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人性問題是哲學研究的重要論域，休謨曾指出 ：“一切知識都是人類本性的一個事實或過程，因此，如果我們能夠解釋人類本性的原則，我們就將實際上提出一個完全的科學體系，真理可望借以確定起來的新媒介，都可以在人的本性中尋找?！盵注]索利 ：《英國哲學史》,段德智譯，濟南 ：山東人民出版社,第172頁。人性論研究亦是先秦哲學研究的中心問題之一。荀子是先秦思想的集大成者，人性論是荀子哲學體系展開基石所在，荀子人性論研究受到大陸學者高度關(guān)注并取得重要進展，但當前大陸學者關(guān)于荀子人性論的研究過于注重人之先天善惡之辨抑或性偽之爭，盡管其中包含不少富有啟示的見解，然而總體上似乎未能完整揭示荀子人性論的豐富內(nèi)涵，亦無法完整構(gòu)建荀子人性論和荀子整個哲學思想體系的邏輯關(guān)聯(lián)。本文以廣義人性論研究為進路，突破當前大陸學者過于注重人先天之善惡之辨抑或性偽之爭的研究局限，聚焦于荀子所謂人區(qū)別于萬物后天的“能善、能思、能群”特質(zhì)研究，以更廣的視野考察荀子人性論的豐富內(nèi)涵，并由荀子“能善、能思、能群”相關(guān)人性特質(zhì)論證展開，建構(gòu)荀子廣義人性論和荀子整個思想體系之間邏輯關(guān)聯(lián)，建構(gòu)荀子人性論、內(nèi)圣論、外王論三大理論極點的邏輯關(guān)聯(lián)。

一、 問題的提出

中國歷代大哲學家的思想體系大多是圍繞其核心要義展開邏輯推演并建立總體框架的，了解了核心要義，就等于抓住了思想體系要害所在。馮友蘭先生將人性論視為荀子思想體系的核心所在，認為只有把握住了人性論這個荀子思想體系的核心要義，才能綱舉目張地系統(tǒng)把握荀子思想體系的整體框架，才能建構(gòu)荀子人性論、內(nèi)圣論、外王論三大理論極點的邏輯關(guān)聯(lián)。

荀子人性論研究受到學者們的高度關(guān)注并取得重要進展，在荀子人性論具體觀點系統(tǒng)闡發(fā)、荀子人性論和百家觀點比較研究，乃至《荀子》人性論相關(guān)章節(jié)考證研究等方面都取得重要成果。在荀子人性論具體觀點展開方面，除了沿傳統(tǒng)方向深刻揭示闡發(fā)荀子“性惡論”基本觀點外，晚近學者提出“人性中性說”和“性惡心善說”兩種觀點對荀子人性論作了更為完整的揭示和呈現(xiàn)。持“人性中性說”的有徐復觀、鮑國順、韋政通、李哲賢等學者，持“性惡心善說”的有唐端正、陳禮彰、梁濤等學者；同時值得注意的還有廖名春先生提出的荀子“人性二元論”觀點(由惡的情欲之性和無所謂善惡的知能之性兩種人性構(gòu)成)、梁濤先生提出的荀子“人性歷時性發(fā)展”觀點以及李經(jīng)元先生提出的“人的群體性”是荀子人性論重要內(nèi)容等觀點。另外，中國大陸當前的荀子人性論研究在《荀子》版本的正偽考證、《荀子》各個章節(jié)相關(guān)人性論觀點的時間考證以及荀子和先秦百家人性論觀點的比較等方面同樣取得了重要成果?？傊斍皣鴥?nèi)的相關(guān)研究力圖給予荀子人性論內(nèi)涵一個空間上內(nèi)容更為豐滿、時間上演化更為合理的學術(shù)解釋。當前大陸學者關(guān)于荀子人性論研究取得重要成果[注]荀子人性論研究是當前中國大陸學者關(guān)于荀子思想研究的重點所在，大陸學者關(guān)于荀子人性論研究取得重要成果，如廖名春 :《荀子人性論的再考察》,《吉林大學社會科學學報》,1992(6)；路德斌 :《荀子“性惡”論原義》,《東岳論從》,2004(1)；路德斌 :《性樸與性惡 :荀子言“性”之維度與理路——由“性樸”與“性惡”爭論的反思說起》,《孔子研究》,2014(1)；周熾成 :《逆性與順性——荀子人性論的內(nèi)在緊張》,《孔子研究》,2003(1)；周熾成 :《荀子人性論 :性惡論,還是性樸論》,《江淮論壇》,2016(5)；梁濤 :《荀子對“孟子”性善論的批判》,《中國哲學史》,2013(4)；梁濤 :《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》,《哲學研究》,2015(5)；梁濤 :《荀子人性論的歷時性發(fā)展——論〈富國〉〈榮辱〉的情性-知性說》,《哲學研究》,2016(11)。。但當前大陸學者關(guān)于荀子人性論的研究過于注重人之先天善惡之辨抑或性偽之爭，總體上似乎未能完整揭示荀子人性論的豐富內(nèi)涵，在以下三方面存在一定局限 ：一是狹義的善惡之辨抑或性偽之爭無法揭示荀子人性論的全部內(nèi)容，無法呈現(xiàn)荀子對于人區(qū)別于萬物根本特性的高度概括；二是狹義的善惡之辨抑或性偽之爭無法建立起荀子人性論觀點和荀子整個哲學思想體系之間的合理邏輯關(guān)聯(lián)；三是狹義的善惡之辨抑或性偽之爭無法構(gòu)建起荀子思想體系中人性論、內(nèi)圣論、外王論三個理論極點之間的合理邏輯關(guān)聯(lián)。

