胡家祥

近代以來，中國傳統(tǒng)哲學在西學東漸的浪潮中幾近淹沒，得力于幾代新儒家如梁淑溟先生等的救危扶傾，讓思想的火種得以保留和傳播。不過即使在今天，仍有部分人對它的合法性提出質疑；更多人已習慣于在世界哲學之林中矮化其地位，不敢相信它所具有的巨大價值和可能有的現(xiàn)代活力，喪失了這一領域的文化自信。問題的關鍵也許在于，中國哲學自身當遵循綜合創(chuàng)新的發(fā)展路向，實現(xiàn)從歷史闡釋到原理揭顯的重心轉移，以系統(tǒng)的形態(tài)充分展現(xiàn)其基本觀念所具有的走向世界、走向未來、走進人們日常生活的潛能。

一、復興中國哲學的時代呼喚

中國哲學富有獨特的魅力，讓華夏民族幾千年的繁衍生息具有穩(wěn)固的價值系統(tǒng)，這是毋庸置疑的歷史事實。就其積極方面而言，這一系統(tǒng)可謂是極高明而道中庸，既有積極入世的執(zhí)著，又有超然出世的灑脫，將天與人、知與行、體與用等等看似對立的方面統(tǒng)一為有機的整體。

在先哲看來，宇宙與人生潛在地相通。中國哲學的一個重要特點是本天道而立人道，儒、道兩家都是如此。依儒家之見，天行健，君子就當自強不息；地勢坤，君子就當厚德載物；二者兼之，便是與天地合德。老子著 《道德經(jīng)》，也常常是上一句講天，下一句便講人，因此 “道經(jīng)”與 “德經(jīng)”的內容實難區(qū)分。如他認定天道無為，于是倡導 “處無為之事，行不言之教” （第二章）。人類是大自然的產兒，其生存若合乎母體的律動，當是最高的德，這種觀念其實具有不可動搖的神圣性。

由于注目于人生，極為重視做人的道理，所以先哲普遍強調認知與實踐的形影不離。這里所謂的認知主要指切身體認，所謂的實踐主要指道德行為。按照中國哲學精神，道德在嚴格意義上不同于倫理：前者出自內在的先天律令，是道心的呈現(xiàn)，是自發(fā)而自由的；后者包括外在的社會規(guī)約，如禮制和禮教等，有時需要克己和屈從。知、行合一是道德自律的必然要求，是為人處世的基本原則。它一方面要求個體回歸赤子的純一無偽，另一方面成就大丈夫的誠信品格，二者相輔相成便可奠定社會精神文明的基石。

如此看來，信仰與信念不僅是知之事，也是行之事。信仰形成本體觀念，本體被認為存在于日用之常，于是即用即體。莊子稱 “目擊而道存”（《莊子·田子方》），主要就知的方面言；孟子講“先立乎其大者，則其小者不能奪也” （《孟子·告子上》），突出關注行的方面；禪宗念叨 “青青翠竹，盡是真如” （《五燈會元》卷十五），“神通并妙用，運水及搬柴” （《五燈會元》卷三），可謂兼知行而言之。將有限的日?；顒优c無限的神圣之物緊密聯(lián)系在一起，既立足于現(xiàn)實又積極地尋求超越，形成樂觀向上的人生觀，無疑有益于個體乃至社會的健康發(fā)展。

因此，中國哲學具有代替宗教的功能。宗教文化作為對人生的終極關切，力圖奠定信仰的柱石，建立起穩(wěn)固的價值系統(tǒng)，給予人們以精神寄托。在這種意義上，它為人類的生存所必不可少。雖然華夏民族沒有產生成熟形態(tài)的宗教，卻無損于人們精神生活的充實，主要是因為這里形成了擔當相應功能的哲學?；蛘哒f，其宗教精神通過特有的哲學和藝術文化分流了。中國抒情詩、山水畫等旨歸于營造精神家園，中國哲學強調天人合一、知行并進、體用不二，顯然致力于對現(xiàn)實的超越。

