郭衛(wèi)華

（天津醫(yī)科大學(xué) 醫(yī)學(xué)人文學(xué)院，天津 300070）

隨著中國現(xiàn)代文化建設(shè)的深入發(fā)展，如何對待中國傳統(tǒng)文化成為更加復(fù)雜和重要的現(xiàn)實(shí)問題。中國傳統(tǒng)文化作為一種倫理型文化，對中國傳統(tǒng)倫理精神進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化成為其核心問題之一。中國傳統(tǒng)倫理精神的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化是一個(gè)重要的歷史問題，也是一個(gè)錯(cuò)綜復(fù)雜的理論問題。因此，作為體現(xiàn)“中國話語形態(tài)”和“中國精神”的儒家傳統(tǒng)情理精神的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，不僅僅涉及到其如何與現(xiàn)代銜接的問題，更是要在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、本土化與全球化的交錯(cuò)中尋求新的立足點(diǎn)，進(jìn)而開拓出能夠化解時(shí)代沖突和矛盾的世界觀、價(jià)值觀。先秦儒家情理精神的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化既是對中國傳統(tǒng)情理精神與現(xiàn)代理性精神差異的理性認(rèn)知，也是對二者差異、現(xiàn)代與后現(xiàn)代差異和矛盾的融合。其實(shí)，這也是中國情理精神中“情”之合同功能的展現(xiàn)。在此理解下，先秦儒家情理精神的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化具有二重意義：一是在當(dāng)今時(shí)代背景下，重新挖掘先秦儒家情理精神中契合人類生命需求的價(jià)值真理，并把其經(jīng)過千年積淀的文明智慧帶向未來；二是基于本土化與全球化的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)中國傳統(tǒng)情理精神與現(xiàn)代理性精神的共生互動(dòng)，在相互取長補(bǔ)短中共同應(yīng)對人類生活世界所面臨的文明困境。

一、德性與權(quán)利的整合

從個(gè)體層面思考“我應(yīng)當(dāng)如何生活”的文明追問中，自孔子開始，先秦儒家就非常重視個(gè)體德性的養(yǎng)成，而且先秦儒家德性論的立論基礎(chǔ)是以“情”為主、情理合一的人性論?？酌隙颊J(rèn)為“仁”為人之本，人具有仁德的內(nèi)在精神動(dòng)力便是惻隱之情，然而惻隱之情只是仁之“端”，其在實(shí)現(xiàn)的過程中會因人生處境與各種人倫關(guān)系的錯(cuò)綜復(fù)雜而遭遇到各種變數(shù)，即“養(yǎng)其大體為大人，養(yǎng)其小體為小人”[1]270。人之天生具有的向善之情要升華為人之所以為人的德性，需要以人的理性能力對人自身身心關(guān)系、人我關(guān)系、天人關(guān)系有所知覺和認(rèn)識，所以還需“智德”①，即以人自身的理性能力作出是非善惡的判斷，并在此基礎(chǔ)上作出意志選擇。當(dāng)然，從向善之情出發(fā)的意志選擇不是從個(gè)體主觀好惡出發(fā)，而是需要依循具有倫理普遍性的道德原則，即道德選擇要“適宜”，這便是“義”德。道德是一種實(shí)踐精神，可以說，“義”德是人最重要的情感能力和道德實(shí)踐能力。因?yàn)椤傲x”之道德合理性是建立在“仁”的基礎(chǔ)之上的，它展現(xiàn)的是人作為道德主體對他人的尊敬和善意關(guān)懷，并在大是大非、生死抉擇中展現(xiàn)出超越自身生死的大義凜然，內(nèi)含著一種關(guān)照他人、關(guān)照世界的大愛精神?？梢哉f，“義”德強(qiáng)調(diào)的對他人利益的關(guān)照成為建立處理人倫關(guān)系行為規(guī)范的最高準(zhǔn)則?！傲x”既需“智德”的理性之別異功能，在對人自身身心、人我、天人之差異認(rèn)識的基礎(chǔ)上，更需以“情”的合同性顧全人與人之間的情感聯(lián)結(jié)，并以“情”之感通功能保障人與人之間的溝通交往能力。由此，由“居仁由義”出發(fā)而形成的道德原則規(guī)范雖具有條文法令式的社會功能，但它又不是死板的法，而是合情合理的規(guī)法，這便是“禮”。從先秦儒家德性論的結(jié)構(gòu)和內(nèi)在意涵來看，其性情論的人性預(yù)設(shè)為挖掘和發(fā)揮人內(nèi)在的主體性提供了廣闊的空間，形成了“為仁由己”的主體性品格，以致于個(gè)體無論在何種現(xiàn)實(shí)情境下，哪怕身陷囹圄，都不會遮蔽其由內(nèi)而外的德性之光，也正因?yàn)槿绱耍麄€(gè)中華民族無論遭遇何種困境，都會有一大批仁人志士能夠以個(gè)體的力量挺身而出，在“以天下為己任”的豪情中不惜犧牲自身個(gè)人利益而關(guān)照他人利益和社會整體利益、長遠(yuǎn)利益。

