張永飛

（大理大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院 云南 大理 671003）

人人都擁有自己的身體，身體就是我們的生命，我們都可以說“我熟悉自己的身體”?！兜赖陆?jīng)》記載“為吾有身”，以現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)來看，意味著“我不僅是擁有一個(gè)身體，而且我就是我的身體”，也就是將身體還原到了存在本體論的層面——身體是我們生存于世的根本。看似簡(jiǎn)單的身體現(xiàn)象，無論在西方哲學(xué)還是在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，都承載著深刻的哲學(xué)命題：古希臘以“認(rèn)識(shí)你自己”作為警世箴言，“身體”既是認(rèn)識(shí)的主體，又是認(rèn)識(shí)的對(duì)象；儒家以“修身”作為“積極入世”的起點(diǎn)，“身體”既是實(shí)踐活動(dòng)的發(fā)起者，又是實(shí)踐活動(dòng)的承受者。因此，中國(guó)古人所思考的哲學(xué)問題，無不與身體相關(guān)。以《孝經(jīng)》為例：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，忠于事君，終于立身”?？梢钥闯觯谥袊?guó)古代傳統(tǒng)的價(jià)值觀里把“身體”視為我們立命處世的根基。在《道德經(jīng)》中也有“寵辱若驚，貴大患若身”的論斷。“身”，歸根結(jié)底是我們產(chǎn)生悲喜憂患情感體驗(yàn)的泉源。儒家以“修身”為出發(fā)點(diǎn)，齊家治國(guó)而達(dá)天下治；道家以“養(yǎng)生”為著眼點(diǎn)，尋道悟道而達(dá)“天人合一”。儒家和道教看似形態(tài)有很大的差異，但“儒道互補(bǔ)”卻是中國(guó)傳統(tǒng)文化既存的一個(gè)基本事實(shí)。無論是儒家的“修身”還是道家的“養(yǎng)生”，其終極問題都是對(duì)“身”的關(guān)注與思考。身體觀在一定意義上也就代表了人們的價(jià)值觀、世界觀和宇宙觀。對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)身體觀基本相態(tài)的闡釋，可以概括為以下幾個(gè)方面。

一、身體主體性

“主體性”是哲學(xué)討論的重要內(nèi)容，西方哲學(xué)深受主客二元論的影響，在一定程度上表現(xiàn)出了“理性至上”和“重客體性”的特征。與此不同，“中國(guó)思想的三大主流，即儒釋道三教，都重主體性”。[1](P4)劉宗周認(rèn)為“人合天地萬物以為人”。人以身體的形式生存于世，但生命的自然存在尚不能彰顯人主體性的全部?jī)r(jià)值。馬克思主義對(duì)人的本質(zhì)界定為“社會(huì)性”，儒家哲學(xué)從開始也賦予了“身體”以社會(huì)的意義。君子奮發(fā)有為應(yīng)對(duì)入世，必先“修身”，然后才能逐步實(shí)現(xiàn)“齊家、治國(guó)、平天下”的理想。在這里，人主體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)源發(fā)自“身體”。反過來，“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身”，主體性的最終實(shí)現(xiàn)還是要依賴于反觀自身。以儒家思想來看，“身體”是人主體性價(jià)值實(shí)現(xiàn)的根本載體。儒家主張的修身之“身”，不是僅局限于人的肉身，更是集“形—?dú)狻摹浴臁庇谝惑w的“身體”。傳統(tǒng)儒家理想的身體觀應(yīng)該具備：意識(shí)的身體、形軀的身體、自然氣化的身體與社會(huì)的身體四義……任何一體皆有主體義。[2](P9)當(dāng)代西方現(xiàn)象學(xué)從社會(huì)、政治、文化、技術(shù)、知覺等維度重構(gòu)了“身體主體性”，這與中國(guó)傳統(tǒng)思想所主張的“身體主體性”有殊途同歸的微妙。