按照西方學者的觀點，科學與宗教是影響世界歷史進程的兩大文化力量。懷特海指出：“當我們思考對于人類來說宗教和科學究竟是什么這個問題時，說歷史的未來進程取決于我們這一代人怎樣處理它們之間的關系，是毫不夸張的。”①二者可以追溯于 “雙希文明”。阿諾德認為：“希伯萊文明和希臘文明——我們的世界移動在這兩大影響力之間?！雹谘捕Y世界三大哲學傳統(tǒng)，相比較而言，由希臘文明開創(chuàng)的歐洲哲學近于科學，而印度哲學基本是婆羅門教、佛教、耆那教的產物。前者偏重 “在此岸”，主張奮發(fā)有為；后者傾心 “去彼岸”，企求人生解脫；中國哲學關注道德、倫理和藝術③，因而特別重視將人生的此岸與彼岸緊密聯(lián)結在一起。

近代以來，宗教文化受到科學文化的嚴峻挑戰(zhàn)，羅素于80年前總結道：“宗教與科學之間存在著長期的沖突，直到最近幾年，科學在這個沖突中總是獲得勝利的。”④科學的步步進逼甚至導致思想界有人宣布 “上帝死了” （尼采：《查拉斯圖拉如是說》），西方現(xiàn)代思潮普遍反映出信仰動搖、靈魂無寄、價值無根的恐慌。在這種形勢下，中國哲學的地位越來越凸顯出來。馮友蘭先生就曾談到：“放棄了宗教的人，若沒有代替宗教的東西，也就喪失了更高的價值。他們只好把自己限于塵世事務，而與精神事務絕緣。不過幸好除了宗教還有哲學，為人類提供了獲得更高價值的途徑……在未來的世界，人類將要以哲學代宗教。這是與中國傳統(tǒng)相合的。”⑤事實上，歐美哲學界正在轉向東方以彌補其不足，特別是在人類學哲學領域，已經(jīng)和即將出現(xiàn)一系列的觀念變革。這種變革具有歷史的必然性，不可避免。

作為文化精神的集中體現(xiàn)，西方哲學也可以說是在科學與宗教兩股強大的文化力量的交互作用中發(fā)生演變的⑥，它經(jīng)歷了幾次重大的周期性的轉向。

古希臘文明代表著科學精神，要求擺脫個人的愚昧，認清事物的法則，深信世界的有序與和諧。其時以自然哲學為開端，哲人們孜孜不倦地探尋了宇宙的質料因 （泰勒斯等）、形式因 （畢達戈拉斯等）、動力因 （赫拉克利特等），雖然經(jīng)蘇格拉底轉向重視人自身，但他與柏拉圖、亞里士多德一道都更為注重形成宇宙的形式因與目的因⑦?？梢哉f，該時代的思想界沐浴著理性之光。

希伯萊文明代表著宗教精神，在歐洲中世紀取得統(tǒng)治地位。這種文明的奠基者認為，上帝的意志至高無上，人應當是神的仆從，因為負有原罪，只有遵從神的旨意行事才能得到救贖。奧古斯丁認為理性須服從于信仰，至安瑟倫更表述為 “信仰了才能理解”，圣托馬斯明確提出神學超于理性之上。其時的哲學基本上從屬于神學，強調意志高于理性，旨在鞏固宗教信仰的個體心靈根基。

從啟蒙運動至德國古典哲學，思想界所從事的是復興和推進古希臘哲學。培根要求掃除 “劇場的假相”，批判人們對權威、教條的盲目信仰；斯賓諾莎認為 “上帝的意志”不過是自然固有的規(guī)律；康德通過區(qū)分人的vernunft（漢譯 “理性”）和verstand（漢譯 “知性”）兩種能力劃出信仰與知識的界限，雖然為宗教留下了地盤，但僅從知識學角度將信仰解釋為必要的公設；至黑格爾，更是有以理性的哲學代替宗教信仰之勢。

西方現(xiàn)代哲學由叔本華反對黑格爾主義開篇，掀起了一股強大的人本主義思潮。從叔本華、尼采的唯意志論到克爾凱戈爾、海德格爾、雅斯貝爾斯等的存在主義，以及狄爾泰、柏格森的生命哲學，學者們更多將目光轉向人自身，總體上看是企求彌補上帝觀念缺失情況下人們出現(xiàn)的精神空虛，趨向于崇尚意志而貶抑法則，重視時間性的生命體驗甚于空間性的客觀認知，大多認為審美直覺高于科學理性，實際上是在力圖重覓信仰之源或精神家園。他們在批判西方傳統(tǒng)哲學的同時往往仰慕或不自覺地傾向于東方哲學精神。