不過先秦儒家德性論雖然把人的主體性品格發(fā)揮到了極致，但是在其德性論的整體建構(gòu)中，對“情”的重視和強(qiáng)調(diào)以及始終以人倫關(guān)系為終極歸宿的價(jià)值取向，使其自身呈現(xiàn)為“關(guān)系本位”的精神品格，即先秦儒家德性論是一種重視關(guān)系的德性論，個(gè)體德性修養(yǎng)的目的和終極意義在于適應(yīng)、服從人倫關(guān)系。由此，在具體的生活世界中，當(dāng)個(gè)體的價(jià)值訴求與人倫關(guān)系的整體價(jià)值訴求發(fā)生沖突和矛盾時(shí)，先秦儒家德性論往往傾向于個(gè)體對整體的絕對服從。先秦儒家德性論的這一價(jià)值主張極大地適應(yīng)了傳統(tǒng)社會的血緣文化特征，但是在消極層面，在現(xiàn)實(shí)的生活世界中往往會壓抑個(gè)體個(gè)性的伸張，個(gè)體的價(jià)值、尊嚴(yán)、權(quán)利難以得到應(yīng)有的尊重和保護(hù)?！爸劣诳鬃印蕦W(xué)’中關(guān)于‘禮’的思想和重人倫的傾向具有被異化為束縛人和阻礙人之實(shí)現(xiàn)的外在權(quán)威的可能性，以及這種可能性隨著封建專制集權(quán)的加強(qiáng)而成為現(xiàn)實(shí)性，這是另一回事,而這正是儒學(xué)的悲劇。”[2]先秦儒家的德性論對個(gè)體絕對服從整體的價(jià)值主張?jiān)絹碓诫y以適應(yīng)在現(xiàn)代化大生產(chǎn)和集團(tuán)生活中的內(nèi)在需求。在現(xiàn)代化大生產(chǎn)以及集團(tuán)生活中，個(gè)體發(fā)揮作用的空間以及影響力日漸削弱，也就是說，基于社會化大生產(chǎn)的集團(tuán)生活對個(gè)體的束縛越來越大?！芭c個(gè)體相比，集團(tuán)行為不僅會造成更為嚴(yán)重的倫理道德后果，現(xiàn)代文明中的重大倫理災(zāi)難和道德后果如戰(zhàn)爭掠奪、生態(tài)危機(jī)的主體都是集團(tuán)，而且集團(tuán)行為往往是個(gè)體倫理道德精神的直接的‘社會環(huán)境’，其影響也更為深刻。只有將集團(tuán)與個(gè)體行為同時(shí)作為倫理道德規(guī)約的對象，并以此為相互影響的生態(tài)系統(tǒng)，才能真正解釋和解決現(xiàn)代中國倫理道德精神的諸多課題和難題?！盵3]27面對現(xiàn)代文明中集團(tuán)行為影響力深度和廣度的擴(kuò)展，先秦儒家德性論遭遇著重大挑戰(zhàn)，即先秦儒家德性論因強(qiáng)調(diào)個(gè)體對整體的絕對服從，極易使個(gè)體因集團(tuán)內(nèi)部的倫理性而消融自身對集團(tuán)行為特別是不道德行為的道德評價(jià)能力，乃至于沉淪于集團(tuán)利益的束縛中而失去獨(dú)立的道德判斷力和道德行為能力；儒家德性論對個(gè)體內(nèi)在主體性極力強(qiáng)調(diào)，進(jìn)而忽視對外在社會力量的道德約束，乃至于個(gè)人正當(dāng)利益經(jīng)常被集團(tuán)忽視或犧牲，也在一定程度上會造成個(gè)體德性難以對抗集團(tuán)的不道德行為。由此，先秦儒家基于情理合一的德性思想要繼續(xù)發(fā)揮自身的作用，就必須進(jìn)行新的拓展，即一方面儒家德性論可以繼續(xù)發(fā)揮其內(nèi)含的個(gè)體對倫理共同體的義務(wù)意識，另一方面，先秦儒家德性論也應(yīng)當(dāng)站在個(gè)人的立場，維護(hù)個(gè)體作為人的自由自主、尊嚴(yán)和權(quán)利，也只有這樣，個(gè)體才不會湮沒于集團(tuán)利益中而失去自身獨(dú)立的道德評價(jià)能力和道德行為能力。