從《荀子》全書來看，人性論觀點在《荀子》各章節(jié)都有較多呈現(xiàn)?！盾髯印ば詯骸菲尸F(xiàn)的僅僅只是荀子人性論的部分觀點，由于該篇極有可能是荀子針對孟子“性善論”觀點所展開的辯駁，其目的是為了突出強調(diào)“先天性惡”觀點而更好批駁孟子“性善論”觀點，因此該篇人性論內(nèi)容展開存在一定局限。提出性惡論只是荀子試圖呈現(xiàn)人性先天本惡的一面，抑或說荀子人性論邏輯起點所在。荀子人性論研究應該綜合《荀子》全書予以更全面提煉概括，這就需要借鑒海外荀子廣義人性論研究視野及框架，擺脫荀子人性論微觀研究過于糾纏先天善惡之辨抑或性偽之爭的局限，從而以更為正確、更為豐滿的人性涵義完整呈現(xiàn)荀子所揭示的人區(qū)別于萬物的本質(zhì)特征，構(gòu)建荀子人性論和荀子整個哲學思想體系的邏輯關(guān)聯(lián)，建構(gòu)荀子人性論、內(nèi)圣論、外王論三大理論極點的邏輯關(guān)聯(lián)。

二、 多樣的詮釋

歐美的荀子思想研究者高度重視荀子人性論研究，將荀子人性論研究作為解構(gòu)荀子整個哲學思想體系的核心所在。就具體研究展開而言，歐美學者普遍認為，荀子性惡論的價值立場及其極強的理性色彩與近代西方哲學人性論相關(guān)特點具有高度契合之處，他們認為荀子思想內(nèi)部隱藏著與西方思想的相似之處，即以人性張揚為根本、以個體理性思維能力和集體組織能力的培養(yǎng)為社會發(fā)展兩大方向。歐美學者試圖通過全面比較東西方學術(shù)思想來深度詮釋荀子人性論思想，這與當前大陸過于注重狹義先天善惡之辨抑或性偽之爭形成鮮明對比。歐美荀子人性論研究更多呈現(xiàn)廣義人性論研究趨向和特點，其人性論研究進路及研究框架值得借鑒。

人性問題是近代歐美哲學研究的重要論域，正如休謨所指出的，近代歐美學者普遍將人性論研究作為建立整個科學知識體系的理論內(nèi)核，人性論研究受到近代歐美思想家高度關(guān)注并取得重要成果。而就整體人性論研究而言，近代歐美人性論研究呈現(xiàn)出與中國傳統(tǒng)哲學人性論研究不同向度，近代歐美人性論研究通常不過多糾纏于個體善惡之先天區(qū)分，而注重于揭示人區(qū)別于萬物的最本質(zhì)特征所在，研究進路呈現(xiàn)廣義人性論研究基本特點，研究框架抑或研究重點則涵蓋個體理性思維以及社會群體性兩個重點展開方向。歐美人性論研究除了注重傳統(tǒng)的理性思維或者認識論研究之外，人之社會性抑或群體性亦是其廣義人性論研究展開的重點。從霍布斯以人性研究為起點，試圖打通普遍人性和國家起源之間的邏輯關(guān)聯(lián)，從而寫出《利維坦》，抑或是洛克在人的理性思維本質(zhì)研究和群體性本質(zhì)研究兩個方向上寫出《人類理智論》和《政府論》的雙線展開，都代表著西方近代學者試圖以個體理性思維和社會群體性兩大特性展開其廣義人性論研究的基本進路。晚近的歐美人性論研究同樣注重人性本質(zhì)的多元結(jié)構(gòu)，在《論人性》一書中，愛德華·威爾遜提出 ：“基因是人性結(jié)構(gòu)最深層次的要素、心智是人性結(jié)構(gòu)中中間層次的要素、社會性行為是人性結(jié)構(gòu)中最外層次的要素。”[注]轉(zhuǎn)引自陳紅 ：《進化心理學 ：人類心理設(shè)計之路》,合肥 ：安徽大學出版社，2014年，第149頁。他將人性解構(gòu)為“基因、心智、社會性行為”人性三元結(jié)構(gòu)，代表了西方現(xiàn)代廣義人性論從人的理性思維本質(zhì)和社會群體性本質(zhì)兩個維度展開的重要研究成果。威爾遜所謂“先天基因本質(zhì)研究、心智本質(zhì)研究、社會性本質(zhì)研究”的三元人性結(jié)構(gòu)論描述代表著晚近歐美人性論多元結(jié)構(gòu)論的研究進路，某種程度上與本文后面闡述的荀子論先天性惡但后天“能善、能思、能群”的廣義人性論觀點展開高度契合。