由于語言為鄰近的語族 （同屬印歐語系）、佛教的廣泛傳播等原因，印度哲學獲得進入歐美思想界的先機。雖然它具有深刻性和嚴密性，但正如湯用彤先生所指出的，各宗派幾乎都認為人生為無明所困，努力尋求解脫之道，普遍主張 “以智滅苦”⑧。叔本華及其后繼者借鑒其說，導致西方現(xiàn)代人本主義哲學大多悲觀主義色彩濃重，通常以人生為苦難之旅，爭相描述厭煩、畏懼、絕望之類的生存感受。

人們有理由相信，這種傾向持續(xù)一個時期以后，必將向樂觀進取的方向轉化，過度貶抑理性也必將要求回歸中道。主導傾向是樂觀入世又崇尚理性的中國傳統(tǒng)哲學，可以助推西方思想界實現(xiàn)一次新的反撥，從而在世界范圍產生積極的影響；且西方傳統(tǒng)哲學偏于為自然立法，中國傳統(tǒng)哲學偏于為人自身立法，剛好形成互補。近幾十年，中國國力的空前上升，推動了民族優(yōu)秀文化的輸出，便于世界更多地了解中國；中華民族正走向偉大的復興，潛在地要求中國傳統(tǒng)哲學的復興與之相匹配。內因與外緣的結合讓我們有理由肯定：復興中國哲學，正值其時！

二、發(fā)展中國哲學的必然進程

中國哲學有其自身發(fā)展的必然進程?；仡欉@一進程，或許有助于我們前瞻當代中國哲學發(fā)展的方向。

張岱年先生曾以人生論為軸心，描述了中國古代哲學思想的辯證發(fā)展軌跡：孔子為正，墨子是反，其合是孟子 （如孔子重仁，墨子重義，孟子則兼重仁義）；儒墨為正，道家為反，其合為荀子；孟子是正，荀子為反，其合為戰(zhàn)國末期或周秦之際的儒家；中國固有的思想為正，外來的佛教思想為反，其合為宋明道學……⑨。如果作大筆勾勒，我們甚至可以將中國哲學史劃分為四個時期，即先秦的儒道并出、魏晉的儒道互補、宋明的三教合流、現(xiàn)代的東西融會。從這種發(fā)展流變中可以見出，異質思想的出現(xiàn)和輸入構成強大的刺激，轉化為革新的材料和動能，后續(xù)者總是對既往者進行綜合而開出新氣象。

先秦時期，儒家哲學無疑占據(jù)著主導地位。它追求內圣外王，崇德廣業(yè)，倡導誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。應該說，在儒家學派形成之前，相關觀念早已流行，《左傳》等典籍記述的大量歷史事實可為佐證。孔子自稱 “述而不作，信而好古” （《論語·述而》），可謂是實事求是的自我評價。他的主要貢獻在于將既有之說合成一個有機的觀念系統(tǒng)，并以言傳身教加以推廣?？鬃又?，思孟學派特別在達成內圣方面進行深入探索，荀子之流則在實現(xiàn)外王方面進行精心謀劃，二者各自充分展開了孔門學說的一端。其時墨家學說雖然流行于一時，它倡導的兼愛思想和平等觀念盡管彌足珍貴，卻與在農業(yè)經(jīng)濟基礎上形成的宗法制度難以相洽，秦代以后便很快地衰落當是在情理之中。以 《老子》為代表的道家思想經(jīng)莊子學派的宣傳逐漸為世人所知曉，不過其時并未成為該時代的顯學，孟子未曾提及，至荀子才納入當批判的 “十二子”之列。莊子不僅是老子學說的傳人，而且給予了重大的發(fā)展，其貢獻突出表現(xiàn)為建立了一種頗具魅力的生存哲學——這種哲學也是對孔子“欲居九夷” （《論語·子罕》） “道不行，乘桴浮于?！保ā墩撜Z·公冶長》）等一時之念的發(fā)揚光大。

