陳 新

(浙江大學 歷史學系，杭州 310028)

在史學理論的觀念體系中，歷史學家作為主體常常會被論及，尤其當我們在討論歷史學中的主觀性時，將其帶入其中的始作俑者——歷史家或歷史學家(或簡稱為史家)，都得到了一定程度的重視。歷史學作為一種社會實踐行為，如果從研究到寫作、出版構成一個循環(huán)的話，史料、史家、研究方法、敘事方法等等就成為這個循環(huán)中的必然組成部分。如果作為社會實踐行為的歷史學行動需要從其社會效用的角度來理解的話，我們便注意到，讀者就是構成一個新的循環(huán)系統(tǒng)中至關重要的環(huán)節(jié)。史家與讀者之間有著緊密的聯系。兩者都可被視為介入歷史學實踐的主體，并且不存在主動者(文本提供者)和被動者(文本接受者)的嚴格區(qū)分。因為史家在成為史家之前，就是讀者或者受(聽)眾，即英文之audience。任何讀者也有成為史家之可能，這只取決于時間和情境。本文的意圖便是在這種內含著讀者的史學理論框架中思考史家、讀者，以及他們之間未及深入討論過的相互作用。

一、 歷史家與歷史學家

在西方史學史的學科基礎之上，嚴格來說，到了18世紀末，當歷史學步入職業(yè)化進程，成為專門學科時，我們才可把“historian”稱為“歷史學家”。之前上溯到希羅多德，我們應該稱他們?yōu)椤皻v史家”，他們敘述歷史，并非歷史學職業(yè)人士。再回想柯林武德在《歷史的觀念》中做出的判斷：“歷史學是為了‘人類’的自我認識。”①柯林武德著，何兆武、張文杰、陳新譯：《歷史的觀念》(增補版)，北京：北京大學出版社，2010年，第11頁。那么我們做史學理論與史學史研究的人、做具體史學研究的史家，在從事歷史研究、寫作實踐之前，是不是首先需要做到多一些自我認識，至少在史學研究和寫作過程中反思并了解自己所處的狀態(tài)？這涉及很多層面。我們在認識事物的過程中，腦子里發(fā)生了什么？受什么東西影響了？是怎樣去做的？當我們寫作某一主題的歷史，如史學史、文學史、哲學史，以及與人類歷史相關的總體史或世界歷史(如麥克尼爾父子所合著的《人類之網》)時，如果對自己的認識活動沒有很好的自覺和理解，那怎能寫出令人信服的作品？

為此，我們需要關心史家是怎樣生活在傳統(tǒng)中，又是如何受傳統(tǒng)影響的。受傳統(tǒng)影響時，人們經常會傾向于做決定論描述，而他作為一個有自主性的人的自由意志又如何體現？如何使自己成為真正的史家？

我們可以從一些思想家那里，看到他們對史家的要求。梁啟超在《中國歷史研究法》附錄《中國歷史研究法補編》中談到史家四長：德、學、識、才。我們知道在劉子元(知幾)的《史通》里談到三才：才、學、識。章實齋(學誠)在《文史通義》里添“德”于其后，即才、學、識、德。這里我們發(fā)現梁啟超對于徳、學、識、才有自己的看法，首先他把順序變換一番，將“德”放在首位。但我認為梁任公雖重德，卻理解錯了它的意思。他說：“實齋所謂史德，乃是對于過去毫無偏私，善惡褒貶，務求公正?！?梁啟超：《中國歷史研究法·中國歷史研究法補編》，北京：中華書局，2014年，第203、203、206頁。這一表述與史德有所關聯，但梁啟超還受到西方實證主義史學思想的影響，他又說：“我以為史家第一件道德，莫過于忠實。如何才算忠實？即‘對于所敘述的史跡，純采客觀的態(tài)度，不絲毫參以自己意見’便是。”②梁啟超：《中國歷史研究法·中國歷史研究法補編》，北京：中華書局，2014年，第203、203、206頁。這里的“忠實”便相當于西方之“客觀”。梁任公所提不夸大、不附會、不武斷，所舉之例都在細節(jié)層面，遠不夠有關史德之反思所應提示的警惕，因為“德”涉及善惡，僅從細節(jié)務求客觀不能回避可能導致的揚惡懲善的惡果。他所說的要心性養(yǎng)成鏡子和天平一般，并依靠忠實來實現，這是一種幻想。梁任公在這些問題上仍停留在樸素的經驗主義層面，實在可以落入諾維克后來在《那崇高的夢想》(ThatNobelDream)中批判實證主義的批判之列。