從研究的具體內(nèi)容來看，歐美學者以“一核雙線”(即以荀子廣義人性論為理論內(nèi)核，以名學解“內(nèi)圣”和以群學開“外王”為雙主線展開)的廣義人性論研究框架，構(gòu)成了一個更為完整的歐美荀子人性論研究整體圖景。歐美荀子思想研究者對荀子人性論研究始終保持著高度關(guān)注，將人性論研究作為解構(gòu)荀子整個思想體系的核心要點。西方世界第一篇《荀子》翻譯文章便是James Legge翻譯的《性惡篇》，這不能不說是種歷史巧合，顯示了歐美荀子思想研究者試圖以人性論為內(nèi)核解構(gòu)荀子思想體系，即試圖借鑒西方普遍人性論研究的思考進路(即以人性研究為理論內(nèi)核，從個體理性思維能力和集體組織能力兩條主線展開)來深入考察荀子人性論思想。從歐美荀子人性論研究的具體展開來看，與個體理性思維能力和集體組織能力兩條主線相對應，以名學解“內(nèi)圣”(能思)和以群學開“外王”(能群)兩條主線是歐美學者深度揭示荀子廣義人性論的兩個重要方向?！皟?nèi)圣能思”是荀子對于人區(qū)別于萬物本質(zhì)特點的重要揭示，“內(nèi)圣能思”抑或說以名學解“內(nèi)圣”，是西方學者詮釋人根本特性的重要展開方向，德效騫、顧立雅、柯雄文、梅貽寶、陳榮捷、Burton Watson、 Hansen、 Makeham等西方學者都將名學研究作為荀子思想研究的一條重要主線。[注]李哲賢,《荀子名學研究在美國》,《2004漢學國際學術(shù)研討會文集》第1冊，臺灣云林 ：臺灣云林科技大學，2005年，第442—449頁。這種研究進路參照西方傳統(tǒng)哲學將理性思維視為人本質(zhì)存在的做法，從荀子人性論“能思”本質(zhì)出發(fā)，為荀子廣義人性論研究提供了很好借鑒?！巴馔跄苋骸笔擒髯佑忠粋€對于人區(qū)別于萬物本質(zhì)特點的重要揭示。西方荀子思想研究者高度關(guān)注荀子所揭示人“能群”之本質(zhì)特征。Donald Munro發(fā)表《古代中國之“人”概念》對西方傳統(tǒng)人性論加以擴充，認為按照荀子群學觀點，社會群居是人不變的基本特性，這就為將中國傳統(tǒng)狹義人性論片面糾纏“先天善惡之辨”的觀點擴充為荀子廣義人性論“能善、能思、能群”的觀點提供了很好思路。德效騫高度關(guān)注荀子群學思想對于中國秦漢政治制度形成之影響；Henry Rosemont認為，荀子以融貫的思路率先提出了“理想國家”的基本概念，因此可以躋身世界社會學和政治哲學先驅(qū)之列，他對荀子揭示人“能群”基本特征及相關(guān)群學思想予以高度評價，同時也表達了對人之“能群”特征的高度關(guān)注。

值得指出的是，荀子“能善、能思、能群”的廣義人性論思想與西方思想有相似之處，即以張揚人性為根本，以個體理性思維能力和集體組織能力培養(yǎng)為社會發(fā)展兩大動力，這一點，同樣被中國近代思想家深刻發(fā)掘。嚴復先生在深刻比較中西學術(shù)基礎(chǔ)上構(gòu)建其完整的國家富強思想體系，而其著眼點就是打通英國近代哲學思想與中國先秦哲學尤其是荀子思想之間的合理邏輯關(guān)聯(lián)。經(jīng)過深入系統(tǒng)的比較研究，嚴復發(fā)現(xiàn)了近代英國思想中隱藏著的以人性研究為根本、以人的能力為中心(包含個體理性能力及集體組織能力兩個方向)來展開哲學研究的整體框架，發(fā)現(xiàn)了始終貫穿于英國近代思想演化過程中的一條最重要的線索，即人性論研究主線(霍布斯、洛克、休謨等學者的人性論研究)。經(jīng)過進一步的研究，嚴復發(fā)現(xiàn)，以廣義人性論為內(nèi)核、以內(nèi)圣能思和外王能群為雙線展開的荀子哲學思想體系，與英國近代以人性論研究為理論內(nèi)核、個體理性思維研究和國家組織能力建設(shè)研究雙向展開的哲學思想研究框架之間共通之處，于是嚴復將西方思想所謂“個體能力和集體能力”兩種能力和東方思想所謂“內(nèi)圣能思和外王能群”兩條主線相互融匯，一方面循著個體能力、集體能力兩大主線大量翻譯紹介西方學術(shù)思想，另一方面把荀子“一核雙線”(即以廣義人性論為理論內(nèi)核，以內(nèi)圣能思、外王能群雙線展開)的思想體系作為理解先秦儒學思想乃至百家思想展開整體框架。嚴復試圖以廣義人性論研究打通人性論、內(nèi)圣論、外王論這三個荀子思想的理論極點，初步框定了近代思想家研究荀子思想體系內(nèi)部邏輯關(guān)聯(lián)的基本思路。在嚴復先生研究的基礎(chǔ)上，梁啟超先生提出荀子思想廣義人性論說，即將荀子人性論概括為“獨立、理性、能群”三個基本特性，如此，梁啟超先生廣義人性論的論斷便遠遠突破了歷代哲學家片面糾纏于性善性惡之爭的狹義人性論，將荀子人性論研究推高到一個全新高度，從而以“獨立、理性、能群”三大特性建立廣義人性論與內(nèi)圣能思、外王能群這兩個荀子思想展開重要主線的邏輯關(guān)聯(lián)。梁啟超說 ：“天生人而使之有求智之性也，有獨立之性也，有合群之性也?！盵注]梁啟超 ：《中國積弱溯源論》，《飲冰室合集》，北京 ：中華書局，2015年，第413頁。梁啟超認為人區(qū)別于萬物根本特性有三，一是獨立，二是求智，三是合群。在梁啟超看來，獨立、求智、合群都是人的天性，只要把握住了這三個根本特性，就找到了社會發(fā)展根本源頭所在，個體的發(fā)展方向及社會的進步方法也就可以依此人性本質(zhì)特點進一步確定，哲學研究重點也就可以依托“獨立、求智、合群”三個特性總體展開。梁啟超先生以“獨立、求智、合群”三大人性特性對先秦荀子思想廣義人性論進行深度闡發(fā)值得高度關(guān)注，它充分呈現(xiàn)了荀子“能善、能思、能群”廣義人性論觀點對中國近代化的深度影響。