自秦漢至西晉，儒、道兩家逐漸達成相互補充。原始儒家的學說非常適應以血緣關系為基礎（主要由農業(yè)經(jīng)濟造成）的宗法社會，其政治哲學太多理想色彩，超出宗親的范圍便失之迂闊，古代成功的政治統(tǒng)治者莫不是 “陽儒陰法”。郭店楚簡《六德》篇的作者從治道著眼，就深刻地意識到這一點，明確提到 “門內之治恩掩義，門外之治義斬恩”的原則。維護正義需要法治，一味強調 “仁政”只會流于人治。法家很容易從道家的 “天地不仁，以萬物為芻狗” （《老子》第五章）之類的觀點中找到哲學根據(jù)，所以韓非子有 《解老》、《喻老》之作。 《呂氏春秋》雜糅儒、道；同樣地，成于漢初的 《淮南鴻烈》也是以道家為主，雜糅儒、法諸家。這一時段可謂是道主儒從的第一波，它所崇尚的主要是黃老之學。經(jīng)過漢武帝推行 “獨尊儒術”的國策、儒家?guī)装倌暌患要毚笾螅廖簳x間的阮籍、嵇康等竹林名士出，又形成道主儒從的第二波，不過這時崇尚的已是老莊之學，更富有哲學意味。雖然如此，我們不能忽視的是，無論是此前的正始名士王弼、何晏等，還是其后的中朝名士樂廣、郭象、裴頠等，都顯然地主張儒、道兼綜，在名教與自然之間并未作片面的取舍。

東晉至清初，儒、道、佛三教走向合流。魏晉玄學至東晉開始衰微，思想界轉向佛學，出現(xiàn)了道安、僧肇、慧遠、道生等一批本土佛學家。至南北朝，傳播佛教的寺院、洞窟如雨后春筍般層出不窮，智顗更創(chuàng)立了第一個中國化的佛教宗派——天臺宗。隋唐哲學主要是佛學，三論宗與唯識宗各自重點傳播了印度大乘佛教空、有兩宗的學說，華嚴宗、禪宗更是有述有作，從傳統(tǒng)的 “照著講”轉向敢于 “自己講”，是移植印度佛學且因時因地予以改良的碩果。特別是禪宗，力倡 “明心見性”之學，與中國本土傳承的孟子與莊子之學一拍即合。或許正是由于中國佛教 “心宗” （即禪宗）的傳播，促使韓愈力倡道統(tǒng)之說，以孟子之學為儒家的正宗；也正是佛學的浸潤，宋代學界正式以 《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》為最能代表儒家思想的 “四書”，它們均以內圣為本，外王為末。韓愈、李翱開啟宋明理學之初源，他們不僅深諳儒道兩家學說，對佛學也有同情的理解。韓愈捍衛(wèi)道統(tǒng)而辟佛，并未妨礙他與大顛和尚做朋友；李翱還曾拜惟儼和尚為師，其 《復性書》可謂是三教融會的杰作。宋明理學大家從周敦頤到王夫之，幾乎都通曉 《周易》、《老子》和 《莊子》 “三玄”且關注佛學。他們的觀點盡管存在這樣或那樣的分歧，但都是以思孟學派為主，兼收道、釋的相關觀念，合于一爐而冶之。

以上我們將中國古典哲學按其發(fā)展的邏輯劃分為三個時期，每一時期都矗立起一座思想高峰，即晚周、魏晉與宋明。從簡要的回顧中我們可以窺見，發(fā)源于黃河文明的華夏哲學，不斷吸收異域（從長江流域到西土印度）的營養(yǎng)，在空間上由近而遠，留下了較為清晰的年輪。歷史雄辯地表明，中華民族是一個善于學習的民族，具有海納百川的胸襟和氣度。正如錢穆先生曾指出的，“中國人對外族異文化，常抱一種活潑廣大的興趣，常愿接受而消化之，把外面的新材料，來營養(yǎng)自己的舊傳統(tǒng)。中國人常抱一個 ‘天人合一’的大理想，覺得外面一切異樣的新鮮的所見所值，都可融會協(xié)調，和凝為一”⑩。

遺憾的是，有清近三百年，除清初明遺民的貢獻外，在哲學領域的建樹極其微薄，中國哲學發(fā)展陷入低谷。但其命脈并未中斷，低谷期可以看作形成新高峰的準備期：一方面是對于古代典籍的整理和甄別，另一方面是西方文化的逐漸傳入和吸收。晚清被堅船利炮打開了國門，給予國人的思想以極大的震撼，救亡圖存、變法維新成為人們的急務，文化領域出現(xiàn)保存國粹和全盤西化的抉擇分歧。爭論延續(xù)至今，哲學界也不例外。事實上，主張全盤保存國粹者極其少見，而主張全盤西化者則頗有勢力。在這種近乎一邊倒的情勢下，必須感謝梁漱溟、熊十力、馮友蘭、牟宗三等一批既有國際視野、又敢擔當國粹衛(wèi)士的先輩，他們當時以近乎反潮流的精神堅持東西方文化各有千秋的觀點，今日已為大多數(shù)同胞所認同。