由此，先秦儒家情理精神要重獲生命力，更大限度地發(fā)揮其德性論的社會價(jià)值，應(yīng)當(dāng)融合現(xiàn)代社會中基于理性的權(quán)利論思想，使個(gè)體與整體形成良性互動(dòng)。在先秦儒家德性論與現(xiàn)代權(quán)利論的融合中，還有待澄清的一個(gè)問題就是，先秦儒家德性論因何能融合現(xiàn)代社會權(quán)利論？筆者以為，先秦儒家德性論雖然是“關(guān)系本位”的，強(qiáng)調(diào)個(gè)體對倫理整體的服從，但是在這種服從中，個(gè)體不是完全被動(dòng)的，在倫理共同體中，個(gè)體德性的養(yǎng)成是以個(gè)體道德自由為前提的主體能動(dòng)性發(fā)揮的過程。先秦儒家以“情”為主的德性論特別重視個(gè)體對他人利益、社會整體利益的關(guān)照，因此，儒家德性論雖然展現(xiàn)為一種義務(wù)論，但是其通過人與人之間的情感關(guān)照又內(nèi)在地包含著對個(gè)體權(quán)利的維護(hù)。當(dāng)然，儒家德性論的權(quán)利意識是基于“情”之合同性的“你中有我，我中有你”的整體主義思維，與現(xiàn)代社會基于理性的“你我之別”的權(quán)利論截然不同，因此，儒家德性論中內(nèi)含的權(quán)利意識往往湮沒于關(guān)系本位的義務(wù)論中。從此種角度看，先秦儒家精神在現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的過程中，德性與權(quán)利的融合不是把權(quán)利作為外來的東西嫁接到儒家價(jià)值體系中，而是為適應(yīng)現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)的變遷、人們理念的轉(zhuǎn)變，在重視“關(guān)系”的同時(shí)，也應(yīng)當(dāng)凸顯對個(gè)體價(jià)值和尊嚴(yán)的維護(hù)，以期使個(gè)體與倫理共同體形成一種有機(jī)的“精神”聯(lián)結(jié)。而且，這種融合還有益于超越個(gè)人主義的局限性。個(gè)人主義作為現(xiàn)代理性精神之別異性的現(xiàn)實(shí)演繹結(jié)果，其雖然彰顯了個(gè)體的自由、自主、價(jià)值和尊嚴(yán)，但是它作為“‘集合并列’的無精神的形式普遍性”[3]5，又極大地破壞著倫理共同體，威脅著個(gè)體向倫理實(shí)體的皈依。因此，儒家德性思想在融合現(xiàn)代理性文明的權(quán)利觀時(shí)，也應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持德性為本的立場，因?yàn)榈滦愿苷蔑@倫理的凝聚力。

二、“仁”的轉(zhuǎn)變：由家族到社群

先秦儒家基于情理合一的德性思想主要探討的是基于個(gè)體的道德主體能力的培養(yǎng)與發(fā)揮，其回答的是“我應(yīng)當(dāng)如何生活”的道德追問，而與這一問題直接相關(guān)的另一個(gè)重要問題就是“我們?nèi)绾卧谝黄稹钡膫惱碜穯?，對于先秦儒家“倫理?yōu)先”的傳統(tǒng)而言，后者更具根本意義，并始終認(rèn)為“我們?nèi)绾卧谝黄稹钡膫惱碓瓌t是“我應(yīng)當(dāng)如何生活”的終極依據(jù)。