以上是梁啟超對史家提出的要求，那么史家要做什么呢？徳、學、識、才構成了史家的特性，由此四項命名。在梁啟超處，史德如果僅限于忠實與否，就已經發(fā)生了偏差，而還需要深入處理的史實之真與史學之真的關系，更是沒有得到深入探討。梁啟超僅涉及史實之真，而沒有涉及史學之真，即歷史學在結構上、在文本整體上如何實現真。按理說忠實不應是史德的主要內容，因為史德還在于對善惡的判定及其標準的理解。什么是公正、正義，有沒有普世價值，對人之為人的道德追求作為寫史的根基性準則，討論它們才是善惡問題或史德問題的解決之道。換言之，史德的問題還是對于某種道德的信仰的問題。忠實或真實性問題與善惡問題是彼此關聯的，但它們的關系類似于核技術與核能發(fā)電或原子彈之于人類的關系：核技術是真，核能發(fā)電為善，原子彈為惡。技術上的功用并不能避免它造成惡的結果，這就是梁啟超在這個問題上所犯的錯誤。筆者在此似是不考慮梁啟超所處的情境來苛求他，事實上此處的批評一來說明梁啟超在當年有拾西方牙慧之嫌，若因情境作同情之理解，那這一批評針對當代那些盲從梁啟超的史家，就不必再留同情了。

在事實的搜集和論證這個層次上的真實，與歷史文本作為一個整體的真實，這兩者的關系在托波爾斯基之《歷史敘事之真實性的條件》中有細致討論。他認為，歷史敘事的邏輯在三個方面與眾不同：首先，構成陳述的真實性不能保證整體陳述的真實性；其次，即便某些陳述是假的，作為整體的敘事也可能是真實的；最后，某個歷史敘事中的真實陳述的比例更高未必使它比另一種敘事更為真實。歷史敘事的“縱向”結構包括清晰的表面層、不明確的表面層和深層(暗含的或者理論的)層次，而敘事的真實性主要由第三層決定。*托波爾斯基：《歷史敘事之真實性的條件》，見于陳新編：《當代西方歷史哲學讀本(1967～2002)》，上海：復旦大學出版社，2004年，第148頁。類似托波爾斯基所做的這類研究在20世紀下半葉層出不窮，即歷史的真實在多大程度上是技術層面可以實現的、在多大程度上依靠理論或文本結構。這些認知對于理解史家在敘述歷史過程中的自覺性和不自覺性，以及如何通向他認知的歷史真實，有著極其重要的作用，這也是一種史家的反思和自我認知。

梁啟超認為史學“貴專精不貴雜博”④梁啟超：《中國歷史研究法·中國歷史研究法補編》，北京：中華書局，2014年，第203、203、206頁。即可，即應不斷碎化，在小的領域進行深入，這也受實證主義的影響。但史學若將自己封閉起來，與其他學科失去關聯，其實它也不能成立。梁啟超意識到這點，繼續(xù)提出以常識補專長，便于觸類旁通，但他沒有回答何謂常識，實則是依靠自身的經驗性內容來做模糊界定，或只是用未經思索的“常識”一詞來含糊統(tǒng)稱，這也與西方學術大有不同。他談到史德時說歷史需對于過去毫無偏私，若在西學的邏輯中，學者就會自問：偏私是什么？偏私是如何形成的？可否避免？若不可避免我們怎么辦？西方學術要談得更深一些，而中國的史學思維對于很多問題都按“心知肚明”處理，而不再做學理追究，因此便很難理解梁啟超所謂之忠實。忠實可不可以分類？如史實的真實與史學的真實。在梁啟超這里，史學講的是基本功，如勤于抄錄、練習注意、逐類搜求，這些的確還是史學的基本功。在近代西方史學那里，具有這類基本功之后，史家還需要深入處理普遍和特殊的關系。專精被認為是特殊，博雜便可能是普遍，但是梁啟超并未深入探討它們的關系。因此若從中國史學的進展來看，他的主張尚存在拓展空間。