上文概述了歐美整體人性論研究、歐美荀子人性論研究以及中國近代荀子人性論研究的基本情況，著重呈現(xiàn)了相關(guān)研究的方法與成果。可以看出，廣義人性論的研究進路對荀子重點闡述人區(qū)別于萬物的“能善、能思、能群”豐富人性論涵義作了深刻揭示，同時呈現(xiàn)了荀子廣義人性論和荀子整個哲學思想體系之間的邏輯關(guān)聯(lián)。

三、 廣義人性論的內(nèi)在進路

在總結(jié)先秦各國富強實踐經(jīng)驗、提煉先秦百家思想的基礎(chǔ)上，荀子認為，哲學研究根本不在于天、不在于地，而在于人，人是萬物的尺度，人性本惡，卻能思能群，具有巨大潛能。于是，荀子便從萬千世界中抽離出“人”這個哲學研究根本所在，把“人”這個因子作為建立其整個哲學體系的基點，質(zhì)言之，完整深刻而系統(tǒng)的廣義人性論是荀子得以建立其整個思想體系的基石所在。而從具體人性論研究展開而言，荀子融匯先秦人性學說，一方面考察人的先天取向，提出“性惡論”，另一方面又考察人之特性，提出“能善論”，后者緊緊圍繞人區(qū)別于世間萬物的根本特點，在能思(個體成圣)、能群(國家達王)兩個重要方向上展開其廣義人性論。

(一) 人之先天本性 ：性惡為邏輯起點

從人之天性出發(fā)說人性本惡，僅僅只是荀子人性論的邏輯起點所在，荀子并未僅僅停留在性惡本身，而是重點強調(diào)“化性起偽”、“涂之人可以為禹”。荀子抓住人性論研究根本所在，在總結(jié)儒家人性論理論研究成果的基礎(chǔ)上，融匯道家、墨家、法家等百家人性論學說，提出“性惡卻能善”這一重要觀點，并以“性惡論”為邏輯起點展開其完整、深刻、系統(tǒng)的人性論學說。

荀子認為人性本惡。荀子說 ：“人之生固小人，無師無法則唯利之見耳。”(《荀子·榮辱》)又說 ：“今人之性，饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。”(《荀子·榮辱》)荀子認為人饑餓了想吃飽，寒冷了想穿暖，勞累了想休息，喜歡利益而厭惡禍患，這些都是人一生下來就有的天性，“食色性也”是人之常情。荀子認為人從先天本性上來說就是小人，如果沒有老師教導和法制指引，人就只能看到眼前利益而已，從這個角度說，無論是禹或桀，其先天人性本身都一樣惡的，差別就在于能夠通過后天的“化性起偽”而“棄惡揚善”。荀子通過堯、舜對話進一步說明人性本惡觀點，他說 ：“堯問于舜曰 ：‘人情何如？’舜對曰 ：‘人情甚不美，又何問焉？妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何問焉？’”(《荀子·性惡》)荀子通過堯、舜之間的對話，說明人有妻兒后對父母孝順就會減少，欲望得到滿足后對朋友誠信就會減少，爵位俸祿得到獎賞后對君主忠心就會減少，這些都是人之常情，人性本惡，生而有之。

值得指出的是，在稷下學宮三為祭酒的重要經(jīng)歷，讓荀子對儒、道、法、墨等百家相關(guān)人性論學說了然于胸，對整個社會發(fā)展歷史，尤其是春秋戰(zhàn)國人性現(xiàn)實有著深刻把握，這就讓荀子對人性本惡這個事實抱有超然平常心。荀子以“人性本惡”作為其建構(gòu)治國思想體系的邏輯起點，荀子認為人性本惡并不是一件壞事情，因為人性先天本惡或者說人天生為己、利己的根本特性，恰恰可以成為推動個體成長以及社會發(fā)展的根本動力。一方面，因為個體強烈的欲望催生了個體向上智慧成長的無盡動力。人的最大本質(zhì)首先在于，人具有與動物一樣的本質(zhì)共性。人首先是為了個體本身生存而存在的，這種與生俱來的共性——性惡論是人本身得以存在的根本原因，人性本身與生俱來的推動力是任何其他外部力量所不能替代的，而恰恰也正是因為有這種個體生理、欲望和感情的強烈需求，個體成長和社會發(fā)展才有了根本動力?，F(xiàn)代西方社會“人本主義”學說更是將性惡論所謂“欲望為動力、競爭生智慧、需求層次論”視為激勵個體發(fā)展和促進社會成長的根本動力源泉。另一方面，個體有欲望就會有消費，有消費就會有生產(chǎn)，由此“人人為己”的滿足欲望的需求就會進一步演化成“我為人人”的社會發(fā)展的不竭動力。主觀上的個體私欲恰恰成為客觀上推動社會發(fā)展的巨大動力，關(guān)于這點，荀子看得很透徹，相關(guān)思想在其學生韓非那里得到進一步闡發(fā)。韓非說 ：“醫(yī)善允人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也?！?《韓非子·備內(nèi)》)韓非認為，主人雇庸客種田，主人準備美食給他工錢，并不是愛庸客，而是因為這樣能使庸客深耕細作，與此同時，庸客努力耕耘，這也不是愛主人，而是因為這樣可以得到美食和工錢，主人和庸客這種人性本惡、自利自圖的基本特性恰恰成為社會發(fā)展的根本動力所在，恰恰造就了一個整體上分工合作、有序運行、生機勃勃的客觀現(xiàn)實世界。

