王 昕

（石家莊學(xué)院 學(xué)報編輯部，河北 石家莊 050035）

“新安學(xué)派”①周曉光對“新安理學(xué)”的形成、發(fā)展、演變的歷史進程作了清晰的闡述，肯定了“新安理學(xué)”學(xué)派之說。參見周曉光《新安理學(xué)》，安徽人民出版社2005年版，第2-15頁。指宋元明清時期徽州（舊稱新安，今安徽黃山）研究和傳播程朱理學(xué)的學(xué)術(shù)群體。“新安學(xué)派”興起于宋室南渡前后，南宋中期之后逐漸形成并發(fā)展壯大。南宋“新安學(xué)派”成員主要包括徽州先賢、朱熹同道講友、朱熹弟子及再傳弟子等，他們大力弘揚程朱學(xué)說，多數(shù)學(xué)者也進行詩歌創(chuàng)作。據(jù)《新安學(xué)系錄》《紫陽書院志》《新安文獻志》和徽州府縣志、宗譜、別集等文獻，初步統(tǒng)計南宋徽州本籍理學(xué)家共86位，其中現(xiàn)有存詩者32位，現(xiàn)存詩歌近3 000首。②統(tǒng)計“新安學(xué)派”理學(xué)家和理學(xué)詩人限于徽州本籍，祖籍徽州、寄籍徽州者未計入?！靶掳矊W(xué)派”詩人以程朱理學(xué)為宗，非常重視提升自身的才學(xué)識見、胸襟修養(yǎng)、品行氣節(jié)等，并“自覺地作圣賢工夫（作道德實踐）以發(fā)展完成其德性人格”[1]213，他們把追求個體人格完善的日常踐履訴諸于文學(xué)創(chuàng)作，以詩歌的形式呈現(xiàn)其義理體悟、心性涵養(yǎng)和氣格志向。

一、義理體悟與理深其趣

程朱理學(xué)認為“理”是宇宙萬物的根本，是貫通天與人、自然與社會、宇宙本體與儒家倫理的至高主宰，因此，“理”不僅是自然世界最普遍的規(guī)律，也是人類社會最根本的倫理法則；理學(xué)不僅是形而上的哲學(xué)，更是用以指導(dǎo)世人完善自我人格以達到理想境界的哲學(xué)。“新安學(xué)派”詩人尊崇程朱理學(xué)，以研習(xí)儒家經(jīng)典和宋儒學(xué)說為本，致力于探究宇宙之道、萬物之理，他們不僅善于在靜觀萬物中體悟或探究其理，而且也往往理性地思考自然世界和社會人生。這種重理窮理的追求使理學(xué)詩人思維方式、表現(xiàn)手法等發(fā)生改變，由此詩歌創(chuàng)作逐漸由傳統(tǒng)的感物抒情變?yōu)橐蛭镂蚶恚姼璧那楦袃?nèi)容被議論說理所擠兌和削弱，詩歌打動人心的情感力量也讓位于啟人心智的理性意蘊。

“新安學(xué)派”詩人多與自然山水相親，在對客體對象的觀照和感知中，發(fā)現(xiàn)和體悟宇宙自然萬物的本質(zhì)屬性和普遍規(guī)律。金朋說從春日之物感受到了“天理流行隨處見”[2]426；王炎在對梅的欣賞中“細推萬物理”[3]29；汪晫的《感興四章五句》表現(xiàn)了萬物不以時間轉(zhuǎn)移而改變的恒定性；詹初的《觀春》《新春》等詩旨在說明歲月迅速更迭，然又不斷變化、生生不息；汪莘認為“太虛”之中皆有“道”，“是皆詩之散在太虛間者，而人各以其所得詠歌之為詩”[2]282，故其由雞蛋能見出宇宙天體的構(gòu)成，在望月時體悟自然運行規(guī)律，從“影子”“鏡子”“一枝蓮花”等物中洞察出人們不易發(fā)覺之理。“新安學(xué)派”詩人普遍能冷靜看待自我與外物，詩中表現(xiàn)出物自有定、胸自有春的理性思索。朱松淹滯宦海多年，深切體會到萬物皆有其性，順應(yīng)時勢、無意而求才是理想的選擇，如《侏儒》一詩寫侏儒既不能違背其本性妄自續(xù)鳧增高，也不能怨天尤人；王炎更為樂觀地看待世界，如《和至卿敘述三首》其三認為浮名只是外物，擺脫外物羈絆，心無榮辱，當胸有陽春、自然超俗；吳錫疇一生不事科舉，賤視功名，甘于隱居生活，如《次韻寫興》認為菘韭自有真味，嘲笑虛名翻誤一生?！靶掳矊W(xué)派”詩人也會對社會歷史進行思索，總結(jié)經(jīng)驗教訓(xùn)和發(fā)展規(guī)律，金朋說、詹初等均有詠史詩，通過對各朝史事加以論述，揭示其興衰之因，強調(diào)國家滅亡無不與人事有關(guān)，應(yīng)以史為鑒、不違天理。“新安學(xué)派”詩人在詩歌中對自然之理和社會之道的表現(xiàn)，充分顯示了其創(chuàng)作時言理的自覺，在一定程度上反映了理學(xué)詩人貫通學(xué)術(shù)與文學(xué)的追求。