如何處理“身體主體—身在世界”的關(guān)系？與西方思想所主張的“主—客對(duì)立”、“主體以客體為對(duì)象”不同，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)始終將人與自然看作一個(gè)整體?！坝刑斓姥?，有人道焉，有地道焉”，《易》的三才思想把人置于天地之中、放在自然之間。人是自由的，但主體的活動(dòng)以及主體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，必須要法天敬天、尊重自然。以孔子為例，他曾說“五十而知天命……七十而從心所欲，不逾矩”。孔子所指的“從心欲”并非是毫無約束的放縱，而是始終在“天命”和“天道”所規(guī)定“矩”范圍內(nèi)的自由。只有順應(yīng)天命，人的自由和實(shí)踐才不會(huì)出錯(cuò)，最終也才能達(dá)到“天合地合道和”、“身合己合人和”的和諧狀態(tài)。因此，古人曰“立身者，立天下之大本也”?！吧眢w”已經(jīng)超越了身心合一的自然主體，被賦予了以生活化、世俗化、社會(huì)化乃至宇宙化的意義，這是傳統(tǒng)哲學(xué)中身體主體所蘊(yùn)含的豐富內(nèi)涵。

二、身體整全觀

傳統(tǒng)的身體觀在一定程度上體現(xiàn)了古人一種整全的世界觀。這種“整全觀”與西方的“還原論”不同，后者試圖把人主體的活動(dòng)還原為“物理-化學(xué)運(yùn)動(dòng)”。整全的身體觀不孤立的看待身體問題，它始終把身體放到社會(huì)、宇宙的系統(tǒng)中來理解，始終將人與自然看作一個(gè)整體，時(shí)刻把人與宇宙相聯(lián)系。

陰陽(yáng)五行是中國(guó)古人理解人體、社會(huì)、自然、宇宙及萬物相互關(guān)系的基本術(shù)語(yǔ)?！兑住芳捌潢庩?yáng)五行學(xué)說反映了中國(guó)哲學(xué)樸素的整體和合思想，傳統(tǒng)身體觀受其影響頗深。陰陽(yáng)互根學(xué)說可以用來闡釋身與心的關(guān)系——身與心互為存在的前提與條件。五行學(xué)說認(rèn)為宇宙中金、木、水、火、土五行相生相克。古人認(rèn)為宇宙大身體，身體小宇宙。人身不是自然的身軀，而是與天地宇宙互蘊(yùn)的身體，人身上體現(xiàn)著宇宙的精神——“即身而道在”?！疤斓刂g，六合之內(nèi)，不離于五，人亦應(yīng)之”，哲人也運(yùn)用五行學(xué)說來認(rèn)識(shí)和描述身體構(gòu)成及身體與世界關(guān)系。五腑、五臟、五官為身體的五行；五味、五色、五情為身體主體對(duì)世界的感知及其結(jié)果；五服、五倫、五德為處理人與人關(guān)系的日常規(guī)范。正因?yàn)樯眢w與宇宙互通，人才能夠做到天人感應(yīng)、天人合一。這樣，在中國(guó)傳統(tǒng)的文化里，身心交融的身體，成就生命的自然美善；安身立命的身體，成就生命的社會(huì)價(jià)值，天人合一的身體，成就生命的至高境界。傳統(tǒng)的倫理道德、建筑審美、書畫藝術(shù)、中醫(yī)文化等無不受這種整全觀念的影響。

三、身心一如論

身心二元論在西方文化中帶有普遍性，自畢達(dá)哥拉斯學(xué)派開始就認(rèn)為“理性靈魂獨(dú)立于肉體”，且在身體和心靈的二元中，價(jià)值的天平明顯的傾向于“心靈”一端?！吧眢w”被定義為肉體與軀殼、它是“靈魂的墳?zāi)埂焙汀霸铩钡母?。被這種非此即彼的二元論思維引導(dǎo)，社會(huì)發(fā)展往往容易走向極端：中世紀(jì)“禁欲主義”和現(xiàn)代社會(huì)“身體消費(fèi)主義”。

與西方身體觀不同，中國(guó)傳統(tǒng)思想主張身與心的“渾然一體性”，即“身是心之身，心乃身之心”。傳統(tǒng)典籍中有較多從“修身論”或“心性論”等不同角度闡述生命本意與價(jià)值的論著，但它們總是有共同的特點(diǎn)——論身必論心，言心必言身。中國(guó)古人怎樣看待身與心的關(guān)系？王陽(yáng)明認(rèn)為“何謂身?心之形體運(yùn)用之謂也。何謂心?身之靈明主宰之謂也”。也就是說，身與心是人生命的一體二面，它們相為依存，且身與心之間，不存在著孰輕孰重的問題。在身心關(guān)系的認(rèn)識(shí)上，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)更傾向于身心一如的一元論。

