樊宇婷

(中國人民大學 文學院，北京，100872)

一、引言

威廉·燕卜蓀(Willism Empson)在專著《復義七型》中，把文字意義的豐富性稱作“含混”，也稱“復義”?！皬土x”即“任何語義上的差別，不論如何細微，只要它使一句話有可能引起不同反應”[1](P 140)。簡言之，即語義的多種理解。借此概念來分析楊聯(lián)芬筆下的“浪漫”是因為在閱讀中同樣可以感受到它的非單一、不確定的指向。“浪漫”一詞本身具有意義的含混性(ambiguity of meaning)，即含有截然相反、多樣的語義。如果借用以塞亞·伯林 (Isaiah Berlin)搜集的特征化描述可以體會到這一單詞在詞義上的豐富的對立?！袄寺髁x是原始的、粗野的，它是青春，是自然的人對于生活豐富的感知，但它也是病弱蒼白的，是熱病、是疾病、是墮落，是世紀病，是美麗的無情女子，是死亡之舞，其實就是死亡本身。……是騷動、暴力、沖突、混沌；它又是安詳，是大寫的‘我是’的合一，是自然秩序的和諧一致，……”[2](P 23)這樣的描述長達三頁，可以看出作為概念的浪漫主義包含諸多對立的特征和抵牾的敘述，作者最后說“簡言之，浪漫主義是統(tǒng)一性和多樣性”。由此可見，作為這一描述的詞根——浪漫——也難以給出一個精確定義。這樣的引入，只是想要說明，“浪漫”本身的多義性使得我們的理解必須建立在對它所置身語境的觀照上。

楊聯(lián)芬《浪漫的中國：性別視角下激進主義思潮與文學(1890-1940)》(以下簡稱《浪漫的中國》)一書，通過運用性別視角介入近現(xiàn)代革命的中國，討論的核心對象不是啟蒙精英階層的“女界先進”[3](P 172)，而是成長于新式學校、受五四新文化熏陶、崇尚新道德的“覺悟的女子”，即書中所說的“新女性”，背后關注的核心是中國現(xiàn)代性展開的問題。其特色在于，從與日常生活關系十分密切的私人領域入手，以戀愛為關鍵詞、原點，關涉社交公開、離婚、新舊倫理、家庭等問題，考察現(xiàn)代性發(fā)生在與每個人相關的微觀領域中面臨的沖突和個體的不同遭際，因而她的觀照也滲透到革命勢力波及下受難的或無力發(fā)聲的弱勢群體。在這一考察過程中，尤為關注女性的體驗和聲音，加之作者對文學作品的細讀和體會，不只是在社會層面，更在心理層面上捕捉到了女性“不同的聲音”。這種以女性體驗為基礎的研究，注重的不是女性與自身的分離以達到向男性理想的靠近，即一種等級制意向關系的建構，而是強調女性與自身及他人的網(wǎng)絡關系的建立[4](P 64)，這是關懷倫理學的體現(xiàn)。書中對被革命話語淘汰了的愛倫凱的“母性論”(Motherliness)的重新發(fā)現(xiàn)以及最后一章落筆在家庭上，似乎從方向上看，與女性解放所倡導的脫離家庭、走向個人背道而馳，其實二者旨歸都在“女性解放”上，《浪漫的中國》以女性視角審視革命，通過對實踐領域的考察，探求現(xiàn)代中國語境中女性解放由第一步(由男性、家庭的附屬到爭取與男性同等權利)到第二步(從男性“革命”邏輯中解放出來并將女性區(qū)別于男性的特殊性的保全與實現(xiàn)作為解放的內容)的可能性。作者認為，女性解放目標并非是看齊或成為男性概念中的“國民”就算完成，而應是在與男性獲得平等的人格之后，她的母性(Motherliness)與母職(Motherhood)得到尊重與實現(xiàn)。楊聯(lián)芬對愛倫凱“母性論”和“母職”的重新強調，“使婦女運動的意義增加，不至成為純粹的政治運動”[5]。全書落腳在“救救孩子”上，直接呼喚“母職”的實現(xiàn)及家庭的重建，其核心是對革命理想付諸實踐時面臨的人道危機的重新思考。

二、性別視角——對遮蔽的呈現(xiàn)

筆的隱喻和自古以來對書寫權力的掌控，使歷史敘述的總體框架帶有濃厚的父權色彩，女性從內部生發(fā)的自我意識覺醒之后，通過性別視角介入敘述，能夠對男性敘述史中被忽視的女性和她們的日常行為、判斷、生命困境進行細微的觀照，由此可以去除男性話語的遮蔽，使得一些被忽視的事實和經(jīng)驗“浮出歷史地表”。性別視角的分析提供了超越已有“總體話語”看待歷史的契機和路徑，歷史的褶皺也在這種雙焦視點之下被層層翻開。