既然東西方文化各有千秋，我們就應該走綜合創(chuàng)新之路。就中國哲學而言，在東西方思想走向交匯乃至融合的過程中，一方面需要揚長避短，弘揚華夏民族源遠流長的道德哲學，促進當代人生的再圣化；另一方面又需要取長補短，借鑒和吸收印度特別是西方近代哲學的邏輯方法，在闡發(fā)中國哲學仍具有活力的傳統(tǒng)觀念時注入思辨精神。通過揚長和補短，中國哲學將能實現(xiàn)一次再創(chuàng)造，或可形成第四階段的高峰，其標志是傳統(tǒng)的內圣之學轉化為現(xiàn)代形態(tài)，成為全人類可以共享的精神財富。向這一目標不斷推進，當是當代治中國哲學的學者們的歷史使命。

三、重鑄中國哲學的研究轉向

按照西方的傳統(tǒng)劃分，哲學主要包括邏輯學、倫理學和審美學三個分支，它們對應于科學、道德和藝術三大文化領域。筆者管見，由于宗教文化的普遍存在，且在世界大部分區(qū)域擔當?shù)赖铝⒎ǖ母鶕?jù)、潛在地賦予科學活動以信念，所以宗教哲學也應有其一席之地。雖然在西方啟蒙主義思想家那里，這一信仰領域往往由哲學本體論所取代，但并未全面吸納人類文明的相關成果，甚至有些持經(jīng)驗主義立場的哲學家往往視哲學本體論為人為的虛設。展望將來的世界哲學，它應該是所有精神文化的拱頂石，將包括宗教哲學、道德哲學、科學哲學和藝術哲學諸領域?。克羅齊的 “精神哲學”沒有宗教哲學卻插進 “經(jīng)濟哲學”，似有不妥。

迄今為止，藝術哲學在西方得到系統(tǒng)地確立，東方本來蘊藏大量的思想財富，可惜尚未得到很好地發(fā)掘、整理和現(xiàn)代轉化。近代以來，西方以邏輯學和認識論為基礎的科學哲學在世界范圍內一枝獨秀，其觀念系統(tǒng)日趨細密和穩(wěn)固。但是西方學界所建立的宗教哲學和道德哲學實在難以恭維，因為它們往往局限于從外部觀察并執(zhí)著于通過邏輯求證，其觀念和方法與這兩個領域的性質和特點都不相吻合。宗教需要體悟，道德需要體認，采用純科學的觀點很難切實把握其精神。印度民族有著悠久的宗教傳統(tǒng)，其宗教哲學曾出現(xiàn)數(shù)論、勝論、瑜珈論和吠檀多論等流派，都形成相對完整的觀念系統(tǒng)；特別是佛教哲學，經(jīng)東西方學者的研究已具有現(xiàn)代形態(tài)，因而方便于廣泛地傳播。唯獨以道德研究為主的中國哲學，長期停留于照著老祖宗的話講，只是在闡釋中偶有發(fā)揮的狀態(tài)，其現(xiàn)代化的進程嚴重滯后，實在令人惋惜。

進入20世紀，中國哲學學者有過奮起直追的宏愿。馮友蘭先生意識到中國哲學在其論證及說明方面，比西洋及印度哲學大為遜色，因此在撰寫了《中國哲學史》 （兩卷本）之后，經(jīng)數(shù)年積思而寫出以 《新理學》為代表的 “貞元六書”。在他看來，如果說前者側重于 “照著”講，那么后者則旨在“接著講”。也就是說，哲學史家一般采用的是 “照著講”，要求忠實地介紹在歷史上有影響的思想家的哲學觀念，而真正的哲學家則不能局限于此，他要在前人思想的基礎上有所創(chuàng)新，有所推進，這便是 “接著講”。馮友蘭先生的大膽探索取得了很好的實績，朱光潛先生讀了他的 《新理學》之后評述道：“中國舊籍里那一盤散沙，在馮先生的手里，居然成為一座門窗戶牖俱全底高樓大廈，一種條理井然的系統(tǒng)，這是奇跡！”?不過客觀地評價，馮先生的 “接著講”的史學痕跡還很明顯；如果直面事物自身進行言說，更應該如張立文先生所主張的，要達到 “自己講”?。