“新安學(xué)派”詩人對自然事物或歷史人生所蘊含的“理”的揭示，與其說是受外在之物的啟示感興而發(fā)，毋如說是詩人通過語言媒介把對自然和社會的哲學(xué)認識以形象的方式進行藝術(shù)表現(xiàn)。不少詩人通過對具體形象的事物的吟詠描繪或刻畫來展示詩人對自然、社會人生的思考與體悟，從而產(chǎn)生了一些富有哲理和趣味的“理趣詩”?！靶掳矊W(xué)派”詩人對理的言說既有體道悟理方式的自然而然與有意為之的區(qū)別，也有表達方式上是否說理或如何說理的差異，根據(jù)詩人對理的感悟和具體表現(xiàn)，可以把理趣詩分為以下三類：

其一，即物即理，理趣渾然。即物即理是一種最自在、最活潑的悟理方式，天人之間互相融通，人無須殫精竭慮去窮究萬物之理，置身于自然山水中而道機自開，融入春花秋月里而天理自現(xiàn)。即物即理也是一種最自然、最高明的言理方式，詩人無須有意表現(xiàn)其內(nèi)在之理，更無須以“理語”進行解釋說明，而是通過對自然物象或社會事象的生動描述自然傳達出其理，物自有理，物理妙合，趣中寓理，理趣渾然。“新安學(xué)派”詩人也常常以這種方式體道悟理，并在詩歌創(chuàng)作中表述切身的體驗，如李繒《曉步》、汪晫《靜觀堂十偈》其五、汪莘《春夏之交風(fēng)雨彌旬耳目所觸即事十絕》其九、吳錫疇《洲上》等詩，詩人并不直接言說體悟到的道理，甚至也不直接表述自己的感受，而是通過傾心描寫或敘述所觀所感的自然之境，讓人體會其中蘊含的生機與理趣。讀者閱讀時，在詩中描寫對象的審美感染下，如置身于詩人所處的天人合一的境界中，與詩人共同完成對道的體悟，從而領(lǐng)會到造物的生意、生命的自在和自然的永恒。

其二，感物明理，理趣相成。感物明理作為一種悟道方式，既強調(diào)外物對人的感發(fā)，又突出人對物的感知、思索并發(fā)覺其中之理，詩人也往往能通過描寫對象而聯(lián)想引發(fā)出與之相關(guān)但又超越事物本身的人生哲理。感物明理作為一種言理方式，與即物即理基本不著理語不同，詩人既要寫景，又要說理，寫景是說理的基礎(chǔ)和前提，說理成為其關(guān)注的重心和落腳點。感物明理雖著理語，然以物象為本，不劈空言理；雖要明理，然理因感物而得，由狀物而現(xiàn)，不干巴巴說理，因此，理與物相隨，趣中生理，理中有趣，理趣相成?！靶掳矊W(xué)派”詩人感物明理詩較多，如詹初的《春日》由白云、綠柳、明花感悟到理學(xué)家追求的無心自適、優(yōu)游無我的生活方式，其理不僅與所描寫景物相合，也與詩人的心境相契；汪莘的《秋興》由楊柳怯秋風(fēng)反向思考，表達心地不隨時節(jié)變化之理；許月卿的《雪后》由雪后松樹之狀體悟到修養(yǎng)之法，說理形象生動；吳錫疇的《舟中》由行程所觀美景表達了從容面世的理性思考。