本書從與性別解放最為相關的現(xiàn)代詞語——“戀愛”的考察入手，借用近年興起的“史家技藝”[6]——“新名詞”“關鍵詞”的研究方法，在細致的史料梳理中考察“戀愛”一詞的由來和它對以往以“情”命名的男女關系的更新，從而指向“個人人格自由”的現(xiàn)代性的內涵，并與大眾媒介將“戀愛”視為“男女之私”的誤讀進行區(qū)分。民初翻譯小說對“浪漫愛與神圣戀愛”的強化不但使“戀愛”與傳統(tǒng)形而下之“情”區(qū)隔，也預示了“戀愛自由”作為一種新性道德在五四的出場。然而“戀愛底自由”(freedom of love)與“自由戀愛”(free love)分屬不同，前者屬于自由主義，以易卜生和愛倫凱為代表，更注重靈肉一致；后者屬于社會主義派，通過肉欲的大解放達到完全擺脫“靈”的枷鎖。第一章盡管是關鍵詞的梳理，但作為問題源頭的詞匯牽引出本書之后章節(jié)的所有話題，戀愛自由的倡導促使年輕女性從舊道德和舊婚姻中走出。當自由戀愛在民族國家運動裹挾下空前熱烈時，擴大的激進實踐帶來的個人災難也逐漸成為女性新的困境。她們受理念鼓動擺脫家庭，走向社會。然而事實是：一方面她們并沒有足夠的見識和物質獨立性；更為重要的是，社會并未提供呵護與保障她們理想付諸實踐的倫理積淀和制度保障，她們往往遭受男性的欺騙，最終成為激進思潮的犧牲品。面對沖動個體的盲目趨時和隨之而來的傷害，作者開始質疑觀念，并執(zhí)著于對現(xiàn)代革命運動中這些相對處于弱勢的群體的關注。從第一章始楊聯(lián)芬就建立了自己的敘述模式或者書寫姿態(tài)，一面在現(xiàn)代性的主線上推進敘述，一面針對性別視域中理想與實踐的沖突不停地從對立面發(fā)出質疑，與其交鋒。

當“自由戀愛”由新名詞變成時代關鍵詞時，就進一步對戀愛誕生的條件提出了要求：“社交公開”的場所成為必需?！吧缃还_”不但促進“男女共學”，實現(xiàn)女性與男性平等就學的理想，同時它為獲得理想愛情創(chuàng)造了一個空間環(huán)境。自由社交在設計上為男女提供“精神性的友誼”，與傳統(tǒng)男女肉欲的結合形成對比。然而，由男性提出的帶有平等意義的“精神互助”，在實際中呈現(xiàn)出的則是男性無聊時對女性的“尋歡”心理，女性不過充當了男性的“精神之助”或“消遣物”，女性在新的話語環(huán)境和空間環(huán)境中被重新客體化?！案∈幧倌辍钡钠垓_和女子、男子、社會并未褪盡的“貞操”觀念，使得受害女子最終走向自我毀滅。楊聯(lián)芬說“在社交公開這一道德革命實踐中，被‘公開’的，是女性的身體；而女性身體的‘主權’，卻并不因此攥在她們自己手里，而仍然在男性那端”[3](P 77)。這是作者基于性別視角深入分析的精彩體現(xiàn)。它揭示了長久以來男權主導的社會、歷史、文化在塑造兩性上的不公，因而不從根本上改變這種不公，由男性提出的看似平等的話語在實踐中往往可能會演變?yōu)楸撑阉牧α?。而在自由解放的“政治正確”下，不顧后果地大力提倡“社交公開”，則無異于會走向女性解放的對立面。