關(guān)于解答“我們?nèi)绾卧谝黄稹边@一倫理追問，先秦儒家建構(gòu)了一套以“仁”為基礎(chǔ)和核心的倫理原則。在先秦儒家情理精神中，“仁”不僅是一種指向個(gè)體德性修養(yǎng)的全德之德，而且也是個(gè)體向倫理實(shí)體皈依的根本性倫理原則，是社會運(yùn)行的總體性價(jià)值原則?！叭省弊鳛橄惹厝寮覀惱砭裰刑幚砣藗愱P(guān)系的根本原則，其本質(zhì)是可以超越差異的向善之情感。從個(gè)人來說，每個(gè)人在這個(gè)世界上都是獨(dú)一無二的，并且每個(gè)人根據(jù)自身的倫理身份都具有與他人不同的利益關(guān)照，因此，在人與人的交往中，首先展現(xiàn)的是人與人之間的別異之處，那么如何才能感知彼此間的利益關(guān)照呢？或者說如何通過內(nèi)在的心意相通而消除或超越彼此間的差異而以“我們”的方式生存于世？先秦儒家情理主義認(rèn)為，基于惻隱之心的“仁”通過“同情”和移情而感知他人利益，進(jìn)而產(chǎn)生利他行為，從而使“我”成為“我們”的存在，“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也”[1]79-80。其次，要通過“同情”或移情共感消除人與人之間的差異，為人與人“倫理地在一起”提供源源不斷的內(nèi)在精神動(dòng)力，必須尋求人我之間的情感共通點(diǎn)。在先秦儒家看來，血緣親情便是所有人之間的情感共通點(diǎn)?！叭酥粚W(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達(dá)之天下也?！盵1]307先秦儒家正是由此出發(fā)，賦予血緣親情深厚的倫理意義，認(rèn)為人之道德感知、道德覺悟乃至道德行為的原初動(dòng)力都與血緣親情相關(guān)，于是，人我之間消除差異的倫理起點(diǎn)便是“愛親”，家庭成為倫理的策源地。當(dāng)然，先秦儒家強(qiáng)調(diào)“愛親”，但是其仁愛思想也沒有完全囿于家庭血緣關(guān)系中，而是主張通過推己及人的方式，把愛親之情投射到?jīng)]有血緣關(guān)系的陌生人之間。在先秦儒家的倫理世界中，人與人之間倫理關(guān)系的聯(lián)結(jié)，沒有純粹的個(gè)體與個(gè)體之間的倫理交往，而是始終以家庭成員的身份去關(guān)照他人利益，以加強(qiáng)彼此間的倫理認(rèn)同，“移孝作忠”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。先秦儒家以“愛親”為核心的仁愛思想極大地適應(yīng)了中國的血緣文化傳統(tǒng)，為以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的熟人社會提供了重要的倫理支撐。