其三，詠物釋理，理趣橫生。詠物釋理通常也是在外物的感發(fā)下體悟到其中之理，不過與即物即理、感物明理不同，即物即理之物是詩人所處之“境”，感物明理之物是詩人所觀之“景”，無論境或景，都是由不同的物象組成的一個整體環(huán)境，而詠物釋理之物是詩人專注的某一特定的“物象”；即物即理之理通常是物境“自身之物理”，感物明理之理往往是與景物“相關(guān)之事理”，而詠物釋理之理可以是所詠之物“自身之物理”，更多的是與所詠之物“相關(guān)之事理”。從詩歌表達上，即物即理幾乎不著理語，感物明理寫景并說理，而詠物釋理或通過具體的物象描寫寄寓一定的道理，或直接以說理的語言來吟詠某物。詠物釋理如果理與物相合，而且表述生動形象，釋理常會產(chǎn)生讓人意想不到的趣味，呈現(xiàn)出理趣橫生的藝術(shù)效果。“新安學(xué)派”詩人也不乏此類作品，如王炎的《小鳧》表達了隨從天性、安分知足之理，其理包容在對小鳧的行為的生動描寫之中，義理與物象不可分離，理因物象而顯，物象因理而著，物趣事理，渾融無間；吳錫疇的《籠鶴》以籠中之鶴表達雖享槐陰祿料，毋如云霄萬里、寬閑自在之理；吳儆的《說謎三絕》以擬人方式、猜謎的手法詠物說理，理為本心，物為載體，謎為形式，趣理融合，理趣橫生。

“理趣詩”基本代表了“新安學(xué)派”詩人說理詩的最高成就，但并非表示這些理趣詩就非常成功。陳文忠認為，“理趣是古代哲理詩的最高審美境界”，并歸納了理趣的四個特征：“生趣盎然的形象性”“即物即理的契合性”“審美感悟的直接性”“機趣洋溢的智慧性”[4]。以此標準觀“新安學(xué)派”詩人的理趣詩，即物即理少了些機趣洋溢的智慧，感物明理在物理契合上稍欠，詠物釋理又往往不能讓讀者直接審美感悟。莫礪鋒曾說：“要想寫好理趣詩，除了具備長于思辨的睿智心性以外，詩人還必須具備形象思維的高超能力，這樣才能把精警、微妙的哲理寓于生動形象之中，實現(xiàn)哲學(xué)思考和文學(xué)表現(xiàn)的完美結(jié)合?！盵5]54一方面，“新安學(xué)派”詩人說理側(cè)重于理學(xué)家追求的義理，而忽視日常生活中的精妙哲理；另一方面，“新安學(xué)派”詩人形象思維以及表達能力還未達到成熟，故沒有產(chǎn)生較多上乘的理趣詩作。

“新安學(xué)派”詩人也會把詩歌作為宣講其理學(xué)觀點或闡釋其學(xué)術(shù)理解的講義，產(chǎn)生了一些為論詩者所詬病的“語錄講義之有韻者”詩歌。金朋說有不少“吟”體詩，以人們喜聞樂見的五絕通俗平易地對儒家倫理的核心概念進行解釋；詹初的講義詩涉及范圍更廣，闡說的義理更精深，如《理氣》《中道》《求心齋》《心如谷種》等詩，或探討理氣、仁道等理學(xué)根本問題，或示修身為學(xué)之道；另外，還有詩人在詩歌中闡說學(xué)術(shù)義理、宣講倫理道德，如程洵《榮木和陶靖節(jié)韻》、王炎《題劉知宮愚圃三首》其三、汪晫《靜觀堂十偈》其一等?？傮w而言，“新安學(xué)派”詩人的講義詩占據(jù)的比重不大。從文學(xué)角度而言，講義詩除了遵循詩的格式、韻律之外，完全摒棄了詩歌的基本屬性和創(chuàng)作規(guī)律，以抽象代形象，以義理代情志，以學(xué)術(shù)語言取代文學(xué)語言，缺乏審美質(zhì)性和藝術(shù)價值。不過，從理學(xué)角度來看，“新安學(xué)派”詩人不失時機地發(fā)現(xiàn)并有效地利用詩歌作為載體來闡述學(xué)說，而詩歌形式的要求使理學(xué)詩人要考慮如何用精練的語言去更好地說理，這樣，講義詩比起迂腐呆板的說理文章，其接受對象的范圍更為廣泛，接受也更直接、更快捷，這就大大促進了理學(xué)的推廣和普及。“新安學(xué)派”詩人創(chuàng)作講義詩，也表明了創(chuàng)作者對其理學(xué)家身份的認可和以文學(xué)作為說理工具的自覺。