關于史識，梁啟超認為主要涉及史家的觀察力：1.從全部到局部(從大勢看)；2.從局部到全部(從細節(jié)看)，兩種方法并用。要養(yǎng)成精密的觀察力，要注意如戴東原所言“不以人蔽己，不以己蔽己”：1.不要為因襲傳統(tǒng)的思想所蔽(保持自主性)；2.不要為自己的成見所蔽。*梁啟超：《中國歷史研究法·中國歷史研究法補編》，第212、213頁。梁啟超在此談的核心是克服成見，因為他認為史學的根本目的在于追求忠實。

在實證主義思想的影響下，客觀性成為史家的最高追求。到20世紀后半葉，后現代主義史學的思想中，客觀性并非最高的要求，對變化、人性、信仰或品性的把握，對差異性的維護才是其標準，客觀性須在這樣的關系系統(tǒng)中才可獲得定位。至于差異性為什么能帶來自由社會，便屬后現代主義的另一個論證。后現代主義從邏輯和實踐上證明了史學的功用，這是實證主義無法匹敵的。“不以人蔽己，不以己蔽己”，這一說法在理論上就是主觀和客觀的關系。顯然，梁啟超按理也應更深入處理兩者的關系。我們不能在現在的立場上要求他當時那樣做，我們只是通過對梁啟超觀點的陳述來說明：不同的時代、不同的史家有著植根于自己社會和立場的觀點。梁啟超作為史家，也是歷史中的人，他的文字、著述、表現皆有歷史性。通過批判梁啟超來說明此問題時，實際上是一個認識自我的過程，是要刺激我們自己思考：我們正處于什么樣的時代；受到時代多大的影響。史家若不能經常性地形成自我反思，就無法做到自我認知，更不能做到對人類的認知。

關于史才，梁啟超說：“史才專門講作史的技術，與前面所述三項另外又是一事，完全是技術的。有了史德，忠實地去尋找資料；有了史學，研究起來不大費力；有了史識，觀察極其銳敏……”②梁啟超：《中國歷史研究法·中國歷史研究法補編》，第212、213頁。史才一類技術，就是文章的構造，包括兩個方面：一是組織，分為剪裁、排列；二是文采，擁有簡潔、飛動兩個特點。這些都是梁啟超在經驗層次的描述，其實另一層需要深入處理的是形式和內容的關系，這類討論在近代以來西方學術中大量存在。

梁啟超作為一代史學大家，其在史學理論上的見解是極為薄弱的，這樣的路數一直影響到現當代的中國史家。20世紀70年代以后，西方史學理論的引入才促使一些中國史家的觀念開始改變，對于史學理論的認識逐漸豐滿起來。以上以梁啟超論史家四長為例，只能夠說明史學家的內在的才華。要了解史學家，更重要的是了解這個角色在社會中的位置、在歷史中的位置。

其實歷史學在不同時期起到的作用就表現了史家的不同位置。在古希臘羅馬時期，歷史是一種私人的技術。修昔底德是將軍，因其有能力、有興趣而開始記錄；中世紀西歐基督教世界的史家多為教士、神父，拜占庭史家多為律師；中國傳統(tǒng)的史官很大程度上是政治的附庸；西歐理性主義時代的史家主要是知識分子，很少是政府人士；職業(yè)化的歷史時期，史家演變?yōu)樯鐣系囊环N職位，不少史家在大學擁有教職。我們用史家各種各樣的位置以及其作品在社會構成中具有的功能來定位史家，或者根據歷史學的文本發(fā)揮的作用來定位史家的所在。