然而，隨著中國社會結(jié)構(gòu)的變遷、傳統(tǒng)的熟人社會向現(xiàn)代都市文明的轉(zhuǎn)變，儒家“愛親”思想的弊端和局限性不斷暴露出來，特別是在宣揚(yáng)民主、自由、權(quán)利、平等的現(xiàn)代文明中，儒家的血親情理遭到無情批判。“如果說，在兩千多年前的先秦時(shí)代，人們還認(rèn)為殺個(gè)把人無關(guān)緊要，舜主動(dòng)放棄最高公職而將殺人的父親‘竊負(fù)而逃’還可以被某些人認(rèn)為是‘美德’的話，那么在把人的生命看作具有至高無上價(jià)值的現(xiàn)代社會，這種行為就是典型的徇情枉法的腐敗行為了?！盵4]無論這種批判是否得到廣泛認(rèn)同，但是在現(xiàn)代由陌生人構(gòu)成的都市文明中，先秦儒家以家庭血緣親情為本根的價(jià)值主張的局限性較為突出。因此，先秦儒家情理主義道德哲學(xué)形態(tài)要獲得新的生命力，應(yīng)當(dāng)依據(jù)現(xiàn)代文明社會的特點(diǎn)，對其仁愛原則進(jìn)行適當(dāng)轉(zhuǎn)變。具體而言，中國現(xiàn)代社會已經(jīng)打破了原有的基于血緣關(guān)系的熟人社會結(jié)構(gòu)，其倫理后果就是在現(xiàn)代的集團(tuán)生活中，每個(gè)人從家庭中走出來，以個(gè)體的身份進(jìn)入社會，以利益關(guān)系締結(jié)各種各樣的組織形式，并依據(jù)利益劃分承擔(dān)作為集團(tuán)成員和國家公民的責(zé)任和義務(wù)。故此，先秦儒家之“愛親”思想雖然對培養(yǎng)個(gè)體德性具有重要意義，但是對于現(xiàn)代集團(tuán)生活和公民道德而言，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)不適應(yīng)現(xiàn)代公民社會的倫理訴求。先秦儒家情理精神要獲得現(xiàn)代生命力，就必須對接基于現(xiàn)代理性精神的民主理念，應(yīng)當(dāng)由以“愛親”為核心轉(zhuǎn)變?yōu)橐浴皭廴恕睘楹诵?，由“愛親”的常態(tài)化走向“愛人”的常態(tài)化。當(dāng)然這一轉(zhuǎn)化對先秦儒家情理精神而言是一場巨大的挑戰(zhàn)。眾所周知，絕大多人由誕生到成長的整個(gè)歷程都是在濃郁的親情中進(jìn)行的，因此“愛親”成為一種自然，特別是父母愛孩子更是本能之愛，無需教化便天生擁有，但是對于無血緣關(guān)系的人如何去愛，卻需要一番理性的引導(dǎo)和情感上的激發(fā)。由此，既需要繼續(xù)發(fā)揮先秦儒家仁愛原則的“愛親”的倫理意義，同時(shí)又需從“愛親”的自然情感中超越出來，把“愛親”內(nèi)含的利他行為、責(zé)任意識、關(guān)照他人的功利意識在現(xiàn)代理性精神特別是在內(nèi)含自由、權(quán)利、民主等價(jià)值理性的引導(dǎo)下，升華為一種社會情感。即儒家的仁愛原則應(yīng)該突破血緣家庭的局限，更側(cè)重于在社群中發(fā)揮仁愛之情的凝聚力量。

由“愛親”向“愛人”的提升以及“愛人”的凸顯不僅繼承了先秦儒家仁愛原則儒家“仁”之情的精髓，而且也有利于消除現(xiàn)代理性精神自身的缺陷?，F(xiàn)代都市文明中，基于地緣和業(yè)緣的人倫關(guān)系占據(jù)了更主要地位，這種人倫關(guān)系與血緣關(guān)系相比，主要是一種利益聯(lián)結(jié)，而這種利益聯(lián)結(jié)既脆弱又具有易變性。而且，在都市文明中，人口越密集，人與人之間的情感互動(dòng)、彼此關(guān)懷也越微弱?！懊谞柛艺J(rèn)為在都市密集的人群接觸中，人與人之間的情感與關(guān)懷大打折扣。所以有人會放棄日常的禮貌，有人會不愿施小惠，甚至有人在他人急需濟(jì)助時(shí)會置之不顧，詹諾凡斯的案例可以用‘情感的超載’來理解?！盵5]特別是市場經(jīng)濟(jì)催生的經(jīng)濟(jì)理性、現(xiàn)代理性精神現(xiàn)實(shí)演繹的個(gè)人主義使非血緣關(guān)系的人與人之間的倫理互動(dòng)變得越發(fā)微弱，人倫關(guān)系淪落為人際關(guān)系，人與人之間的別異性逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位。然而，人類文明的終極真理是“我”向“我們”的終極皈依，從此種意義上說，現(xiàn)代文明應(yīng)當(dāng)積極吸收先秦儒家對“情”的文明設(shè)計(jì)，使人超越“理”的別異性，努力發(fā)揮“情”的合同功能，通過情感的超功利性、直接性把個(gè)體的人凝結(jié)為實(shí)體性的“我們”，在挺立人之道德主體性的過程中實(shí)現(xiàn)人之為人的價(jià)值和意義。

三、“倫理—道德”的“精神生態(tài)”