二、心性涵養(yǎng)與以性范情

程朱理學(xué)又稱“性理之學(xué)”或“心性之學(xué)”。程頤認為“性即理也，所謂理，性是也”[6]292；指出“凡學(xué)之道，正其心，養(yǎng)其性而已”[6]577。朱熹進一步解釋，“蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂‘心統(tǒng)性情’也”[7]229；并把“正其心，養(yǎng)其性”稱之“性其情”[8]201?；诖苏J識，朱熹不反對詩歌“感物道情，吟詠情性”[7]2748，不過強調(diào)詩人吟詠之情應(yīng)符合“性情之正”，“詩者得其性情之正，是以哀樂中節(jié)，而不至于過耳”[9]356。因此，理學(xué)詩人“吟詠情性”的過程事實上也是自身心性的涵養(yǎng)過程，即“將圣人的德性、情懷、氣度等通過詩歌自然地表現(xiàn)出來，體現(xiàn)閑適瀟灑的氣象”[10]130?！靶掳矊W(xué)派”詩人普遍重視心性修養(yǎng)，一方面，自覺追求把儒家倫理道德規(guī)范內(nèi)化為自覺的自律實踐，把內(nèi)圣作為自己的理想，從而養(yǎng)其性；另一方面，以儒家的禮儀道德來規(guī)范和檢驗自己的日常行為和情感，以君子作為自己的參照，從而正其身。詩人在創(chuàng)作中，也往往以理制情、以性范情，把日常情感納入儒家道德性理的統(tǒng)籌之中?！靶掳矊W(xué)派”詩人性情涵詠主要表現(xiàn)為“樂”“閑”“靜”三方面。

（一）安于山居的樂趣

“樂”是宋代理學(xué)家對儒家精神的發(fā)掘和傳統(tǒng)儒教的發(fā)明，也是其追求的具體生活目標和審美理想。邵雍認為“學(xué)不至于樂，不可謂學(xué)”[11]1088；程顥肯定“學(xué)至于樂則成矣”[6]127；羅大經(jīng)直言“吾輩學(xué)道，須是打疊教心下快活”[12]273。“新安學(xué)派”詩人對此深有體會，他們常常在漁樵耕種的生活中充分享受其中的快感。金朋說罷官歸隱碧巖山后，吟風(fēng)詠月，弄花題草，真切體會漁樵之樂，其以樂吟為題的詩歌如《樂漁吟》《樂樵吟》《樂耕吟》《樂牧吟》，充分表達了詩人內(nèi)在的快活；與金朋說相似，詹初罷官歸隱后與妻子開田耕種，并自得其樂，如其《歸田》《田居》等詩述其犁黍讀書的喜悅心情。理學(xué)詩人也善于從日常的生活起居中體會浴沂舞雩的風(fēng)味，從所居住的環(huán)境中發(fā)覺讓人心爽神怡的樂意。詹初《沐浴》描寫自己暮春而浴，乘興高歌，頗有曾點氣象；吳錫疇似乎沒有詹初那樣興趣盎然的快樂，然十首次韻方岳的《我愛山居好》組詩，足見其心情的欣悅與舒暢；有“狂士”“鐵符”之稱的許月卿非常欣賞“安樂先生”邵雍，《春日》等詩表達了其對快樂的追尋。理學(xué)詩人呈現(xiàn)的“樂”多是詩人因感物觸景引發(fā)而起，然其根本在于詩人具有樂者之心，或者說詩人的樂意源于內(nèi)心深處對樂的認同?！靶掳矊W(xué)派”詩人以孔、顏、周、程為榜樣，不為名利所累，不為欲望所拘，安貧樂道，心中自樂。詹初認為“隨地人生俱可樂”[13]377，外在的富貴莫如自身的仁榮；汪楚材欣賞“襟懷無一事，終老樂簞瓢”[14]31834的瀟灑自如；吳錫疇認為“簞瓢自鐘鼎，風(fēng)月即勛名”，故能“浩蕩一鷗輕”[15]205。只有當人們充分認識到追求目標的價值，排除干擾心理的不適因素，并且在日常生活中用心體會，方能尋到孔、顏的樂處，真正實現(xiàn)內(nèi)心深處的快樂。