余下的問題是：史家作為個體，何時作為個人？何時作為代言人？作為個人與作為代言人之間是否存在張力？愛德華·卡爾在《歷史是什么？》第二章《社會與個人》中問道：“歷史學家在多大程度上是單獨的個人，又在多大程度上是其所生活的社會、時代的產物？”*愛德華·卡爾著，陳恒譯：《歷史是什么？》，上海：商務印書館，2007年，第123頁。人實際上是被拋入到這個社會的，因為我們無法選擇。從學習語言開始，我們便接受了價值理念。因為語言蘊含了價值取向，并非一種客觀媒介。對此，20世紀的語言哲學又有大量的研究可資說明。我們在日常生活中的耳濡目染，其實都在塑造你的民族精神、家族風格、個人品性。中國古代“孟母三遷”的故事便說明了環(huán)境對于人的影響。我們在成長的過程中，從小時起，作為個人的同時也在進行社會化，這種社會化是治史者未來成為一個史家的基本底色。但人又是自主的，他何時開始確信“我”與“他”存在區(qū)別、思考“我”的特殊性在何處(如果不能確認特殊性，“我”將不成之為“我”)？我的自由意志(free will)使得我無法與外部世界完全一致，所以史家生活在歷史中，其行為帶有歷史性，既受處境影響，又有超脫的方面，主動尋求一種自由。愛德華·卡爾還說：“歷史學家也是一種社會現象，他不僅是其所屬社會的產物，而且也是那個社會的自覺的或不自覺的代言人；他就是以這種身份來接觸過去歷史的事實?！?愛德華·卡爾：《歷史是什么？》，第123、127、127～128、128頁。這表明史家不僅是自我，還是一個群體的代言人，這個群體是一個更大的自我，例如“我們”中國人與“他們”外國人之差異。

所謂純粹私人的歷史，是某人表述或寫作歷史后立志永不流傳。只要寫出并期待流傳，它就可能被他人接受。當歷史文本所表達的東西恰恰能夠表現某一類人共有的品性時，隨著該文本越加廣泛地流傳，作者就越被推崇而成為這一類人的代言人。這或許并非出于作者的本意，而僅僅因為他與某些人群的想法吻合，便被自然推選為代言人。社會就是這樣接受史家的。愛德華·卡爾在討論個人和社會關系問題時說：“我在這里的目的僅僅想說明兩個重要的事實：第一，假如你沒有首先掌握歷史學家本人從事歷史研究的立場，你就不能完全理解或鑒賞歷史學家的著作?！雹趷鄣氯A·卡爾：《歷史是什么？》，第123、127、127～128、128頁。上文梁啟超提到的歷史文本追求忠實、盡可能摒棄史家立場正與這句話充滿矛盾，實際上那是做不到的。20世紀早期以來的史學理論能夠證明：任何歷史文本，不論在結構上，還是在字詞的選擇和使用上，都帶有作者的立場。如果能了解到史家寫作時所見到的全部史料與作品中留下的史料，我們就更能夠確認其選擇并推斷其立場。一個好的史學家甄別材料是在追求真實，但其中仍然不可避免地帶有其立場，因為選擇也需要標準，而標準仍然出自史家。你、你所研究的史家、史家所研究的歷史人物，其中每一種表達都有其立場，都可以分析出主觀性。愛德華·卡爾繼續(xù)說道：“第二，歷史學家的立場，其本身是根植于一個社會與歷史背景之中的。正如馬克思曾經所說的，不要忘記的是，教育者本人也必須接受教育。以現在的行話來說便是：洗腦筋的人，自己的腦筋也被洗過了。”③愛德華·卡爾：《歷史是什么？》，第123、127、127～128、128頁。但是多數人很難知道自己是如何被洗腦的，這需要不斷的反思和自我批判，是對理性的不斷挑戰(zhàn)?！皻v史學家在開始撰寫歷史之前就是歷史的產物?！雹軔鄣氯A·卡爾：《歷史是什么？》，第123、127、127～128、128頁。換言之，史家是歷史中的人，他的所有言行都具有歷史性，被他者所影響。