先秦儒家基于情理合一的德性論與基于現(xiàn)代理性精神的權(quán)利論的整合，本質(zhì)上是其在現(xiàn)代轉(zhuǎn)化中對“我應(yīng)當(dāng)如何生活”這一道德追問的回答，而“仁”的轉(zhuǎn)變則是對“我們?nèi)绾卧谝黄稹边@一倫理追問的頂層文明設(shè)計(jì)。這兩大問題本質(zhì)上是一而二、二而一的問題，“我”向“我們”的倫理皈依生成于“倫理—道德”的價(jià)值生態(tài)中?；诶硇灾畡e異性的現(xiàn)代文明所面臨的根本難題就是“倫理”與“道德”的精神斷裂。樊浩教授在《“倫理”—“道德”的歷史哲學(xué)形態(tài)》一文中指出，在現(xiàn)代文明中，無論是以“理智的德性”為基因、追求道德自由的“西方傳統(tǒng)”還是道德強(qiáng)勢話語下，倫理優(yōu)先的“中國傳統(tǒng)”所遭遇的現(xiàn)代難題的精神根源都在于倫理與道德的分離甚至是分裂。要解決這一難題，應(yīng)當(dāng)建立起倫理與道德的價(jià)值生態(tài)。[6]如何建立二者之間的價(jià)值生態(tài)，先秦儒家情理精神為解決現(xiàn)代精神文明的這一難題提供了價(jià)值啟示，其對“情”之合同功能的發(fā)揮，不僅有助于消解現(xiàn)代理性精神之別異性引發(fā)的文明困境，而且其更大的價(jià)值合理性就是形成的有機(jī)整體主義思維有助于解決倫理與道德相分離的現(xiàn)代文明難題。先秦儒家情理精神的這一價(jià)值合理性也為自身的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化迎來新的契機(jī)。