公開社交促進現(xiàn)代戀愛的誕生，對于無愛婚姻的解除和建立在以戀愛為基礎的“道德的”婚姻的認定，使“自由離婚”成為實現(xiàn)“戀愛自由”必須解決的問題，其現(xiàn)代性不言而喻。愛倫凱“由戀愛結合生出來的兒童，比較不是由戀愛生出來的兒童，他的資質一定優(yōu)秀”[3](P 122)的戀愛關系種族未來的觀念使得“自由離婚”具有國家/民族主義內涵。而進化論思維下的民族國家理論比單純個人主義有更大的接受范圍，因此“自由離婚”也超越個體成為社會的問題。“自由離婚”使女性與男性同時擁有解除婚姻的權力，對于被捆綁在婚姻制度中的女性來講是實現(xiàn)個人解放的方式。這種女性被賦予的主動性和平等權是“自由離婚”現(xiàn)代性的首要表現(xiàn)。然而，事實上提出離婚的卻以男性居多，縱然接受現(xiàn)代教育、受惠于戀愛自由和個人解放新思潮的女性能夠成為自由離婚的追求者、實踐者，然而，中國女學發(fā)生較晚，讀書女子亦僅少數(shù)，因此一旦“自由離婚”成為一種普遍口號實行起來，就是男子與大多數(shù)未受到正規(guī)教育的女子的離婚，結果即楊聯(lián)芬所說的“‘無名’被棄”。與之對應的另一方面是，如果男性放棄戀愛，回歸舊家，被送上人道主義祭壇的則變成了陷入戀愛的新女性。通過雙焦視點，作者對轉型時代新舊兩個世界的女性進行了深入的考察，從歷史褶皺中透視看似單一概念所牽扯的復雜關系，“自由離婚”所追求的平等也因而在這種多面考察中充滿吊詭意味。

在新舊價值截然對立的劃定下，保全一方必然犧牲另一方。楊聯(lián)芬因此考察一種可能的女性存在。她對歐陽予倩《回家以后》舊家庭中的妻子吳自芳的解讀與認可傳達出她的觀點。她認為吳自芳是“少數(shù)一類有主見有魄力的妻子”。對女性“主體性”十分強調的楊聯(lián)芬，在這里發(fā)現(xiàn)了處于舊秩序中的吳自芳的現(xiàn)代性。可以從以下兩方面理解作者的判斷：

一是對吳自芳智慧地抵制輕浮新女性入侵家庭過程中體現(xiàn)的自信與機敏的看重，認為是超越舊道德范式的，“具有與‘新道德’一致的獨立性與主體性”[3](P 142)，而當時激進派的批評話語并未去體會這一品質，他們將娜拉“出走”、離“家”所代表的“個人主義”作為女性解放的唯一原型，因而吳自芳維護家庭完整與和諧之下的個人選擇遭到盲視，她被批評家強調是“家里的妻”[7]，她的努力也被認為是“寄生”[8]家庭的手段而不被認可。然而，楊聯(lián)芬認為，吳自芳的妥協(xié)不能用“屈從于家族制度的依附人格”[3](P 142)來理解，而是“充滿仁義、超越禮教的自我道德完善”[3](P 142)。這種體貼的解讀從女性自身出發(fā)，抵制被工具化，揭示了女性的抉擇與自我實現(xiàn)的關聯(lián)，而非服從于任何一種意識形態(tài)話語的編織。從形式上講，即便吳自芳出走，她看似擺脫了對家庭的依附，獲得了女性的獨立身份，或許被稱為具有主體性的現(xiàn)代女性，然而，這不過是“以男性規(guī)范為參照的結果，是男性欲望的延伸和男性身份的增補”[9]，是被動的選擇，她可能根本無力承擔這種選擇的后果。反之，家庭是她所熟悉的，她掌握了持家之道，她的選擇是對自我需要的謹慎的揭示，也是對自己所能承擔的選擇的責任的確認。卡羅爾·吉利根(Carol Gilligan)說“盡管從一種觀點看，注意到自己的需要是自私的，但從另一種視角來看，這不僅是誠實的也是公正的。這是向一個新的善概念轉折的核心，此時，善轉向內部，承認了自我并接受了選擇的責任?！盵4](P 88)與吳自芳形象形成對比的是，老舍的小說《離婚》中雖是大學畢業(yè)生但有的只是私心和自我保全、不愿離婚而寄生家庭的邱太太，她的選擇是對自我實現(xiàn)和責任的逃避，因此楊聯(lián)芬批評她“除了更有心計，沒有任何‘新女性’的特征”[3](P 161)。

二是激進派并未考慮到吳自芳出走的后果。楊聯(lián)芬說“若從日常生活的邏輯來看，吳自芳以其無法獨立的經(jīng)濟身份，她哪里有底氣反對家族制度呢？離開家庭，或者連生命都不?！盵3](PP 141-142)。阿格妮絲·赫勒(Agnes Heller)在討論日常生活時認為：“所有與個人或其直接環(huán)境不相關聯(lián)的對象化，都超出了日常閾限?！盵10](P 6)正如她說“國王的日常生活范圍不是他的國家，而是他的宮廷”[10](P 6)。對于吳自芳來講，傳統(tǒng)大家庭的范圍是她日常生活的閾限，因此，出離這個閾限之外，對她來講存在的是不確定與危機。作者從此角度考察革命理想普遍付諸實踐的可能后果，進而對激進新文化者的指責提出質疑。