從照著講到接著講，再到自己講，是學術進展的三個必要階段，需要有機銜接在一起，不能執(zhí)持一端而蔑視其余。其中 “照著講”通常注目于思想遺產的承傳，“自己講”則要求在基礎理論上開新。借鑒波普爾 “三個世界”的劃分，“照著講”是忠實于既有的文化世界 （W3）陳述，“自己講”是直面流動不息的現(xiàn)實世界（W1）——亦即直面事物本身立論。應該說，二者各有千秋，一者堅持會通于古，一者更要求適變于今。 “變則可久，通則不乏” （劉勰：《文心雕龍·通變》）。任何時代的學術事業(yè)的進展都有待于繼承與創(chuàng)新兩種趨向的相輔相成。當代中國哲學界若既擁有史學的博厚，又具備理論的深密，二者比翼雙飛，就有望走向新的輝煌，在思想史的長空劃出一道絢麗的弧線。

當代中國哲學界特別需要弘揚 “自己講”的膽識和氣度，實現(xiàn)思維方式的轉型，個中關鍵在于將重心從歷時性的史料陳述轉移到共時性的邏輯研究。一個世紀前，索緒爾掀起的 “語言學革命”值得借鑒。這位瑞士學者對長期盛行的 “歷史比較語言學”懷有不滿，決心要建立一種 “結構主義語言學”。他以系統(tǒng)的觀點看待語言，采用二元切分的方法，將符號的能指與所指、語言 （社會的）與言語 （個人的）、共時 （靜態(tài)構成）與歷時 （動態(tài)演化）、序列關系 （橫向）與聯(lián)想關系 （縱向）等組織為一個嚴密而有機的觀念系統(tǒng)，其方法論意義遠遠超越了語言學領域。事實上，中國哲學界也曾敏感地體會到時代的律動。上世紀30年代，張岱年先生就熱切呼吁：“在現(xiàn)在來講中國哲學，最要緊的工作卻正在表出其系統(tǒng)?！袊軐W實本有其內在的條理，不過不細心探求便不能發(fā)見之而已?！?這確為中的之論。但愿學界能統(tǒng)一認識：重要的問題是尋繹中國傳統(tǒng)哲學本有的內在條理?。

宗教與哲學均旨在奠定人生信仰，后者不同于前者的顯著標志是以理念代替了人格神。華夏民族與其他文明發(fā)源地一樣，在最初覺醒時便產生了對無限之物的崇拜，至周代已表現(xiàn)為對宇宙和人生的本根的積極探求和大膽推測。 《周易》是先哲集體智慧的結晶，原始儒家和道家都從中汲取了思想資源?。從 《易經(jīng)》到 《易傳》，哲理成分得以凸顯。易道生生不息，表現(xiàn)為乾坤二元的相摩相蕩。比較而言，儒家高揚乾健精神，主張積極有為，道家堅持坤順精神，主張安時處順，二者一陽一陰，正好形成互補，所以古人普遍以用行而舍藏，或兼濟與獨善為處世原則。熊十力先生認為哲學是有根據(jù)和有體系的思想，他所潛心建立的就是一套乾坤推衍、翕辟成變的本體論；張岱年先生認為中國文化的根本精神是既自強不息又厚德載物；成中英先生倡導易學本體論，同時揭顯了本體與心靈的融通?。以易道或太極為本體，其乾坤二元或陰陽二儀能很好地貫通天 （宇宙）與人 （心靈）。

中國哲學的精華特別在于它的人生論。誠如張岱年先生所說：“世界上關于人生哲學的思想，實以中國為最富，其所觸及的問題既多，其所達到的境界亦深?！?人生論注重于修身養(yǎng)性。華夏民族有著悠久的心學傳統(tǒng)，至少可以追溯于荀子引述過的古 《道經(jīng)》的 “道心”與 “人心”之分。孟子和莊子都可謂是心學大家，二者一主向外發(fā)散，以大統(tǒng)小；一主向內收斂，至一合天。佛教的傳入更強化和細化了先哲對于心性的把握。但中國哲學的主流只吸收佛學所涉及的體道功夫，轉而確立積極健康的 “世間法”，建筑起深邃、細密而穩(wěn)固的道德哲學。若一言以蔽之，即 “先立乎其大者，則其小者不能奪也” （《孟子·告子上》）。牟宗三先生指出中國哲學在超知性的層面上大顯精彩?，甚為精切。郭齊勇先生總覽中國哲學，認為有創(chuàng)化日新、整體和諧、事實與價值的連通三個特征，實際上涉及乾坤二元貫通宇宙與心性、本體與日用的整體狀貌?。這種心學與康德哲學有異曲同工之妙，意識到人類心靈具有三層面且表現(xiàn)為收斂與發(fā)散兩系列的活動?。但不同于康德的是，華夏先哲堅信人的道德建立在天地之道的基礎之上，而無須上帝存在、靈魂不死、意志自由三大 “公設”。