那么我們如何理解史家的自由意志呢？他如何成為一個具有創(chuàng)造性的史家？法國社會學家布爾迪厄在《社會學家與歷史學家》中對歷史學家夏蒂埃說：“我認為，歷史學的一大弱點是不像社會學那樣必須不斷經受考驗；社會學家必須不斷地證實自己的存在，永遠不能把自身的存在視為大功告成。我的朋友都是歷史學家，因此，不會有人懷疑我惡語中傷。有個很具體的例子：當我散發(fā)調查問卷時就說自己是歷史學家。當學生們遇到困難局面時，我就會對他們說：‘你們最好說自己是歷史學家?！瘹v史學家的存在是名正言順的，而社會學家的存在……”*皮埃爾·布爾迪厄、羅杰·夏蒂埃著，馬勝利譯：《社會學家與歷史學家：布爾迪厄與夏蒂埃對話錄》，北京：北京大學出版社，2012年，第75頁。布爾迪厄為什么會這樣說？我們把布爾迪厄說的這段話中的內容視為經歷過社會調查后的結果，那么如何解釋它呢？歷史學為什么不需要經常受到考驗？經驗與理論是歷史學和社會學的差異嗎？因為歷史學總被認為是經驗的表述者，通過了記憶，歷史變得不容置疑；社會學更多地通過理論設計提出假設并進行驗證，其驗證的結果建立在概率的基礎上，不可能是絕對的事實。如果是這樣一種差別，那我們是否可以將其還原為事實與假設的差異？即歷史學代表事實，而社會學代表假設。在此，我們便開始質疑布爾迪厄的自大。實際上，他認為史家享受了過去一百多年來人們通過經驗賦予史家的信賴，這是坐享其成，而我們“社會學家”在不斷努力耕耘。其實，如果我們能證明歷史學中同樣存在著不斷的假設，并且這種假設與社會學中的假設同等重要，那么我們就需要思考是什么因素讓布爾迪厄忽略了這一點、忽略了史家的自由意志。當我們看到夏蒂埃對于布爾迪厄的批評無力回擊時，這促使我們認可：這兩位學者在他們所處的學術情境中，對于史家應具有的反思性自我認知能力均處于一種普遍的認知缺失狀態(tài)。

普羅斯特在《歷史學十二講》第四講里談到一個問題：歷史學家所提問題的個人根源。他舉了一些例子，大家不難理解。比如說，他從入世的角度來談史學家和社會的關聯。他說起，如果最近一位失意的財政部長寫了一部《杜爾哥的失寵》，大家很快就會和他對上號來，因為杜爾哥是1776年法國被免職的財政大臣。大家會知道這位新近失意的財政部長是要借題發(fā)揮來表達自己的心境了。這樣可以看出一位歷史作家或者史家在選擇他的主題的時候，多大程度上受到了他現實生活或生存狀態(tài)的影響。*安托萬·普羅斯特著，王春華譯：《歷史學十二講》，北京：北京大學出版社，2012年，第79～87、81、81頁。史家在研究歷史中的人物、歷史中的事件、歷史中某一派的思想的時候，與他個人的性格、個人的思想以及思維水平有沒有直接的關聯？建立起這樣一種聯系和闡釋，往往是史學史家的任務，而這樣一種聯系從我們現在對于歷史文本的分析技術來講，是不難確立的。普羅斯特還舉了一些比較現實主義的例子。他說，研究共產主義的史家克里格爾、羅布里厄在共產黨內長期擔任職務，也就是說他們寫他們身邊的故事，他們對自己所認同的這個黨派的思想更有興趣；研究猶太史、維希反猶史、種族大屠殺史、集中營史的史家往往是受迫害家庭出身的史家。我們舉個史學史家的例子，現在還健在的美國史學史家伊格爾斯，他是猶太人，他的史學思想里面就極力反對歷史主義。因為他認為歷史主義是納粹思想的一個很深的根源。所以，在學術活動里面，他和海登·懷特經常會有爭論。因為海登·懷特是后現代主義者，而后現代主義曾被安克斯密特概括為一種歷史主義的極端化。從這個例子我們可以看出史學史家伊格爾斯個人的根源、社會的根源、思想的根源和他學術之間的關系，以及與他進行的學術論辯之間的關系。這當然是我在論述時建構的一種解釋，這種解釋可能容易被讀者相信。