楊聯(lián)芬在此承繼她以往“注重原始材料的價值，追求研究主體‘返回歷史現(xiàn)場’的親臨感”[11](P 2)的研究方法，試圖通過對原始報刊、文本的閱讀，返回討論當時，關注“歷史的偶然性和事件的‘日?！浴保皇恰白⒅乇厝恍?、大事件的本質主義歷史敘述”[11](P 2)。在這些平淡現(xiàn)象中觀看歷史的多面性，并處處帶有理性與現(xiàn)實的考慮，使對女性問題的討論不至于懸空和過度理想化。楊聯(lián)芬不是站在國民性批判的立場上去批判那些守舊女性的懦弱，也不是否定那些快意出走女性的草率，她時刻在考慮新舊道德沖突下女性生存的問題。這也是當時關注女性生存境遇的男性思考的問題。

吳自芳雖然是一部戲劇中塑造的理想形象，但其實代表了戲劇作者歐陽予倩包括經(jīng)歷革命時代的相當一部分人面對新舊道德沖突的憂慮。這也是本書討論的重點之一，即面對激進思潮對傳統(tǒng)的全盤否定和顛覆造成的個體創(chuàng)傷，與傳統(tǒng)方向一致的重新討論是否可能？楊聯(lián)芬認為，“假如吳自芳的形象成立，她無疑是舊文化中生長出的‘新’女性，只是她的‘新’不在拋棄傳統(tǒng)道德，而在不違逆?zhèn)鹘y(tǒng)道德下維護家庭的完整與和諧”[3](P 141)。楊聯(lián)芬在這里描述的“新”與以娜拉為原型的“出走”、反叛的“新”有所偏差，是一種兼容的、不偏執(zhí)于一端的“新”。對“新”的重新界定，某種程度就是對唯一“政治正確”的消解。而在五四新文化運動的偏激勢頭下，關懷倫理被革命所代表的正義倫理替代，日常生活的邏輯被視為陳腐守舊。無論是從翻譯還是隨后的話語活動，關懷的一面都被遮蔽。書中舉例《娜拉》在歐洲上演遭到女演員對角色(拋子棄家)的抵制從而引起作者對劇本的修改，而在中國我們卻將戲劇的主題獨化為娜拉出走的臺詞“我是一個人，同你一樣的人”，將易卜生為了凸顯戲劇張力和劇本人物特性而采取的詩化表達放大化、實踐化、浪漫化。這是構建民族國家過程中對思想話語的汰選。新思想在占據(jù)它的領地時，獨一性有助于力量的凝聚，但是也顯示出它的暴力。在多樣性被收縮的同時，偏激與狹隘也并存。性別視角的介入，提供了考察的雙焦視點，從而適度偏離“新”克服“舊”的“政治正確”的單線軌跡，使得自由離婚下的“棄婦”、傳統(tǒng)秩序解紐下的“家庭”、女性解放下的“棄兒”得以受到關注。

三、“母性論”的重新發(fā)掘與“賢妻良母”的重提

本書的另一個發(fā)現(xiàn)是對愛倫凱“母性論”的重新發(fā)掘。愛倫凱在“五四”時期影響很大，但對她理論的吸收集中在其“戀愛論”上，忽略了她的“母性論”和對兒童教育問題的思考。盡管茅盾曾經(jīng)在《東方雜志》上補充寫過《愛倫凱的母性論》，認為“愛女史對于母性(Motherliness)的尊重，對于母職(Motherhood)的提倡，是現(xiàn)代婦女運動中最有光輝的色彩”[5]。但由于母性的強調與家庭等相關，與新文化反傳統(tǒng)的主流思路相抵牾，因此這個聲音自然被淹沒。

愛倫凱反對女性走向社會的觀點是建立在工業(yè)革命的歷史背景下的，強調的是本應最有條件實現(xiàn)母性天職的中產(chǎn)階級婦女，因此，當這個概念移植到中國，合理對應的是受過現(xiàn)代教育的知識女性，也即本書所論對象“新女性”。愛倫凱認為，中產(chǎn)階級女性走向社會是放棄了自己的責任而與下層勞動婦女爭工作機會，同時也擠壓了男性的工作機會，有可能惡化兩性關系。加之，辛勞低薪會侵蝕女性健康，而對嬰兒照顧的缺失會帶來的母愛的缺少，從而產(chǎn)生愛倫凱所說的“兩個最高之善的能力之間的沖突”[12](P 162)——“母性天職與女性發(fā)展個人自由之間的沖突”[3](P 313)。