現(xiàn)代中國哲學的復興首先得益于佛學 （特別是其唯識學）的浸潤 （梁淑溟、熊十力等），繼之以西方邏輯學的熏陶 （馮友蘭、牟宗三等）。今天，若當代學界在前輩基礎上能以易學為經(jīng)統(tǒng)領儒家與道家的思想財富，以心學為緯聯(lián)通佛學與康德哲學等，同時吸收現(xiàn)象學、辯證邏輯和結構主義的方法進行體認、論證和闡釋，就有可能架設起一座聯(lián)結古典與現(xiàn)代、東方與西方的四通八達的 “思想立交橋”，讓中國哲學以現(xiàn)代形態(tài)巍然矗立于世界文化的殿堂。它既是人類精神文明建設的必需，又是中國哲學自身發(fā)展嬗變的必然。

注釋：

① 轉引自巴伯 《科學與宗教》，阮煒等譯，四川人民出版社1993年版，第13頁。

② 轉引自威廉·白瑞德 《非理性的人》，彭鏡禧譯，黑龍江教育出版社1988年版，第67頁。

③ 中國哲學家受到詩歌或音樂的影響可能是最廣泛的。他們中大多數(shù)人同時具有士人和詩人氣質，兼?zhèn)涞赖碌膽n患意識和審美的超越意識?？组T的樂教影響深遠。

④ 羅素：《宗教與科學》，徐奕春、林國夫譯，商務印書館2010年版，第1頁。

⑤ 馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社1985年版，第9頁。

⑥ “柏拉圖傳統(tǒng)”與 “亞里士多德傳統(tǒng)”之間地位的消長通常是一種相對具體的反映。

⑦ 亞里士多德以柏拉圖為發(fā)掘形式因的代表，其實柏氏提出 “理式”說深受畢達戈拉斯派的影響；目的因的追尋也許并非亞氏本人首創(chuàng)，至少應該追溯于蘇格拉底的神學目的論。

⑧ 湯用彤：《印度哲學史略》，上海世紀出版集團2006年版，第20頁。

⑨?? 張岱年：《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社1982年版，第383、《序論》第4—5、166頁。

⑩ 錢穆：《中國文化史導論》，商務印書館1994年版，第205頁。

? 此處所謂宗教哲學取狹義，并非指對宗教文化的“科學”研究，而是指如何探究宇宙本體和心靈本體從而建立信仰的學問；所謂科學哲學則取廣義，指對人類如何認知物理世界的哲學研究，外延大于邏輯學；道德哲學較之倫理學深刻和全面，它將社會的倫理與神圣的信仰融合為一體；藝術哲學相當于審美學。政治哲學和管理哲學等同樣有存在的理由，或可歸入 “工程哲學”或 “技術哲學”范疇，此處不論。

? 見于馮友蘭 《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社1986年版，第509頁。

?張立文：《自己講、講自己——中國哲學的重建與傳統(tǒng)現(xiàn)代的度越》上篇，北京師范大學出版社2007年版。

? 拙著 《中國哲學原理》以張岱年先生的 《中國哲學大綱》為基礎，較多借鑒了索緒爾的方法，其中彰顯了天命與天理、志與仁、義與禮、利與事、行與知等多重二元對立及其統(tǒng)一。

? 據(jù) 《左傳》記載，孔子之前便有從義理上解釋《易經(jīng)》中卦爻辭的史實。

? 成中英：《易學本體論》，北京大學出版社2006年版，第33頁。

? 牟宗三：《中國文化的特質》，載 《道德理想主義的重建》，中國廣播電視出版社1992年版，第49頁。

? 郭齊勇：《中國哲學智慧的探索》，中華書局2008年版，第7—22頁。

? 如莊子既倡導離形、去知、同于大通，又區(qū)分獨志與勃志 （約略相當于佛學所謂的 “集—起”），可謂是對心靈的整體把握。