（二）優(yōu)游從容的閑情

理學(xué)在本質(zhì)意義上是引領(lǐng)人追尋“天人合一”的自由之境，“樂”是人與自然合一的情感體驗和精神面貌，而“閑”既是人自由居住或游走世界的生活方式與心理狀態(tài)，也是人從容面對自然生命與社會人生的修養(yǎng)風(fēng)度與精神氣質(zhì)?！伴e”才會自在，“閑”方能從容?！靶掳矊W(xué)派”詩人普遍表現(xiàn)對“閑”的鐘情與欣賞，他們常以閑居、閑步、閑行、閑思等為詩題，表達自己清閑、閑適的生活情趣和悠閑、閑雅的氣度涵養(yǎng)。詩人們普遍追求身無羈絆的清閑，汪晫終身布衣，以“我無官守無言責，自倚欄干時一拍”[16]771為傲；金朋說退居之后，充分感受“從容泉石無牽絆，不似從前志廟廊”的閑趣[2]427；王炎一生仕宦不順，終日又為紛擾世事奔波，渴求“歸來更倚繩床坐”[3]99的一日之閑；許月卿曾謂“閑中日月詩書府，地上神仙人世間”[17]卷四，把歸隱后讀書吟詩看作神仙式的清閑生活。詩人不僅渴求身閑體輕，更向往和追求“心閑”。程洵認為“心閑萬念寂，枕穩(wěn)千波妥”[18]卷一，心閑消除萬念，方能神定氣閑；詹初體會到“水云真自得，吾與爾為群”[13]379，心閑方能自得；汪晫領(lǐng)悟到“心閑世自古，事簡日偏長”[16]767，心閑則外在世界也隨之改變。在理學(xué)詩人看來，心閑實際上意味著平靜而無慮，逍遙而自在，從而能夠充分感受到真正的快樂，無論是王炎艷羨自由瀟灑的閑人，認為心閑能化解憂愁，還是汪莘終身高蹈，在山水自然中盡享自由與閑適，抑或吳錫疇常去做一些俗人難以理解的“閑事”，在閑中感受到至樂，無不體現(xiàn)了理學(xué)詩人從容自在的生活態(tài)度和理學(xué)涵養(yǎng)。

（三）心如止水的靜境

“靜”是程朱理學(xué)的重要范疇，從本體意義上講“靜”與“動”相對，“理屬靜，氣屬動”，故“循理為靜”[19]499；從倫理學(xué)意義上講，“無欲，則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥”[7]383?！办o”與“閑”“樂”緊密相連，“閑”能生“樂”，“靜”亦能生“樂”，而“靜”境的實現(xiàn)必須以心“閑”為前提。理學(xué)詩人為學(xué)上主靜持敬，在道德修養(yǎng)上也以“靜”為其神往的境界。汪晫取程顥“萬物靜觀皆自得”詩意作“靜觀堂”，著有《靜觀常語》三十余卷，正是在對“靜”理性認識的基礎(chǔ)上，對“靜”境有不同于他人的深刻感受，那種“桑葉一庭深不掃，菊花滿院靜無言”[16]769的幽靜境界，更能襯托出詩人心中的平和淡然；詹初對“靜”也有獨特的理解，他認為人們需要蕩滌心靈方能至靜，“此心欲濯靜中去，靜定由來物自除”[13]381，因此詩人理想的靜境，往往呈現(xiàn)物我兩忘、氣閑心適的特征；吳錫疇安于閑靜的山居生活，喜歡靜觀自然之物，無論是晚山斷云、柳門竹巷，還是雨后草色、矮墻新篁，他常能體會到“靜中物物總天機”[15]208，天地萬物孕育著生意。當然，并非所有的理學(xué)詩人都能保持心如止水。朱松在兵亂四起的時代使他找不到一方靜居的環(huán)境，而心中的報國之志不得實現(xiàn)更使他不能平靜，“我欲安心未有方，至人遺跡已茫?！盵20]卷五，因此迷惘中的朱松徘徊在儒學(xué)和釋道之間，四處尋求安心之道；隱居山林的汪莘因心存治國之宏愿，故雖高蹈卻仍無法平靜，他試圖擺脫外物的羈纏，以能達到“性靜”，《方壺自詠》其三云“誰能一刻靜，大勝百年忙”[2]265表達他對“心靜”的渴求。主靜持敬可以化解、消釋詩人用世之志無以實現(xiàn)的痛苦，詩人從不平靜逐漸到心如止水在一定程度上反映了其理學(xué)追求的過程。