面對兩種沖突，女性要么兼顧服務社會和經(jīng)營家庭，要么拋棄一端。然而，時代潮流下女人為爭得個體的“人”的解放，代價是對她“女人”的特殊權利——“母權”——的放棄，因此，絕大多數(shù)女性“進步”的選擇就是拋棄家庭。這造成兩種結果：要么女性心力交瘁，甚至過早殞命；要么走出家庭，放棄母職，走上“獨身”。

這一部分，楊聯(lián)芬采用的研究方法是“個案剖析”，或許受惠于夏曉虹《晚清女性與近代中國》中研究方法的啟發(fā)，即“避免宏大敘事的疏漏，通過對史料的精細處理”，逼真呈現(xiàn)社會某一現(xiàn)場，“揭示出其間隱含的諸種文化動態(tài)”。[13](導言P 5)通過對歷史細節(jié)及文學文本予以剖析，進而思考在當時歷史環(huán)境下引導社會走向的其他可能性。楊聯(lián)芬在此考察了兩種角色：一是歷史情境中走向社會生活而受到兩面夾擊的女性，她們一方面實現(xiàn)自我，另一方面不放棄“母職”的承擔，以對家庭與社會責任雙重承擔而勞累致死的黃心勉為例。當社會一方面以“人”的標準要求女性走出家庭從事公共事業(yè)時，另一方面卻并沒有在倫理上、制度上、實踐上對女性“母權”的實現(xiàn)做出維護，女人陷入社會職責和家庭職責的雙重壓力中。這就是楊聯(lián)芬所說的“解放及其悖論”：“‘解放’的實踐，卻使女性生活困難加重：在家庭角色不變的同時，她們還要與男子一樣在社會打拼?！盵3](P 299)職業(yè)與母性的兼顧最終造成的是女性不堪重負。二是處于傳統(tǒng)穩(wěn)定大家庭結構渙散、親緣關系疏松而現(xiàn)代獨立家庭尚未健全的歷史夾縫中的兒童，他們成為失護的一代，成為無人接納的現(xiàn)代棄兒。重點以文學作品《寒夜》中被母親送到私立學校內心過早衰老的汪小宣和現(xiàn)實中幼時失卻母愛的張愛玲為例。母愛的淡漠使汪小宣成為新文學中怯弱的、病態(tài)的、令人痛心的兒童角色，而“母愛”的缺失成為張愛玲一生心理創(chuàng)傷的根源之一。

正是這種基于具體個案的細微剖析，在面對有血有肉而非概念上的女性、兒童的生命困境時，楊聯(lián)芬沒有采用西方女性主義更為激進的立場，也不滿被納入國族主義敘事的女性隱喻的犧牲，從歷史實踐中揭示女性解放并不是單一指向普通意義上的“人”，而是有爭取女性特殊權利的一面，并從理論起點上尋找證據(jù)。書中引述，1923年《婦女雜志》的章錫琛介紹道：“歐美的婦女運動，大概有兩大派別，其一是英美諸國的女權運動，其一便是北歐諸國的母權運動。……但就理論上說，前者只是要求與男子同等的自由的運動，后者乃是要求女性獨特的自由的運動。”[3](PP 305-306)只是在革命潮流中進行了與革命一致的理論取舍，母權運動才遭到忽視。此外書中也略提到愛倫凱“兒童本位”的思想。楊聯(lián)芬對愛倫凱理論的全面發(fā)掘試圖尋找一種既適合女性自身又在長遠上有助于人類文明發(fā)展的和緩之路，因此，具體到女性身份的考量上，她更強調女性母權的實現(xiàn)及對兒童健全成長的意義，這也許是作者提出“賢妻良母”的依據(jù)。

書中說“女權運動是對傳統(tǒng)賢母良妻主義的否定，而母權運動，是在辯證法所說的螺旋的更高層次上，追求‘否定之否定’，回到個人主義之上的新式賢母良妻主義”[3](P 306)。愛倫凱對母職的強調隱含著對女權運動(女性人權運動)以來男女兩性對抗的不良狀態(tài)的反思。在《戀愛與結婚》完成十年后，愛倫凱寫作了《母性復興論》，該書討論“喚起母性復興的手段(Renaissance of Motherhood)的社會手段”，主張“研究善種學(Eugenics或譯作優(yōu)生學)，婦人服務社會一年，以準備擔負母職；國家要給母親以年金……”[14](原序P1)，除了外在條件的準備，家庭中的情感教育更為根本，她說“真正的復興，必先有情感的教育，方能實現(xiàn)”[14](原序P1)。因此，她反對廢除家庭，批判將母親與兒童分離的措施如“公廚與食堂，公共游戲室與大家照料嬰孩”是“家庭殖民地”[14](P 106)，愛倫凱最終探尋的是兩性的融合和兒童的健全。因此，她的母權論是一個相當高層次的說法。正如章錫琛所說，“婦女的解放，應在個性解放基礎上再進一步，達到‘母性’在更高基礎上的回歸”[3](P 319)。

