生存者得到承認”（波伏娃,2011:91）。（2）不要自欺(bad faith)而要本真地揭示自己的存在，希冀“抽象的權利和具體的可能性”（波伏娃,2011:192）。那么女性所面臨的困境實際上就至少體現在這幾個層面：第一，如何協(xié)調好自身生育和生產的作用？第二，父權社會中的女人和女人之間為什么無法結盟？第三，女性如何承擔自身的模糊性信任（至少不厭惡）自己的身體？波伏娃在《第二性》第二卷中大致給出如下回答：首先，個體女性只有承認自身在價值世界中的位置，承擔起自身的模糊性，才能認清現實來賦予自身生存以意義。也即女人“在作為人自我實現的同時，也作為女人自我實現了。”⑦其次，男性也得看到人類根本狀況——“人都是向死而生的”事實所牽扯出的道德的模糊性，而女性本身更凸顯模糊性的存在只不過是直接印證了其同為精神化肉身的事實。最后，如果男女“雙方都以與本真的驕傲相對應的清醒謙虛的態(tài)度去承受這種模糊性，他們就會互相承認是同等的人，友好地體驗這出性愛的戲劇?！?

作為《第二性》主題之一的女性自由的確容易讓人誤讀，但對波伏娃而言，她更看重的是，女性處境如何讓女性揭示自身存在即自由之路舉步維艱。也正因為如此，她才沒有給女性本身命名而是“給她的可能性下定義”，她思考的是“一個女人在女性的條件下怎么才能自我實現？在這種處境中有多少可能性向她展開？”（波伏娃,2011:36）同樣，女性如果“要在確定自己的超越性和異化為客體之間做選擇”，就必須創(chuàng)造出一些切實的解決辦法，但在“其中有一種倫理的等級”（波伏娃,2011:73）。這就是女性問題所體現的生存的模糊性，甚至使我們不得不懷疑模糊性（ambiguity）這個概念本身都是模棱兩可的。

從詞源學角度可知，該詞原拉丁語ambiguitas的意思是懷疑、不確定性或者矛盾，其形容詞ambiguus也意味著晦澀的、黑暗的、游移的、變化的、疑惑的、不確定的、受爭議的、不可靠的、不可信的。從認識論角度考察，李曉明是這樣定義的——“所謂模糊性，就是人們認識中關于對象類屬邊界和性態(tài)的不確定性”。?同時他還指出，“人類認識中的模糊性問題，自古以來就為人所知，但為什么它長期以來一直沒有引起哲學家、科學家的重視？”⑩當然，我們還可以由此繼續(xù)追問：為什么模糊性可以“自然而然地”和匱乏、失敗、邪惡、混沌、深淵等字眼聯系在一起，為什么這種缺乏明晰的界限而無法區(qū)分的狀態(tài)所呈現的是一種陰性狀態(tài)？

上述兩個問題框架其實就一直貫穿于波伏娃《模糊性的道的》和《第二性》的寫作路徑，即人類為什么不承認模糊性？為什么模糊性帶有一種消極含義？事實上，根本沒人會質疑身為男人意味著什么，他們似乎“與生俱來”就有不可辯駁的合法性。但這種不證自明的情形在波伏娃看來，也只是說明了我們自始至終都處在一個價值世界，同類間承認與蔑視的關系無非是一架權力機器的配置運動。她用現象學方法考察整體人類狀況（human condition）得出這個價值世界其實就是“人們想要的世界”并具體表現為模棱兩可的道德世界的結論。恰恰是因為“人的狀況的根本模糊性總是向人們開放著反向選擇的可能性”（波伏娃,2013:67）才會讓人陷入波伏娃所言的“模糊性的陷阱”，并使之誤以為這個道德世界就是非此即彼，二中選一的。特別是主體哲學試圖掩蓋人生活的真實狀況——試圖消除存在的模糊性，將自身變?yōu)榧兇獾膬仍谛曰蚣兇獾耐庠谛?。所以“那些接受二元論的人們，他們在軀體和靈魂之間建立起一個等級，將自我當中無法拯救的部分當做可以忽略的東西”（波伏娃,2013:4）。

的確，“自笛卡爾以來，哲學家就不斷地嘗試著建立一種絕對中性的語言來描述客觀觀察，以清除認識的成見和理論的偏頗?！保úǚ?2013:188）他們認為，模糊性所代表的不確定性和不可區(qū)分性在認識論層面和倫理層面都是非常不可取的。他們從一開始就否定了模糊性，并且將其從人類思維和價值領域中剔除；哪怕現在他們試圖給模糊性找個精準坐標，這種補償行為也是徒勞的。正如梅洛-龐蒂論及“模糊性”為何時強調，“如果誰想用完全清晰的概念來構建模糊性，那么它就不再是模棱兩可的了”。?