三、氣格崇尚與詩格提升

理學(xué)家追求的理想人格是內(nèi)在的剛直不阿、守正不屈與外在的通達灑脫、曠適安樂的結(jié)合，可以說“內(nèi)剛外和”是理學(xué)家檢驗自身道德理想和實踐的重要標尺。理想人格除了體現(xiàn)在學(xué)識修養(yǎng)和性情氣度方面，更突出強調(diào)高尚的品德和剛義的氣節(jié)?！靶掳矊W(xué)派”詩人以堅貞剛毅的氣節(jié)著稱。慶元黨禁，徽州的朱子門生不畏橫禍，捍衛(wèi)朱子之學(xué)：程洵被列為“偽學(xué)之流”，卻慨然致書朱熹曰“濫得美名，恐為師門之辱”[21]135；薦舉改官，非“偽學(xué)”之黨方得擢用，而金朋說上狀自陳師從朱熹；汪莘忤韓侂胄，幾被所殺；詹初乞辨邪正，毅然罷歸。興亡鼎革之際，徽州士人多能保持一身正氣，堅貞不屈：許月卿深居一室，但書“范粲寢所乘車”數(shù)字，五年不言而卒；吳浩、吳資深、汪宗臣，義不仕元；孫嵩隱居海寧山中，江愷、汪炎昶，隱于婺源山中；汪夢斗，拒絕受官放還，從事講學(xué)以終。理學(xué)詩人對氣節(jié)的重視也呈現(xiàn)在文學(xué)創(chuàng)作中，其詩歌充溢著浩然正氣，多有對現(xiàn)實憂患和崇高人格的書寫，從而提升了詩歌的精神品質(zhì)。

（一）高潔品質(zhì)的自持

高潔品質(zhì)是中國古代文人的道德理想與人格期許，也是自身生活處世的至高坐標?！靶掳矊W(xué)派”詩人普遍以高潔情操自勵自持，其詩歌充分展現(xiàn)了對高逸脫俗、潔身自好的人格的追求和自許。朱松往往能從其觀照的草木身上感受到與自己相通的品性，無論是“窈窕云霧窗，參差冰玉膚，絕粒屏香節(jié)，仙姿清且腴”[20]卷三的菖蒲，還是“仙姿不受凡眼污，風(fēng)斂天香瘴煙里”[20]卷二的梅花，都成為其人格理想寄托和追求的對象化實體，詩歌高遠而幽潔；王炎稱梅、竹為兄弟，“梅兄可納交，竹弟亦耐久”[3]27，欣賞竹子的直節(jié)虛心，贊賞梅花的凌寒傲雪、孤芳清絕；金朋說以植物題吟詠志的詩有二十余首，松的耐寒、竹的不俗、菊的凌霜等，盡見作者的人格追求；吳錫疇以“蘭皋”自號，詠蘭詩表現(xiàn)了其對蘭的品性和精神的欣賞和贊同，“石畔棱棱翠葉長，葳蕤紫蕊吐幽芳。靈均去后無人問，林密山深只自香”[15]205；汪莘常常通過營造超凡出塵的境界，展現(xiàn)其高潔脫俗、清逸特立的精神風(fēng)貌，在其筆下，常常出現(xiàn)類神仙境界的描寫，置身于幽深縹緲、迥異塵世的境地，人也韻高氣逸、超凡脫俗。