由現(xiàn)實的教訓和所借重的理論資源看，楊聯(lián)芬重提“賢母良妻”，并非扶翼名教，力圖復古，她不是重新回到舊式的道德秩序中，而是基于對籠統(tǒng)的“人”的革命的補充，是更高基礎上的回歸。這也暗合了文化女性主義和女性心理學研究的觀點，她們重新認識到女性與男性的不同，認為女性在達到普遍人權之后還有女性自身特殊權利的實現(xiàn)，母性是女性的權利之一。

另外，從關懷的倫理角度考察，“賢妻良母”是一個關系性的表達，表現(xiàn)了女性與子女、丈夫之間的依賴關系，而這種依賴關系是革命的正義倫理所極力否定的。女性心理學研究者卡羅爾·吉利根基于經(jīng)驗研究(大學生研究、流產(chǎn)決定研究、權利與責任研究[4](譯者前言P 2))提出的關懷倫理學正是對“關系”的修復。“關懷的理想是一種關系行為，發(fā)現(xiàn)并且對需要作出反應的行為，通過編制聯(lián)系網(wǎng)來關照這個世界，以便沒有人被忽略?！盵4](PP 63-64)關懷倫理學“圍繞著一個核心發(fā)展，這就是自我與他人是相互依賴的”[4](P 77)。關懷倫理學以道德選擇作為考察方式，在傾聽女性的聲音中發(fā)現(xiàn)女性在選擇時以“不傷害他人”為主要依據(jù)，從而將女性與“關系”對接，而男性更多地想到的是自我。因此，與新文化運動以來對“獨異個人”的過度強調引起對固有日常關系的沖擊不同，“賢妻良母”說法某種程度上是對“關系”的修復。

愛倫凱認為家庭是女性實現(xiàn)母職的主要場所，“家”也是“賢妻良母”的物質載體，是一個體現(xiàn)人類社會最緊密關系的基本場所。C.斯塔克(Carol Stark)把“家庭”重新定義為“最小組織化的，日常生活中相互影響的親屬以及非親屬關系的人們所結成的持續(xù)性網(wǎng)絡，它為孩子提供家庭的需要，并且保證人們生存下去”[4](P 182)。阿格妮絲·赫勒認為家代表“人際關系的強度與密度”[10](P 230)。因此，楊聯(lián)芬最終落腳在“家”的問題上，可以說受到愛倫凱和吉利根的雙重影響。她肯定了兒童對母親、女性與自身及兩性之間的相互依賴關系。在這一視點的觀照下，革命所強調的女性與自身(忽視、壓抑或不敢承認自己的需求)及他人關系的分離，在某種程度通過強調母權和家庭得到了重建。

此外，若從文化環(huán)境的不同來理解，“賢妻良母”是一個非?！爸袊钡奶岱?，當西方女性思考“墮胎”關聯(lián)的“自私”與“責任”時，東方的問題集中在“家庭”上。由此，女性問題不是均質化的，一旦引入實踐，便有各自的針對性。東西方女權主義者對女性道路有自己不同的設計。南尼特·芬克(Nanette Funk)在《東西方女權主義》一文中，提到社會主義國家的婦女似乎比西方婦女更加關注孩子和家庭，這在表面上看起來與西方女權主義主張存在差異，但是她們的愿望和價值觀具有不同程度的共性。作者給出理由：一是代價-利益分析，二是對家庭共同利益的關心超過他們個人的利益，三是認為婦女天生與男人不同，婦女天生適合留在家里[15](P 249)。代價-利益分析認為，“工作和家庭責任的雙重負擔威脅精神和身體的健康和幸福(精疲力盡、緊張和幸福)；長工作日由于限制與家人在一起的機會，威脅相互在主觀上的需要……，它所造成的損害卻超出了可以接受的限度”[15](P 250)。芬克認為這樣的結論其實和西方女權主義者有同樣的訴求，指向“健康和幸福、尊嚴和自尊、高貴、自我實現(xiàn)、自決、自主、自由和公正”[15](P 250)。雖然芬克文中“東方”指前蘇聯(lián)、前東方集團國家和中東歐與中南歐國家,但文中揭示的女性主義者關心的問題則有普遍性，借來說明楊聯(lián)芬“賢妻良母”的立論依據(jù)也是可行的。