“人性本惡”觀點為荀子建立其治國思想體系提供了重要理論基石，荀子也正是從“人性本惡”觀點出發(fā)，發(fā)現(xiàn)了國家存在的巨大價值。荀子說 ：“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。故百技所成，所以養(yǎng)一人也。而能不能兼技，人不能兼官，離居不相待則窮，群而無分則爭。窮者患也，爭者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣?！?《荀子·富國》)荀子認為 ：人們普遍喜好或者厭惡相似的物品，個體需求多、喜好多，而社會能供應的物品卻較少，如此就必然會產(chǎn)生爭奪；同時，百工所生產(chǎn)物品是用來養(yǎng)活一個人的，但一個人限于能力又不能同時掌握多種技藝，因此就必須彼此分工合作，組成更有效率、更為和諧的群體來合理安排滿足各自需求，這就從根本上推論出國家管理的必要性。荀子說 ：“凡人之動也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣，雕雕焉縣貴爵重賞于其前，縣明刑大辱于其后，雖欲無化，能乎哉？”(《荀子·議兵》)荀子認為，大凡人們看到利益受損就會停止行動，看到有利可圖就會展開行動，把高官重賞和嚴明刑罰擺在百姓面前，百姓就會根據(jù)國家導向去惡揚善；也正是因為“人性本惡”，因此才需要根據(jù)“人性本惡、趨利避害”的基本特點，充分發(fā)揮國家賞善罰惡的作用以合一天下，最后達到國家富強的根本目標。

(二) 人之后天特性 ：“能善、能思、能群”的邏輯展開

從人之天性出發(fā)說人性本惡，僅僅只是荀子人性論邏輯起點所在，荀子的目的并不僅僅停留在性惡本身，而直接指向人之特性——能善論。荀子認為，個體成長的最高境界是成圣，在天生情性方面，圣人與普通人沒有不同，于是圣人與普通人在先天本性上的差別便被取消了；但是荀子的立論意圖并不在于廢棄這種差別，反而是要從后天努力角度凸現(xiàn)這種差別，荀子不糾纏于人先天本性之善惡，而聚焦于人之特性——能善論，聚焦于個體成長的巨大潛力，在能思(個體成圣)、能群(國家達王)兩個方向上展開其完整、深刻、系統(tǒng)的廣義人性論?？偟膩碇v，荀子廣義人性論可以用能善為核心、能思能群兩大特性展開作基本概括。

第一，能善為核心。荀子認為個體具有巨大潛能，人性本惡，卻能思能群，通過智慧創(chuàng)造巨大價值。荀子認為人和萬物的根本不同，不在于先天的性本惡，而在于后天的能力高低，在于人能夠通過后天努力實現(xiàn)個體成圣、國家達王的巨大潛力。在微觀個體成圣方面，荀子從萬千世界中抽離出人這個推動社會發(fā)展的重要因子，將個體視為推動社會發(fā)展的動力源泉，振聾發(fā)聵地提出“涂之人可以為禹”(《荀子·性惡》)重要觀點，荀子說 ：“圣人者，精于心道者也?！?《荀子·解蔽》)荀子認為，所謂圣人就是精通思維之道者，圣人能夠用深刻思維能力掌握萬事萬物發(fā)展規(guī)律，從而通過掌握規(guī)律、運用規(guī)律為社會發(fā)展創(chuàng)造巨大價值。荀子認為個體雖然先天本惡，但個體能夠通過后天專業(yè)學習獲得知識和才能，在思維能力提升方面，每個個體都具有巨大潛力。所謂“能思成圣”，就是個體只要充分發(fā)揮人類區(qū)別于萬物的能思基本特性，以提升思維能力為途徑，不斷提高自己認識世界和改造世界的能力，最后就可實現(xiàn)成圣目標。在宏觀的國家達王方面，荀子從萬千世界中抽離出“國”這個推動社會發(fā)展的重要工具，將“國”視為推動社會發(fā)展的根本力量，振聾發(fā)聵地提出“國者，天下之制利用也”的重要觀點，荀子說 ：“國者，天下之大器也?！避髯诱J為“國”是天下最大工具，“國”能夠運用強大組織力量有效整合資源，從而激發(fā)每個個體和組織的潛能，為社會發(fā)展創(chuàng)造巨大價值。所謂“能群達王”，就是人類只要充分發(fā)揮人類區(qū)別于萬物的能群基本特性，只要尊重“群”乃至“國”的組織運行規(guī)律，整個社會就會爆發(fā)出較原單個個體獨立運行高得多的能級，最后達到“物盡其用、人盡其才”的王道境界。