先秦儒家情理精神對“情”的合同功能的文化設(shè)計(jì)，在思維方式上孕育成有機(jī)整體主義哲學(xué)理念。這一理念融入到倫理道德關(guān)系的理論建構(gòu)中，倫理道德呈現(xiàn)為“倫—理—道—德”的生態(tài)互動(dòng)，而且這種生態(tài)互動(dòng)始終以情理合一為內(nèi)在精神機(jī)制。具體而言，在先秦儒家道德哲學(xué)中，“倫”作為對個(gè)體與實(shí)體之間關(guān)系的表達(dá)，體現(xiàn)為兩對關(guān)系：個(gè)體與家庭實(shí)體之間的關(guān)系——“天倫”、個(gè)體與國家或社會實(shí)體之間的關(guān)系——“人倫”。“天倫”和“人倫”構(gòu)成了最基本的倫理關(guān)系，并且在先秦儒家的倫理思維模式中，“天倫”是“倫”的本源和范型，“人倫本于天倫”。而且相對于個(gè)體而言，“倫”無論作為家庭倫理實(shí)體還是作為社會倫理實(shí)體，相對于個(gè)體來說都具有不可更改的客觀必然性，個(gè)體向“倫”的回歸是無法改變的必然命運(yùn)?！皞悺币獜淖栽诘目陀^存在轉(zhuǎn)化成為自為的客觀存在和普遍物，必須要有道德主體的自覺認(rèn)同和維系。而“理”便是對“倫”的領(lǐng)悟、認(rèn)同和自覺維系。當(dāng)然在先秦儒家構(gòu)建的道德哲學(xué)體系中，“理”對“倫”的認(rèn)同和維系是以“情”為前提的，“中國倫理在對人性的認(rèn)同中，傾向于把人性情感化，孟子的‘四心’之中四分之三是情，只有‘是非之心’是理，而這種理還不是西方式的純粹理性，而是情理之理。同時(shí)對倫理關(guān)系也情感化，‘人倫本于天倫’的五倫模式，就是一種情感化人倫關(guān)系與倫理實(shí)體?！盵7]“理”作為對“倫”的自覺意識，還停留在理論理性的層面，這種理論理性要獲得現(xiàn)實(shí)性，還需要向?qū)嵺`理性轉(zhuǎn)化。在先秦儒家情理精神中，這一轉(zhuǎn)化的環(huán)節(jié)便是“理”向“道”的轉(zhuǎn)化?！袄怼毕颉暗馈鞭D(zhuǎn)化的內(nèi)在動(dòng)力主要是倫理感。倫理感作為具有倫理普遍性的情感，其本質(zhì)是個(gè)體揚(yáng)棄自身的情欲需求和主觀特異性向?qū)嶓w回歸的一種追求和沖動(dòng)。先秦儒家情理精神以“仁愛”作為倫理感的集中表達(dá)，認(rèn)為“仁”作為個(gè)體與實(shí)體之間、個(gè)體向?qū)嶓w回歸的設(shè)計(jì)，它以倫理普遍性“愛”即“愛親”和“愛人”使個(gè)體揚(yáng)棄自身的獨(dú)立性和個(gè)別性而成為家庭成員和國家公民的普遍性存在。“道”作為實(shí)踐理性，雖然具有很強(qiáng)的實(shí)踐性，但仍停留于抽象的層面而不具有現(xiàn)實(shí)性?！暗馈鲍@得現(xiàn)實(shí)性必須通過個(gè)體的行為努力落實(shí)到個(gè)體的“德”中，即作為行為規(guī)范的“道”必須被個(gè)體認(rèn)同，內(nèi)化為個(gè)體德性，才具有現(xiàn)實(shí)性。道德感是“道”向“德”轉(zhuǎn)化的內(nèi)在動(dòng)力。道德感由倫理感轉(zhuǎn)化而來，“是倫理的‘實(shí)體感’內(nèi)化為個(gè)體的‘道德感’”[8]。它是個(gè)體按照倫理普遍性的要求行動(dòng)而產(chǎn)生的情感能力和德性品質(zhì)。先秦儒家通過情理合一的人性機(jī)制使“倫—理—道—德”處于有機(jī)的生態(tài)互動(dòng)中。先秦儒家情理精神的這一理論特點(diǎn)和道德哲學(xué)的建構(gòu)方式為現(xiàn)代社會走出倫理與道德相悖的精神危機(jī)提供了重要的價(jià)值啟示。先秦儒家道德哲學(xué)對情理合一的文化設(shè)計(jì)以及“情”之合同功能的發(fā)揮，正能彌補(bǔ)現(xiàn)代理性精神之別異性的文明局限?，F(xiàn)代理性精神對個(gè)體獨(dú)立、自由的強(qiáng)調(diào)和突出，在彰顯和充分發(fā)揮個(gè)體價(jià)值的同時(shí)，其帶來的弊端就是個(gè)體很容易受自身主觀任意性的局限。另外，在陌生人構(gòu)成的現(xiàn)代都市中，人與人之間的情感互動(dòng)也日漸式微。因此，要強(qiáng)化人與人之間的倫理互動(dòng)，構(gòu)建人倫和諧，激發(fā)個(gè)體的向善之情，為個(gè)體德性的現(xiàn)實(shí)化提供文化支撐。先秦儒家“倫—理—道—德”之間的有機(jī)互動(dòng)為現(xiàn)代社會“倫理—道德”的價(jià)值生態(tài)建構(gòu)提供了一定的理論資源?！叭鍖W(xué)的重人倫、重群體就包含著對個(gè)體、對個(gè)人價(jià)值的肯定,甚至可以說,儒學(xué)的重人倫、重群體就是從重個(gè)人出發(fā)的,而最終則要回歸到對每一個(gè)具體的個(gè)人的關(guān)注。”[2]289