模糊性本身無法定義，只能用現象學方法來描述，至少梅洛-龐蒂告訴我們要在保留模糊關系的基礎上來理解它。模糊性關系到主體對對象類屬邊界、性態(tài)的把握，其測度又與主體密切相關，因而是主觀的不確定性。同時，波伏娃的興趣不在于“模糊性是什么”這個問題，而在于 “我們能否在現實中體驗到模糊性”這個狀態(tài)。她從人類生存的根本狀況出發(fā)，認為存在的模糊性即是一種“分離的生存者同時也是互相聯系著的”狀態(tài)，由此生發(fā)的道德即模糊性的道德“應該是一種拒絕作先驗性否定的道德”（波伏娃,2013:1）。那么依波伏娃之見，我們在價值世界中特別是身為女性便能夠深刻體驗到這種存在的模糊性，但現存的道德是二值邏輯的——非此即彼的排中律，根本無法本真地描述事物的性態(tài)，以至于男女關系被人誤認為霍布斯式人際常態(tài)。所以，我們需要存在主義倫理即模糊性的道德來重新認知對方，即采用“既不…也不…”的認知框架——不判斷好壞，只消確認差異程度，那么作為個體“特別的自由就能夠鍛造出對所有人都有效的法則”（波伏娃,2013:14）。

然而，阿多諾認為，我們應該在理論中尋求道德層面而不是倫理意義上的抗拒。哪怕就否定意義上而言的存在主義“在本質上被理解為一個倫理道德的運動”，也要警惕以蒙田為代表的法國道德學家所倡導的倫理學所帶有的“那些狹隘膚淺和小市民的遺風”。?這句話看起來是對波伏娃的間接指責——因為她在《模糊性的道德》的開端就引用了蒙田的言論，但阿多諾片面崇尚道德規(guī)范的觀點反而強調了存在主義本身就是一種模糊對象界限的倫理觀：“這就是說，關于正確生活、正確行為的觀念實際上被還原到了這個程度：人們的行動要與人們的真實情況相符合?！?出于這個目的，波伏娃通過《第二性》中關于女性體驗的現象學描述表達存在主義基本立場就是要“拒絕那些想將外部事物變成人類幸福的法西斯主義的形式”以及長久以來的“家長式統(tǒng)治”。（波伏娃,2013:131）所以在她看來，“存在主義一開始就被定義為一種模糊性的哲學”。（波伏娃,2013:6）

至此，我們可以看到，波伏娃在《模糊性的道德》中宣稱的倫理僅僅始于所有價值立場的懸置，并且這種懸置讓人意識到價值取決于我們的行動，而選擇如何行動又關乎我們的自由。如前文所述，《第二性》開頭要說明的便是所有理論都有價值預設，不可對其妄做判斷。要審視這些價值的立場就得考察他們是如何論述的，這些論述是在哪種活動中形成的，而這些活動又是如何和性態(tài)（sexuality）、性差異(sexual difference)聯系在一起的。這些內容都是“處境”的具體體現，亦或如李曉明所言的人類認識模糊性產生的客觀依據“認知場”這個域。他認為，這種“以人為主體，以對象世界為客體，并具有具體認知時空的認識關系歷史結構”正是人們用來區(qū)分確定和不確定、精確和模糊的參照系。?

波伏娃在《第二性》中試圖證明的是，哲學應該注意到我們的肉身具現，性別化的存在總是處于人的狀況之中的，即男女既各自分離又相互依存。我們所有的生活經驗和認知空間是通過我們的處境過濾的：在人類社會，男女面臨的共同處境就是存在的模糊性及其衍生的道德的模糊性。在父權社會，這個被男性道德浸淫的人類社會——女性作為他者的處境限制了她們存在的自由，以至于幾乎沒有可能鼓勵她們去主動承擔自己的自由，更別說讓她們承認他人的自由。由于女性的悲劇在波伏娃看來無非是這兩者的沖突：“總是作為本質確立自我的主體的基本要求與將她構成非本質的處境的要求”（波伏娃，2011:24）。所以，女性的“含糊不清，是他者概念本身含糊不清：是人類狀況在它與他者的關系中確立時含混不清?！保úǚ?，2011:204）

四、結語

通過《模糊性的道德》對波伏娃《第二性》進行癥候閱讀，我們至少可以這樣理解“模糊性”：首先，人類生存狀況的模糊性決定了道德的模糊性。人類向死而生決定了其價值選擇的自由，如何面對這種自由因人、因處境而異，那么模糊性總是不確定的。其次，個人自由的揭示和他人自由密切相關。任何人都需要別人的自由，有且只有他人的自由才能阻止我們每個人自我固定到人為性的荒謬之中，所以模糊性總是兼收并蓄的。最后也是最根本的，人通過不斷否定自身而實現的超越性是一個面向未來、不斷生成的過程。若個體的最高價值體現為自由，那么模糊性的道德總是尚未實現的。