但我相信，楊聯(lián)芬并不希望讀者將“賢妻良母”本質化，從而否定女性自我實現(xiàn)的一面。正如其總結愛倫凱的觀點“女性特質不但在家庭生活中，也在人類公共生活中，作為男權文化的修正和補充，具有不可替代的價值”[3](P 313)。這里的“修正與補充”并不能作為“從屬”來理解，它或是一種“對等”，或是一種不可缺少的“矯正”，而這恰是女性特質在人類公共生活中主體性意義的體現(xiàn)，女人不是僅僅局限于家庭的。這從楊聯(lián)芬所認同的與愛倫凱理論有相似性的陳衡哲的觀點也可以看出。陳衡哲在《復古與獨裁勢力下婦女的立場》一文中說：“在現(xiàn)社會的情形下，我們既不主張每一個女子都走出家庭來做一點旁的事業(yè)，我們也不贊成‘不準有智識的女性走出家庭’的一類論調。因為假如每一個女子都走出了家庭，兒童們便須失掉他們的母親；不準有智識的女子走出家庭，國家便須失掉天才女子的貢獻?！盵3](P 331)在《婦女與職業(yè)》一文中認為女性應“做你所最愿做的，做你所最能做的”[3](P 332),充分強調了女性的權利和責任。由此，從某種程度上講楊聯(lián)芬對“賢妻良母”的強調是基于歷史情境的糾偏的、策略的表達，有對激進的女性革命平衡的意圖，是包含性的(相對于女性自我實現(xiàn))，而不是排斥性的。

四、“浪漫的中國”——激進思潮中的女性解放

以上，從微觀的層面討論了本書的兩大特點，楊聯(lián)芬的重心是以性別視角考察女性解放，而背后的關懷乃是百年中國社會現(xiàn)代性展開的問題。“浪漫”一詞正是作者對二者綜合考察的直觀概括。筆者在本文開頭以“復義”的概念對介入對“浪漫”的引入和闡釋，而對具體意義的把握尚須遵循作者自身的體驗和敘述。

楊聯(lián)芬在《浪漫的中國：一種文化視角的考察》一文中，介紹了具有現(xiàn)代意義的“浪漫”作為“新詞”在中國的產(chǎn)生得益于日本人對譯西方浪漫主義(Romanticism)文藝思潮，隨之被中國留學生借入。發(fā)生在西方的浪漫主義，其主旨是對啟蒙運動以來“理性主義傳統(tǒng)”的反抗，是對“科學唯物主義的反動”[16](P 164)，不僅局限于文學，而且波及政治、社會領域的一系列革命。作者在文中將浪漫主義視為“一種現(xiàn)代精神”，并具體化為“否定傳統(tǒng)、崇尚進步、理想主義和激情主導的特征”，以此來概括20世紀中國的文化與政治。作者因此說“浪漫主義作為觀照世界的方法，在20世紀中國由激進文化派的實踐而居于主導地位”[17]。由于浪漫主義在思維方式上的重要表現(xiàn)是“新”克服“舊”的二元論，這就造成20世紀革命文化的持續(xù)升溫。當更為激烈的革命取代了原先的革命，浪漫主義內涵的激情必是再度的蔓延與生長。20世紀30年代，當革命陣營里戀愛成為革命的負面因素時，作為其代稱的“浪漫”也隨之成為被“譏刺”的詞語?！袄寺币辉~在現(xiàn)代中國命運的沉浮，也與它自身概念的兩歧性暗合。

由此可見，楊聯(lián)芬以“浪漫”統(tǒng)攝全書，是從一個更為廣闊的政治、文化、社會背景來討論作為其主題的20世紀革命的重要內容——女性解放。作者發(fā)現(xiàn)女性與革命的交叉點更多的集中在日常生活的私人領域，如戀愛、婚姻、家庭，涉及愛欲與激情，具有隱秘性、情感性，與革命的理想主義、激情主義同具浪漫色彩。因而從這個角度審視20世紀中國，浪漫主義是一個非常典型的癥候。因此，書名“浪漫”帶有楊聯(lián)芬自身的觀察和感性體會。正如《緒論》所說“本書的‘浪漫’指涉，固然包含中國啟蒙運動所借重的西方浪漫主義，但在更廣泛的意義上，是對中國現(xiàn)代歷史之主觀化與理想化特征的一種直覺概括”[3](緒論P14)。