（二）剛義氣節(jié)的堅守

理學(xué)家追求的理想人格是剛?cè)岵?，?nèi)剛外柔，“仁體柔而用剛，義體剛而用柔”[7]263。柔表現(xiàn)為心態(tài)平和、知足曠達的心態(tài)和日常行為方式，而剛體現(xiàn)了以道義自守、剛正不屈、臨大節(jié)而不可奪的崇高品質(zhì)?！靶掳矊W(xué)派”詩人或自述其志，或借物抒懷，或以人為范，表現(xiàn)出對剛義品性的肯定與贊賞，也表示了自己對道的追求的堅定信念。王炎痛心社會士氣不振，多次表示其對“剛”與“義”的崇尚，如“白眼看時事，剛腸厭俗流”[3]82“故家喬木高，義氣許國堅”[3]35等；汪夢斗堅守氣節(jié)，拒受元官，羈燕四十余日后口占賦歸八首，“身死首陽名不死，家貧陋巷道非貧”[15]66可見其心跡；孫嵩雖無救地扶天、扭轉(zhuǎn)乾坤之力，他以高歌悲吟來表示對社會的抗爭，《愍嘆》一詩中“救地扶天力不支，猶為落落怪男兒”“可憐傲兀南冠在，吟盡關(guān)山慟絕詩”[22]43159等語，表達了國家淪落后作者的兀傲特立與深切悲痛；許月卿詩歌并無過多的志向表白，他以閉門不言的超絕行動書寫了真正的氣節(jié)之歌，不過，從《用名世弟韻》《暮春聯(lián)句九首》等一些詩歌，不難發(fā)現(xiàn)其剛義之氣?！靶掳矊W(xué)派”學(xué)者多為朱熹的弟子或再傳弟子，他們堅定地信奉朱子之說，以朱熹的品德志節(jié)為范，在詩中也多書寫對朱熹的崇拜之情和對其“道”的追求與堅守，體現(xiàn)了矢志不渝的信念和堅貞剛毅的氣節(jié)。程洵曾赴閩問學(xué)朱熹，《崇安道中》表達了其不畏險阻、堅定求道的決心；程永奇聞聽朱熹去世的消息，雖黨禁甚嚴，仍奮筆題詩，深切痛悼先師；汪莘非常敬仰朱熹，《懷朱晦庵先生》也表示承隨朱子之道的由衷心愿；許月卿尊稱朱熹“風(fēng)光月霽足吾師”[17]卷三，朱熹的剛義正氣在其身上得到弘揚，“蓋朱子平日剛毅之氣凜不可犯，則知斯之為嫡傳也”[19]2974。

（三）國土喪失的憂痛

理學(xué)家的至高理想是修身、齊家、治國、平天下，希望實現(xiàn)內(nèi)圣外王，因此他們一方面提高自己的學(xué)識水平和氣質(zhì)修養(yǎng)；另一方面，他們也以仁者情懷關(guān)注社會現(xiàn)實，具有深刻的憂患意識。羅大經(jīng)對此作了精辟的解釋：“圣賢憂樂二字，并行不?！w惟賢者而后有真憂，亦惟賢者而后有真樂，樂不以憂而廢，憂亦不以樂而忘?！盵12]273“新安學(xué)派”學(xué)者多遠離社會政治，布衣或隱士居多，因此反映國計民生、社會苦難并非其詩歌的主要內(nèi)容；然社會責任感使他們不能忘卻其生活的社會，尤其是外辱侵略、國家處于水深火熱之中，常會使他們生起故土之失的苦痛和對國家前途的憂慮。入朝為官的理學(xué)家多有中原恢復(fù)之志，如吳儆、王炎等都是愛國憂民的理學(xué)詩人；而隱居山林的理學(xué)家，受理學(xué)的追求和隱居環(huán)境的限制，使他們趨于內(nèi)斂，然不乏憂世之作，如汪莘《中原行懷古》表現(xiàn)出強烈的救世情懷、吳錫疇《聞雁》反映了詩人不能忘記中原故土之失這一事實。歷史的發(fā)展是對南宋社會莫大的諷刺，不僅北宋失去的故土無法收復(fù)，最后連自己茍且安居的所有國土都落入蒙元之手。理學(xué)詩人難以承受這一喪國之辱，在詩歌中表現(xiàn)出強烈的遺民意識。汪夢斗被特召進京，自出發(fā)到拒不受官而放還歸家，舟車萬里，客食二百七十日，“悲傷懷感，憂懼愁嘆，不能自己，又每見之詩”[15]60，《道過茌平縣感馬周事》《過御河有感》等詩表示自己忠肝義膽卻于國家滅亡無能為力；壯懷激烈的孫嵩，在詩中多抒發(fā)亡國之痛，如《秋懷五首》《曲江頭》《竹枝歌》《明妃引》等表現(xiàn)了詩人對南國故土的深切思戀與沉重悲哀。