波伏娃的存在主義倫理模糊了主客體之間的界限，也就跳脫了主流化閱讀的二元對立邏輯。特別是她在《道德的模糊性》中講了一個“皮諾士與齊納斯”的故事：既然整個價值世界是由人類所建立的，那么我們不禁要質疑哪些人有資格成為建立規(guī)范的“人類”，以及如何確保這些人類社會價值標準的“客觀性”？或者說，我們所說的‘客觀性’在多大程度上是真正客觀的？亦或客觀（Sachlichkeit）本身存在嗎？

所以，她有足夠理由把價值世界中的既有意義懸置起來，不妄做二值判斷。她敏銳地看到了存在的模糊性（相互依存又同時分離）并將之作為問題框架提出，還發(fā)現存在的模糊性就體現在認識的模糊性（不確定的、運動發(fā)展著的）當中，進而得出道德也是模棱兩可的結論。即使波伏娃在《第二性》卷二中對于現實中女性世界做了詳盡的現象學考察，但是由于模糊性決定了人類行為具有天然的二律背反特征，所以她從存在主義出發(fā)而做的闡釋努力也還是被淹沒在笛卡爾認識論的“邏輯魔術”之中。主流化閱讀只是看到了波伏娃的結論即整個人類史就是女性貶值史，卻沒有看到她真正關切的問題是模糊性。她用自由、處境、人類狀況、社會道德、互惠和性別化存在等概念工具質疑了意義的先驗性，以此來挑戰(zhàn)哲學的同一邏輯。

我們跟隨波伏娃從《模糊性的道德》到《第二性》的癥候閱讀，就是投身于由她開啟的這場關于女性主義哲學問題的對話中。波伏娃首先分析了模糊性是事物連續(xù)性的中介過渡，然后聯系到女性本身在男性關系中的媒介作用，進而得出價值世界“確定性已死”的結論：“因為徹底的模棱兩可影響著女性；她在自己心中難以界定自身”（波伏娃，2011:347），所以使得存在有亦此亦彼的特征。

正是由于女性主義思想在不斷發(fā)展，我們對于波伏娃的闡釋才有更多可能并也理應如此。如果說思考不是一種反映而是一種生產，而這種生產的可能性在于問題框架的開放性，那么波伏娃在《第二性》中提出的理論總問題——是什么導致了女性被拒絕的處境以及怎么發(fā)現這種處境的根源，才能使得我們對女性問題的認識“出現一種令人期待的新的狀況?！保úǚ?，2013:15）綜上，她的思想遺產并非只有“第二性”，我們應該聚焦生發(fā)第二性存在的“模糊性”處境本身。

（責任編輯：林立）

①［波］切斯瓦夫?米沃什:《米沃什辭典》,西川等譯。北京：廣西師范大學出版社，2014年，93頁。

②[法]阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯。北京：商務印書館，1984 年，49頁。

③[法]阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯。北京：商務印書館，1984 年，181頁。

④戴錦華：《歲月留痕——西蒙娜·波伏瓦在中國》，載《書屋》2007年第10期，39頁。

⑤張新木：《波伏瓦及其存在的模糊性》，載《法國研究》2009年第04期，75頁。

⑥Monika, Langer. “Beauvoir and Merleau-Ponty on Ambiguity”.. Cambridge: Cambridge University Press, 2006, p.87.

⑦［法］西蒙娜?波伏娃：《模糊性的道德》，張新木譯。上海：上海譯文出版社，2013年，68頁。

⑧［法］西蒙娜?波伏娃：《第二性I:事實與神話》，鄭克魯譯。上海：上海譯文出版社，2011年，73頁。

⑨［法］西蒙娜?波伏娃：《第二性II:實際體驗》，鄭克魯譯。上海：上海譯文出版社，2011年，566頁。

⑩［法］西蒙娜?波伏娃：《第二性II:實際體驗》，鄭克魯譯。上海：上海譯文出版社，2011年，595頁。

?李曉明：《模糊性——人類認識之謎》。北京：人民出版社，1985年，12頁。

?李曉明：《模糊性——人類認識之謎》。北京：人民出版社，1985年，286頁。

?Monika, Langer. “Beauvoir and Merleau-Ponty on Ambiguity”.. Cambridge: Cambridge University Press, 2006, p.90.

?[德]西奧多?阿多諾：《道德哲學的問題》，謝地坤譯。北京：人民出版社，2007年，17頁。

?[德]西奧多?阿多諾：《道德哲學的問題》，謝地坤譯。北京：人民出版社，2007年，15頁。

?李曉明：《模糊性——人類認識之謎》。北京：人民出版社，1985年，14頁。