不過由于先秦儒家“倫—理—道—德”的有機(jī)統(tǒng)一是建立在血緣關(guān)系基礎(chǔ)之上，并主要以血緣親情為內(nèi)在精神原動(dòng)力，所以其在注重挖掘個(gè)體主體性價(jià)值的同時(shí)，更為關(guān)照社會群體和社會人倫關(guān)系，強(qiáng)調(diào)個(gè)體對人倫關(guān)系的絕對認(rèn)同，這一價(jià)值生態(tài)落實(shí)于生活世界中，個(gè)體的價(jià)值訴求往往湮沒于集體的價(jià)值準(zhǔn)則中。同時(shí)，由于先秦儒家建構(gòu)的“倫理—道德”的價(jià)值生態(tài)偏重于對“情”之合同功能的發(fā)揮，理性的文明功能被遮蔽，較難適應(yīng)現(xiàn)代公民社會突出個(gè)體尊嚴(yán)、權(quán)利的價(jià)值訴求，而且其僅僅以血緣親情為本根依據(jù)，無法真正從容應(yīng)對現(xiàn)代社會中“倫理”和“道德”的精神斷裂。因?yàn)樵诂F(xiàn)代社會中，社會分工的細(xì)化、集團(tuán)力量的強(qiáng)化、核心家庭的興起、個(gè)體價(jià)值的凸顯等社會現(xiàn)實(shí)極大地弱化了血緣關(guān)系的社會意義。由此，先秦儒家情理精神要彰顯其建構(gòu)的“倫—理—道—德”生態(tài)互動(dòng)的文明價(jià)值，還應(yīng)當(dāng)涵容現(xiàn)代理性精神。通過發(fā)揮理性形式的普遍性對血緣親情和個(gè)體情感進(jìn)行普遍性升華，即把這兩種情感升華為社會情感。在此需要作兩方面的努力：一是需要對惻隱之心、愛親之情進(jìn)行理性的引導(dǎo)和提升。人人都有惻隱之心，都有愛親之情，但是要把惻隱之心、愛親之情落實(shí)到個(gè)體行動(dòng)中，使個(gè)體不會隨波逐流，在大眾的情感洪流中保持自身獨(dú)立的道德判斷，就必須建立在一定的理性認(rèn)知基礎(chǔ)之上。尤其是現(xiàn)代理性精神強(qiáng)調(diào)的個(gè)體獨(dú)立、自由等理念，有助于個(gè)體在集團(tuán)生活和社會大眾生活模式中保持自身的反思能力和獨(dú)立判斷能力。二是社會還應(yīng)當(dāng)建立普遍的道德標(biāo)準(zhǔn)和社會主流價(jià)值觀，為個(gè)體發(fā)揮自身的向善之情提供可持續(xù)性動(dòng)力。由此，儒家要發(fā)揮在現(xiàn)代社會中的生命力，一方面需要融合現(xiàn)代理性精神，充分尊重個(gè)體的獨(dú)立性和主體性價(jià)值，另一方面需要繼續(xù)發(fā)揮“情”的文化功能，保持在“情”之合同基礎(chǔ)上形成的“倫理優(yōu)先”傳統(tǒng)，以“倫”之“理”消解個(gè)體的自然情欲的過度張揚(yáng)和主觀任意性，進(jìn)而使普遍性的“倫”之“理”內(nèi)化為個(gè)體的“道”之“德”。同時(shí)，也只有情理合一和情理互動(dòng)才能真正提升人性，使倫理和道德實(shí)現(xiàn)有機(jī)統(tǒng)一。“單純的理性推論主要表現(xiàn)為邏輯層面的活動(dòng)，其中并不涉及實(shí)質(zhì)的內(nèi)容，它固然具有理性的性質(zhì)，但其中的合理性主要呈現(xiàn)形式的意義；基于情感溝通的外推（情感的外推）則既體現(xiàn)了理性的形式（推論），又包含了價(jià)值的內(nèi)容（仁愛），由此展現(xiàn)的理性化，同時(shí)呈現(xiàn)實(shí)質(zhì)的意義?！盵9]263

面對現(xiàn)代社會理性獨(dú)霸引發(fā)的文明危機(jī)，先秦儒家情理精神的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化可以說是現(xiàn)代人走出這一文明危機(jī)的重要探索，同時(shí)也是儒家的新發(fā)展。這一新發(fā)展不是情理精神與現(xiàn)代理性精神的對抗，而是醇化和包含現(xiàn)代理性精神。先秦儒家情理精神既要承接基于現(xiàn)代理性的科技文明和經(jīng)濟(jì)文明，同時(shí)又需對現(xiàn)代人進(jìn)行價(jià)值引導(dǎo)，即以合情合理的價(jià)值追求使個(gè)體從物欲的泥沼中擺脫出來，以情理合一的人性機(jī)制建立完善統(tǒng)一的個(gè)人，以“仁愛”消解個(gè)體之間的別異性而使“我們倫理地在一起”，以有機(jī)整體主義的思維模式實(shí)現(xiàn)“倫理—道德”的價(jià)值生態(tài)。