同時(shí)，先哲亦承認(rèn)身與心是有分別的，但這種分別不是二元對(duì)立，而是生命主體的“一體兩面”?！兑住匪恼軐W(xué)思想可以為“一體二面論”提供解釋的依據(jù)?！暗馈狈株庩?yáng)，陰陽(yáng)有別，但兩極共生，陰與陽(yáng)互為必要條件以維系兩極的存在。陰陽(yáng)互根學(xué)說可以進(jìn)一步用來解釋身與心的關(guān)系，“儒家的心性論與身體觀乃是一體的兩面……身體體現(xiàn)了心性，心性形著了身體”[2](P1)。在儒學(xué)經(jīng)典中，可以較容易找到諸多關(guān)于“身”的論述，如：“吾日三省吾身”、“一朝之忿，忘其身”、“君子之守，修其身而天下平”、“欲齊其家者，先修其身”等等。傳統(tǒng)哲學(xué)用“身”表達(dá)了人身心一體的整全生命狀態(tài)，“修身”是立命處世之根本，“身心合一”為修身之要義。

三、身體認(rèn)知論

“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”，古人對(duì)自身及對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，首先是從對(duì)身體的認(rèn)識(shí)與表達(dá)開始的?！绑w知”是直覺之知。象形文字的發(fā)明與使用能夠說明這一特點(diǎn)。以“立”字為例，甲骨文寫為“”，小篆寫為“”?？梢钥闯?，早期象形文字既是文字符號(hào)，也是圖形圖像。它們具有直觀、形象、寫實(shí)的特征，望文不一定知讀音，但望文可推知其義。人類知識(shí)最原初的感知與表達(dá)，必然是一種基于身體性的直覺感知與表達(dá)。不僅如此，古人也使用身體隱喻對(duì)社會(huì)關(guān)系進(jìn)行闡述。如“一國(guó)之君，其猶一體之心也……任群臣無所親，若四肢之各有職也；內(nèi)有四輔，若心之有肝肺脾腎也；外有百官，若心之有形體孔竅也”。董仲舒用身體各部分密不可分的關(guān)系來隱喻君、臣、輔、官之間同生共存、相互依賴的緊密關(guān)系。這個(gè)意義上可以說“身體”是中國(guó)古人概念系統(tǒng)的核心。

“體知”是悟性之知。身體具備悟道參禪的能力，身體同時(shí)又是悟道參禪的對(duì)象。先賢哲人通過身體的參悟，可以參透自然之道。老子“滌除玄覽”、王陽(yáng)明“龍場(chǎng)悟道”、黃帝內(nèi)經(jīng)“慧然獨(dú)悟”、禪宗“靜心悟道”等，無一不是強(qiáng)調(diào)通過“以身悟道”而達(dá)“天地萬物為一體”的自然自在境界。

“體知”是實(shí)踐之知?！绑w”除了做名詞特指“身體”外，也可作動(dòng)詞理解，意為“親身經(jīng)歷”。以“庖丁解?！睘槔軌蜃龅健八谜?，道也，進(jìn)乎技矣”、“恢恢乎其于游刃必有余地矣”是經(jīng)過了反反復(fù)復(fù)的親身實(shí)踐，積累了豐富的身體經(jīng)驗(yàn)，然后才逐漸參悟了“道”，進(jìn)而做事出神入化?！顿u油翁》典故中“無他，惟手熟爾”一語(yǔ)中的：只有身體的感知、親身的練習(xí)和實(shí)踐，才能夠讓人達(dá)到超凡入圣的境界。因此，體知不是僅憑借著直覺和悟性在意識(shí)層面實(shí)現(xiàn)的，它更要需要人在社會(huì)實(shí)踐來完成。

對(duì)傳統(tǒng)身體觀基本相態(tài)的分析與討論，有助于進(jìn)一步挖掘和發(fā)現(xiàn)“身體”所蘊(yùn)涵的豐富而又獨(dú)特的哲學(xué)思想，其價(jià)值在于：其一，重拾了身體的生命本體和主體意識(shí)，以關(guān)照身體性來關(guān)照生命的整全性意義；其二，在身體研究中，尋找相關(guān)研究的中國(guó)文化根源，避免唯西方意識(shí)。將傳統(tǒng)精神與現(xiàn)代文化精神相融通，在傳承和發(fā)展傳統(tǒng)文化中，增強(qiáng)我們文化自信的氣度。