普羅斯特還說了另外一類不入世的史家。他說：“在布洛赫、費弗爾和布羅代爾的著作中，我們看不到有什么研究是入世態(tài)度的產物?！雹诎餐腥f·普羅斯特著，王春華譯：《歷史學十二講》，北京：北京大學出版社，2012年，第79～87、81、81頁。布洛赫是法國年鑒學派的創(chuàng)始者，布羅代爾被認為是年鑒學派第二代的主要代表人物。普羅斯特說，在他們的著作中，我們看不到入世態(tài)度的表現。“入世在某些方面是不可替代的社會體驗，但它遠非作為個人的歷史學家卷入他所處理問題的唯一方式?！雹郯餐腥f·普羅斯特著，王春華譯：《歷史學十二講》，北京：北京大學出版社，2012年，第79～87、81、81頁。在大家看來，布洛赫的研究，如《封建社會》；費弗爾的研究，如《萊茵河》、《16世紀的不信教問題：拉伯雷的宗教》；布羅代爾的研究，如《地中海與菲利普二世時期的地中海世界》、《15至18世紀的物質文明、經濟和資本主義》以及《法蘭西的特性》這些著作，都是和他們的個人經歷沒有關系的。這也是普羅斯特的看法。但在我來看，被視為和布羅代爾個人生活經歷最沒關系的一部著作——《地中海與菲利普二世時期的地中海世界》，仍然表現出他的個人心志。這部作品的初稿是布羅代爾“二戰(zhàn)”期間被俘后，在集中營里面寫作的。那個時候，法國被德國徹底地征服了，寫這部作品時，他對法蘭西命運的看法是什么樣的呢？我們可以看到，他非?？粗貧v史變遷里面長時段過程，而認為政治事件只是短時段的，如同大海中的浪花，長時段是深層的潛流。他論述了法蘭西文化或者地中海周邊的各種文化，包括對文明特性的反思，晚年他在寫《法蘭西的特性》時仍舊表現出對長時段的信仰。我們試想，在“二戰(zhàn)”時的德國戰(zhàn)俘營里的布羅代爾，如果堅信文化或者文明的生命力能夠長時段地保留，也就意味著他相信法蘭西的命運可以一脈相承，不會被短時段的政治或戰(zhàn)爭所摧毀。盡管布羅代爾的長時段思想在“二戰(zhàn)”前已經初具雛形，可誰又能說“二戰(zhàn)”中他的經歷沒有令他堅定對于長時段理論的信仰呢？由此，我們可以看到這是另外一種層次上的入世，這是普羅斯特沒有說明的。此外，還有一個層次的入世。當布羅代爾被關入戰(zhàn)俘營時，他主要憑記憶中的史料來完成博士論文。如此說來，寫作或歷史敘事這樣一個行為，本身就是入世的一種表現。如果不想入世，人們通常會保持沉默，可布羅代爾還想留下文字，這便是他個人生命的一種積極態(tài)度，也是入世的一種積極表現。歷史作品被寫作出來流傳于世，目的是要影響人。這是一種積極的入世態(tài)度。我們可以去分析，布羅代爾的作品里面就表現了他的人格，他既堅持保守主義，又要求對社會承擔歷史責任，有著一種積極的生活態(tài)度。*具體論述可參見拙文：《理性、保守主義與歷史學家的責任——初論布羅代爾史學思想及其實踐效應》，《世界歷史》2001年第1期。史家的日常生活或者處境對他的作品有深刻影響，要做出這樣的論證也不是很艱難。

愛德華·卡爾在《歷史是什么？》中還說過一句話，“就像埃爾頓先生(Mr.Elton)在一冊新版《劍橋近代史》中簡潔說的‘歷史學家與歷史事實收集者之間的區(qū)別就在于概括”。*愛德華·卡爾：《歷史是什么？》，第160頁。這是說史家的一種特性。對于他來說，接觸到歷史事實，如果只是作為一個收集者的話，還不能稱之為史家，史家必須對這種事實進行概括。他怎么概括呢？概括是為了從歷史中學到點什么，而概括的時候需要有原則。那我們概括時遵循何種原則？這種原則在何種程度上是我們在日常生活中學到的或得到的，是不是一種基于經驗主義教條進行的演繹？其實，正是日常生活中經驗教條的演繹，才使得你具有了這樣一種概括的能力。這樣才會把一整套事件中歸納出來的教訓應用到另一套事件中去。也就是說，我們從歷史中通過概括所獲得的這些原則，我們要把它套用或運用到另外一些事實的解釋中去。

作為一位史家，他首先是一位讀者，在他生活經驗不斷積累的過程中，他變成了一個不斷在改變自己、不斷豐富自我的人，他相信自己的認識能力在不斷地提升、不斷地進展。有了更好的歷史經驗之后，他對于收集到的歷史事實的解釋能力會進一步增強。如果我們把史家的認知能力視為史家存在的形態(tài)的話，那么他的認知的不斷進展就意味著史家的存在性不斷地拓展，因為他通過他的作品影響人，獲得更多存在的意義。