第二，內(nèi)圣與能思。荀子認為人的根本特性之一在于“能思”。荀子說 ：“心者，形之君也，而神明之主也?！?《荀子·解蔽》)又說 ：“治之要，在于知道?！?《荀子·解蔽》)荀子認為，人和萬物先天無任何差異，但后天有根本區(qū)別，其根本不同在于“心能思”，人成為萬物之靈的根本在于人擁有理性思維能力，在于人能夠通過理性思維掌握事物發(fā)展規(guī)律，認識世界并改造世界。荀子說 ：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也?！?《荀子·解蔽》)荀子認為客觀世界發(fā)展規(guī)律是可以被認識的，認識本質(zhì)就在于以“人之性”認識“物之理”，達到所謂主觀與客觀的統(tǒng)一。荀子說 ：“圣人者，精于心道者也?！?《荀子·解蔽》)荀子認為，圣人能夠通過長期經(jīng)驗積累獲得對“名實”問題的深刻把握，通過掌握“制名以指實”方法認識客觀事物的發(fā)展規(guī)律；人的根本特性之一就是“能思”，而所謂個體成長由凡入圣，本質(zhì)上就是通過不斷提升思維能力從而提高認識世界、改造世界的能力。這是荀子關(guān)于人的根本特性的重要判斷之一，荀子借由“能思”這一人的根本特性，發(fā)現(xiàn)了凡圣之間的根本區(qū)別，人類個體之間智慧巨大差異由此被打開，個體之間價值創(chuàng)造差異亦由此被打開，荀子借由“能思”這個人區(qū)別于萬物、圣人區(qū)別于凡人的根本本質(zhì)所在，發(fā)現(xiàn)了個體蘊藏巨大潛能且能創(chuàng)造巨大價值的源頭所在。個體成長由此打破了先天體力的局限，每個個體后天通過理性思維能力提升從而為社會發(fā)展創(chuàng)造巨大價值的想象空間被徹底打開，荀子借由人“能思”特性所隱含的“思維乘數(shù)”效應，找到了能夠合理解釋個體進步乃至人類社會進步的思考源頭，這是中國古代廣義人性論研究的一個重大理論突破，為中國社會發(fā)展作出了重大貢獻。

第三，外王與能群。荀子認為人的根本特性之二在于能群。人和萬物的根本不同，除了單個個體能夠利用思維通過解決問題為社會發(fā)展獨自創(chuàng)造巨大價值之外，還在于個體和個體能夠組織起來發(fā)揮較單個個體高得多的效率，也就是發(fā)揮通常所謂“組織乘數(shù)”效應，荀子在總結(jié)萬國興亡經(jīng)驗及百家理論成果基礎(chǔ)上，發(fā)現(xiàn)了“國”這個推動社會發(fā)展的重要工具。荀子說 ：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰 ：人能群，彼不能群也?！?《荀子·王制》)荀子認為“能分能群”是人類區(qū)別于萬物的最大本質(zhì)之一，人力氣不及牛大，行走不如馬快，而牛馬卻皆能為人類所驅(qū)使，人能夠成為萬物之靈就是因為人類能夠通過“能分能群”有效組織起來，而其他生物卻缺乏有效整合的方法。荀子說 ：“國者，天下之制利用也。”(《荀子·王制》)荀子認為“國”是人類自己創(chuàng)造的能夠推動社會發(fā)展的最重要工具，“國”這個平臺或者組織能為人類社會發(fā)展創(chuàng)造巨大價值。荀子認為，正因為人“能群”，個體能夠通過適當方式組織起來，然后分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，組織能夠使組織化的個體發(fā)揮比單獨生存的個體大得多的效用，“能群”是人類能夠序四時、裁萬物、兼利天下根本原因所在。荀子借由“能群”這個人類本質(zhì)特征的揭示，發(fā)現(xiàn)了圣王之間的根本性區(qū)別，“群”抑或“國”之間能力巨大差異由此被打開，“群”抑或“國”之間價值創(chuàng)造差異亦由此被打開，荀子借由“能群”這個人區(qū)別于萬物的根本本質(zhì)所在，發(fā)現(xiàn)了蘊藏在“群”抑或“國”內(nèi)部的創(chuàng)造巨大價值之潛能的源頭所在。荀子在前述發(fā)現(xiàn)個體能夠通過理性思維為社會創(chuàng)造巨大價值的基礎(chǔ)上，進一步發(fā)現(xiàn)了個體和個體的良好組織能夠產(chǎn)生較原單個個體大得多的效用，“群”抑或“國”通過發(fā)展組織能力創(chuàng)造巨大價值的想象空間被徹底打開。荀子借由人“能群”特性所隱含的“組織乘數(shù)”效應，找到了能夠合理解釋個體進步乃至人類社會進步的思考源頭，這是中國古代廣義人性論研究的另一個重大理論突破，同樣為中國社會發(fā)展作出了重大貢獻。