據(jù)作者講，本書不是預制綱領式的填充式寫作，而是先有論文、后擴充修改成章的形式，結集成書。筆者從閱讀中可以感受到作者的用力也不在整體架構的編制和理論的論證上，而是集中在每一章的具體問題上，以具體的問題意識及其剖析呈現(xiàn)革命正義由理論走向實踐的遭際和困境。作者并未勻出筆墨聲明文章群之間的關系，其內在的聯(lián)系依靠對每一部分的充分論述而自然生成。作者的選材并非集中于精英階層和經(jīng)典作品，而是“試圖選擇精英與民間、觀念與實踐、理性與情感、民族國家話語與私人日常生活交匯的‘倫理’的空間，由此進入現(xiàn)代中國文學與思想最活躍的場域，考察新文化、新道德是如何通過‘日常’的途徑，顛覆和改造傳統(tǒng)，進行一種‘現(xiàn)代’的創(chuàng)造”[3](緒論P14)。這些相生相歧關系的交織處成為本書探討的空間，在這種具有張力的思維模式下，作者側重對不發(fā)聲群體的關注、對被淹沒理論的重新發(fā)掘以及對處于日常生活中的女性生存境遇的考察，因而從更為廣泛而又具體的層面反思了女性解放與革命的關系。

近代以來，民族國家成為啟蒙與革命的共同目標，女性解放與民族國家具有深切的同構性。如楊聯(lián)芬所說：“女性與革命，在晚清以來的中國現(xiàn)代化歷程中，有一種‘互為因果’或‘互相發(fā)明’的依存關系?！盵3](P 220)一方面，革命將“婦女解放”作為自己的合法性訴求之一，另一方面，革命的激進方式，使中國女性“基本無阻礙地從‘三從四德’、‘男外女內’傳統(tǒng)規(guī)范中走出，并由‘不纏足’、‘興女學’的較低的權力訴求，迅速達到與西方共時的男女同學、戀愛及婚姻自由的程度”[3](P 220)?？梢哉f，革命為女性解放提供了最便捷的通道，但是，革命潮流中的女性解放又存在很多的問題。

在第五章“女性與革命：民族主義的浪漫政治”里，作者指出，中國的女權運動是由男性倡導而隸屬于現(xiàn)代化啟蒙運動和民族革命運動的。晚清民初流行的“國民母”之說典型地揭示了女性解放之與“保國強種”的意義，此時女權話語中頻繁出現(xiàn)的英雌、俠女、女杰等剛強的女性形象多是出于男性啟蒙的結果，其最終鵠的在于民族主義的政治革命，而女性也將此作為旨歸，所謂“女權之興，歸宿愛國”[18](P 4)。正如作者所說，“民族主義意識形態(tài)，是以男性話語來建構的；女權之納入，不但體現(xiàn)在男性啟蒙者以主體身份對女性(客體)的教誨與啟發(fā)上，也體現(xiàn)在覺醒的和獨立的女性，對男性話語的完全認同上”[3](P 240)。大革命時代，革命成為新文化運動以來出走“娜拉”或“墮落”或“回來”之外的第三條可行之路，革命中性別政治則交織著女性個體的不同經(jīng)歷和結局。也是基于此，楊聯(lián)芬認為，女性解放必須時刻重臨起點，關注女性自身的經(jīng)濟、受教育和人權的提升，同時，必須不斷探索女性解放走向自身的可能性。因此，該書在揭示革命與女性解放的糾纏關系時，更關注被革命話語汰除的其他話語，諸如“母性論”“母職”“賢妻良母”等，這是楊聯(lián)芬對女性解放忽略自身特性而與父權革命極度同構的試圖解脫。末一章的討論“以史為鑒”，直接針對現(xiàn)實，對女性應該的生存狀態(tài)留出更大討論空間。

五、結語

作者在“后記”中說，“十年間，有些觀念和想法隨人生體驗而改變，但從女性/性別角度審視中國現(xiàn)代歷程卻愈來愈令我感到重要和必要”?！独寺闹袊盒詣e視角下激進主義思潮與文學(1890-1940)》，每章都由性別視角進入，但內里都在對話與反思民族革命話語，借此角度釋放固有革命敘述脈絡中被忽視和壓抑的聲音。無論是對革命暴力下“棄婦”“棄兒”的關注，還是對革命棄置的“母性”和“家庭”的重提，核心在于反思女性解放作為目的本身的可能性。在《浪漫的中國：一種文化視角的考察》一文末尾，楊聯(lián)芬談及她的認識，也是本書超越女性解放而對整個現(xiàn)代化進程的關懷：“‘浪漫主義’既是中國文化現(xiàn)代轉型的一種方式，也是中國政治、倫理與文化現(xiàn)代性的一種表征。它使中國在躁動不安、激情四射、不斷求新的狀態(tài)中走向現(xiàn)代，同時也因價值的破碎逐漸喪失哲學與文化的主體性?！盵17]

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