南宋“新安學(xué)派”詩人以徽州為程朱闕里，其對程朱理學(xué)的尊奉堅定而執(zhí)著?！靶掳矊W(xué)派”的理學(xué)追求使詩人更為重視自身的學(xué)識素養(yǎng)、品行操守的提升，也潛移默化地影響了其生活態(tài)度和理想價值，當詩人把追求個體人格完善的日常踐履訴諸于詩歌載體時，與其說是進行藝術(shù)創(chuàng)造，毋寧說詩歌創(chuàng)作是“新安學(xué)派”詩人理學(xué)追求和涵養(yǎng)性情的一種方式，因此，詩歌不僅更多地展示了理學(xué)家的學(xué)識品行、道德情操和人格追求，而且傳統(tǒng)的抒情言志被議論說理所擠兌和削弱，詩歌打動人心的感性形象、情感力量讓位于啟人心智的理性意蘊、道德價值和精神品格。不可否認，南宋是“新安學(xué)派”的形成時期，“新安學(xué)派”學(xué)者經(jīng)歷了從“共派而分流”到“異出而同歸”[23]446、從積極入世向更重養(yǎng)性的發(fā)展過程，因此，“新安學(xué)派”詩人創(chuàng)作也不盡相同，南宋前期詩人比較外放，詩歌創(chuàng)作多以抒情言志為基本手段；中后期詩人大多內(nèi)斂，詩歌以涵詠心性、表意明理為主要內(nèi)容，情感態(tài)度平和泰然；宋亡之際，理學(xué)家追求的人格意志在國運改變的激召下生發(fā)出強烈的民族氣節(jié)，理學(xué)詩人又有悲壯之作。上文主要從義理體悟、心性涵養(yǎng)、氣格崇尚三方面，論析“新安學(xué)派”學(xué)者的人格追求和道德踐履在詩歌創(chuàng)作中的藝術(shù)呈現(xiàn)，而“新安學(xué)派”的理學(xué)思想對詩人創(chuàng)作的藝術(shù)風(fēng)格的形成與變化等影響還有待于進一步挖掘。

參考文獻：

[1]牟宗三.道德理想的重建[M].北京：中國廣播電視出版社，1992.

[2]宋集珍本叢刊：第69冊[M].北京：線裝書局，2004.

[3]王炎.雙溪文集[M]//宋集珍本叢刊：第63冊.北京：線裝書局，2004.

[4]陳文忠.論理趣——中國古代哲理詩的審美特征[J].文藝研究，1992，（3）：59-67.

[5]莫礪鋒.朱熹文學(xué)研究[M].南京：南京大學(xué)出版社，2000.

[6]程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書局1981.

[7]朱熹.朱子語類[M]//朱杰人.朱子全書：第14冊.上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002.

[8]朱熹.論孟精義[M]//朱杰人.朱子全書：第7冊.上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002.

[9]朱熹.詩集傳[M]//朱杰人.朱子全書：第1冊.上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002.

[10]鄧瑩輝.兩宋理學(xué)美學(xué)與文學(xué)研究[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2007.

[11]邵雍.皇極經(jīng)世書[M]//文淵閣四庫全書：子部第803冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986.

[12]羅大經(jīng).鶴林玉露[M].王瑞來，點校.北京：中華書局，1983.

[13]詹初.宋國錄流塘詹先生集[M]//宋集珍本叢刊：第65冊，北京：線裝書局，2004.

[14]北京大學(xué)古文獻研究所.全宋詩：第53冊[M].北京：北京大學(xué)出版社，1998.

[15]宋集珍本叢刊：第86冊[M].北京：線裝書局，2004.

[16]汪晫.西園康范存稿[M]//宋集珍本叢刊：第70冊.北京：線裝書局，2004.

[17]許月卿.先天集 [M]//四部叢刊續(xù)編.上海：商務(wù)印書館，1934.

[18]程洵.尊德性齋小集[M].上海：民國古書流通處.

[19]黃宗羲，全祖望.宋元學(xué)案[M].北京：中華書局，1986.

[20]朱松.韋齋集[M]//四部叢刊續(xù)編.上海：商務(wù)印書館，1934.

[21]程曈.新安學(xué)系錄[M].王國良，張健，點校.合肥：黃山書社，2006.

[22]北京大學(xué)古文獻研究所編.全宋詩：第68冊[M].北京：北京大學(xué)出版社，1998.

[23]程敏政.新安文獻志[M].何慶善，點校.合肥：黃山書社，2004.