四、 荀子廣義人性論意義所在

從先秦儒學人性論整體的演化歷史看，由孔子“性近說”到孟子“性善論”再到荀子“性惡論”，先秦儒學人性論研究呈現(xiàn)由孔子開山提出“性近說”到孟子演進提出“性善論”再到荀子集成提出“能善論”的三階段理論演化周期，先秦儒學人性論研究呈現(xiàn)出一般理論研究所共有的從無到有、由虛入實、化有為優(yōu)的邏輯演化進程。在孔子“性近說”和孟子“性善論”的理論基礎(chǔ)上，荀子提出其“能善、能思、能群”廣義人性論，以“能思”擴展內(nèi)圣、以“能群”落實外王，沿著“個體如何思”、“國家如何群”的進路深入研究，構(gòu)建了一個以廣義人性論為理論內(nèi)核的完整的哲學思想理論體系。荀子廣義人性論的理論展開對先秦儒學的整體演化具有重要意義，與孔子、孟子的人性論相比較，荀子廣義人性論在以下三個方面取得突破性進展 ：

(一) “化性起偽”與人性論之爭?？鬃訉⑷诵哉撗芯看_定為儒學展開的理論內(nèi)核，其人性論理論亦有獨到創(chuàng)見，但孔子關(guān)于人性善惡本身未有明確定義，只是說“性相近，習相遠”，孔子的人性論研究在很多地方語焉不詳，呈現(xiàn)了其作為開創(chuàng)者理論的雛形特征?？鬃又徽f性相近但未及性善惡，孔子看到了問題且確定了焦點，但對人性本身未作明確判斷，由此留下了爭論的缺口。針對孔子人性論觀點的局限，孟子提出了性善說。孟子認為善是人和萬物之區(qū)別，人類認識世界的過程就是一個反求諸己的過程，只要每個人返身向內(nèi)激發(fā)先天之善性，則人人皆可以為堯舜。這樣，孟子就在孔子較抽象的人性論基礎(chǔ)上，鮮明地提出了性善論觀點，孟子人性論呈現(xiàn)了人性的善惡、先天后天等基本范疇，彰顯了先秦人性論的主要矛盾和紛爭所在，呈現(xiàn)了巨大理論張力，呈現(xiàn)了其作為儒學理論演進者的基本特性和重要貢獻。孟子堅持人性本善，提出“良知良能說”，認為“人人皆可以成堯舜”，這是在孔子人性研究基礎(chǔ)上繼續(xù)向前對儒學之人性理論內(nèi)核更為深入的研究。但正如馮契先生所說，孟子人性論在邏輯上存在一個巨大鴻溝，孟子在推斷人性本善時，以乍見孺子入井的情形作論證，這是從某種普遍經(jīng)驗來推論人人有天賦道德，實際上包含有邏輯上不能容許的跳躍，從“惻隱之心人皆有之”并不能推得人性本善的基本結(jié)論，正是這個巨大邏輯鴻溝導致孟子人性本善論存在巨大缺陷。以孟子“性善論”為根基，荀子吸收百家人性論理論成果，由孟子的“性善論”進化為“能善論”，荀子以“人之先天本質(zhì)——性惡論”為人性論邏輯起點，卻以“人之后天特性——能善論”為立論焦點，并以“化性起偽”觀建立“先天性惡”和“后天能善”之間的邏輯關(guān)聯(lián)，認為“先本惡”的人可以通過“化性起偽”的方法達到“后天能善”，最終實現(xiàn)“涂之人可以為禹”，由此調(diào)和性善、性惡之爭端。荀子認為，從先天人性本身來說，圣人與眾人沒有什么不同，圣人與百姓的不同只在于后天是否能夠變化性情而生禮義。荀子說 ：“圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也?！?《荀子·性惡》)荀子認為圣人完全是后天日積月累的人為結(jié)果，是不懈追求和行動的最終結(jié)果。荀子的人性理論以“先天人性本惡”為起點，通過“化性起偽”方法達到“后天人性能善”的最終目標這一處理方式擺脫了先秦哲學圍繞人性問題片面糾纏善惡之辨抑或性偽之爭的不足，同時充分吸收道、墨、法諸家人性論觀點，以所謂“不富無以養(yǎng)民情、不教無以理民性”重要觀點調(diào)和儒、法、道、墨各家之間關(guān)于人性的爭論。荀子的廣義人性論能夠很好解決善惡之間、先天后天之間的巨大理論張力，彌平了先秦諸子百家關(guān)于人性論研究的重大爭論，而其“由惡向善”的人性論融匯了百家人性理論研究之所長，很好地符合了春秋戰(zhàn)國“食色性也”以及“倉廩實而知禮節(jié)”的人性現(xiàn)實存在。

(二) 荀子人性論不僅在理論上統(tǒng)合了百家學說，更重要的是荀子能夠化理論為方法，提出了“涂之人可以成禹”的兩個重要途徑，即通過由低到高培養(yǎng)、由外而內(nèi)激發(fā)促使個體成圣，如此荀子人性論便克服了孟子人性論之虛，從而讓個體成圣道路有了清晰的實現(xiàn)途徑和具體的落地方法。首先，荀子確立了由低到高培養(yǎng)人的理性思維的重要觀點，就個體人格的提升及其進路作了重要拓展，與孟子人性論過于糾纏先天后天之性、理性德性爭論而難以取得突破不同，荀子提出“圣人者，精于心道者也”重要觀點，認為圣人就是那些精于理性思維之道的人。荀子把個體思維認識看作是一個不斷積累的過程和前進上升的運動，他說 ：“今使涂之人伏術(shù)為學，專心一致，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致也?！?《荀子·性惡》)荀子認為個體成圣之道關(guān)鍵就在于理性思維，由此確定了個體理性思維培養(yǎng)這個內(nèi)圣方向的全新生長點。自此，中國哲學開始緊緊圍繞理性思維開展研究，希望通過認識自己、認識思維，從而實現(xiàn)認識世界、改變世界，這在更高層次上融合了先天后天之性和德性理性之爭，從而為每個社會個體由低到高培養(yǎng)理性思維能力、由惡向善培養(yǎng)德性修養(yǎng)水平，通過后天培養(yǎng)逐漸成圣開辟了更為完整的進路。其次，荀子強調(diào)借助禮法的外在制約作用和師友的激勵啟發(fā)作用，由外而內(nèi)地激發(fā)個體的活力和能力，由此實現(xiàn)社會個體由內(nèi)而外自發(fā)和由外而內(nèi)激發(fā)兩條更為完整的成圣道路。與孟子人性論片面強調(diào)先天良知良能，追求返身向內(nèi)、不向外求根本不同，荀子提出“不教無以理民性”的重要觀點，由此倒轉(zhuǎn)先秦人性論研究視野。荀子說 ：“人之生固小人，無師無法則唯利之見耳。”(《荀子·性惡》)又說 ：“枸木必將待隱括蒸矯然后直，鈍金必將待礱厲然后利。今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治?！?《荀子·性惡》)荀子認為，彎曲的木頭要靠外部矯木工具矯正才能變直，鈍金屬要靠外部磨礪才能鋒利，人性本惡，人同樣需要依靠外部老師指引和法度約束才能真正成才，荀子還用“工人斫木而成器、陶人埏埴而為器”(《荀子·性惡》)及“越人安越，楚人安楚，是非知能材性然也，是注錯習俗之節(jié)異也”(《荀子·榮辱》)的例子進一步說明個體由外而內(nèi)激發(fā)的重要觀點。荀子認為木受繩則直、金就礪則利，器具能夠發(fā)揮作用主要是因為外部人為加工所致，個體成長同樣需要外部師法指引和法制約束，楚人呈現(xiàn)出楚人特點，越人呈現(xiàn)越人特點，并不是因為個體先天如此，更重要的是楚越風俗及制度的后天影響。荀子在以孔子開辟的人性論研究道路上繼續(xù)前進，在實現(xiàn)前述的由先天到后天、由德性到理性兩個重大轉(zhuǎn)變的基礎(chǔ)上，將由凡入圣的關(guān)鍵所在從內(nèi)部激發(fā)轉(zhuǎn)變?yōu)橥獠考ぐl(fā)和內(nèi)部激發(fā)雙向并重，強調(diào)通過禮法的外在制約和師友的激勵啟發(fā)，由外而內(nèi)地激發(fā)個體的活力和能力，由此為社會個體開辟由內(nèi)而外自發(fā)和由外而內(nèi)激發(fā)兩條更為完整的成圣道路。

(三) 荀子以“能善、能思、能群”廣義人性論為理論內(nèi)核，以“一核雙線”為理論總綱構(gòu)建其龐大哲學思想體系；廣義人性論為荀子構(gòu)建其整個思想體系提供了最堅實的基礎(chǔ)。荀子認為人性雖有自然的趨向，但人卻又能思、能群，具有社會的品格，從人之天性出發(fā)說人性本惡，僅僅只是荀子人性論學說的邏輯起點所在，荀子并未僅僅停留在性惡本身，而是重點強調(diào)“化性起偽”以及“涂之人可以為禹”，后者體現(xiàn)了人的能善品格。荀子對人的理解，也主要聚焦于體現(xiàn)人的后天特性的能善論。由此出發(fā)，荀子以能思(個體成圣)、能群(國家達王)為兩條主線建構(gòu)其治國思想體系。荀子認為人的根本特性之一在于“能思”，個體的能思特性展開為理性思維等能力，并使個體能夠把握天道和人道，遵循禮法規(guī)范。在荀子眼中，圣人就是精通思維之道者，所謂能思成圣，也就是在后天進一步發(fā)展人在這方面的能力，以便為“國”之治理提供內(nèi)在前提。荀子認為人的根本特性之二在于“能群”，人和萬物的根本不同，除了個體通過能思把握天道和人道，遵循禮法規(guī)范等等之外，還在于人能夠合群以發(fā)揮更高的群體作用。荀子主張以群學開外王，認為王道即群道，換言之，把握并依循群道，便可逐漸達到合乎禮制的治國之境?；凇澳苌?、能思、能群”廣義人性論的深度研究，荀子以“能思”擴展內(nèi)圣、以“能群”落實外王，就“個體如何思”、“國家如何群”進行深入研究，建立了人性論、內(nèi)圣論、外王論三大理論極點之間的合理邏輯關(guān)聯(lián)，進而構(gòu)建起荀子以“一核雙線”為總綱的哲學體系整體構(gòu)架。荀子廣義人性論打通了人性論與治國思想體系之間的邏輯關(guān)聯(lián)，為荀子整個哲學理論體系的構(gòu)建提供了最堅實的基礎(chǔ)；同時，這也為荀子集先秦百家思想之大成，建立一個圓融一貫的哲學體系奠定了堅實的基礎(chǔ)。