怎么樣才算是一位理想的史家呢？史家首先要具有一種自覺性。這種自覺性是指在進行歷史敘述的時候(不管是研究還是寫作，最后都是通過敘述的方式來呈現)，他更能夠認識到自己和其他人都是歷史中的人。每個人(包括他自己)都具有歷史性，受歷史影響，也更能自覺地將有關歷史性的認識貫穿在他的研究過程和敘事過程中。*相關論述還可見拙著：《西方歷史敘述學》，北京：社會科學文獻出版社，2005年，第155頁。

在研究過程中，他的歷史方法在歷史中是否有變化的軌跡？為什么20世紀70年代以后，更多史家偏向使用歷史情節(jié)設置的方法，而在此之前不少人只是進行史料摘錄和簡單編排？就像我們講到的梁啟超所提到的一些歷史學的技巧和方法。現在我們又側重使用例證和比喻的方法，注重歷史文本的細節(jié)表述與結構上的安排和布局。這些方法在不同時期是否有所側重？也就是說，方法本身及其應用是否具有歷史性？

我們要注意到這些過程以及史家自己生存情境的歷史性，就是我們所謂的時代。時代又是綜合了什么樣的影響才造就了這樣一個時代？史家或者敘事者及其環(huán)境，我們都要給予歷史的解釋。在不同時期，我們用來編纂歷史的史料，對其解釋也可能是不一樣的。為什么會產生這種區(qū)別？同一條史料，在不同的史家、不同的時代的解釋不一樣，所有這些都圍繞著時間變化而展開。史家的語言，很多詞的詞義發(fā)生了變化。比如“先生”這個詞，在不同時期，用法是不同的。在很早的時候，它指有學問的人；現在，它的多義性代表著什么？所以，一位自覺的史家能夠注意到，每一種他所運用的方法、每一個他所應用的概念、每一個他所面對的對象都是歷史中的不斷變遷的產物。只有這樣，才能通過對歷史性的感悟，最終實現對自己當下存在的真正認識。如果歷史研究是用來認識人類自己的話，史家首先要認識作為個體的自己。史家所有的歷史認識都首先在于豐富自己的歷史認識，即豐富自己的存在性。在此之后，才談得上史家的認識代表一個群體、一個民族、一個國家，或者代表人類的自知。史家的認識要向外拓展，被更多的人接受，才能成為群體的認識，史家方能成為群體的代言人。

布洛赫說：“歷史學所要掌握的正是人類，做不到這一點，充其量只是博學的把戲而已?！?馬克·布洛赫著，張和聲、程郁譯：《歷史學家的技藝》，上海：上海社會科學院出版社，1992年，第23頁。“掌握人類”不是說掌握人類未來的命運，因為未來是偶然的、未知的，有著各種可能性。我們無法把握未來，但我們可以期待未來；因為這種期待，我們通過研究和敘述歷史來定位現在，從而為我們在現在為朝向所期待的未來制定各種規(guī)劃和策略提供選擇的依據或合法性證明。通過這樣一種方式，人們認為史家是能夠掌握人類的。當史家的才能與面向人類的眼光結合起來，其結果將是：史家的才能在歷史學實踐中越是得到發(fā)揮，他就越難以保住自己的職業(yè)與特性。也就是說，如果史家的能力是要代表人類的話，那么史家就不再僅僅是史家了。越是把歷史學的思維方式和對于歷史性的認知傳播給更多的受眾或讀者，也就越是意味著要讓他們更像史家，那么史家的特殊性就會逐漸消失。換句話說，史家如果使自己的思維影響了大眾而成為大眾化的思維，那么史家便再無特殊之處，這個頭銜也就可以取消了。在某種意義上，如果說史家旨在幫助人們提升對自我的認識的話，他也同時在做自己的掘墓人。他通過使自己的思維成為大眾化的思維把自己消除掉，這是史家最理想的目標，也最終能幫助普通人獲得歷史性的自我認知和自覺的認識。

二、 理想讀者與現實讀者

史家成為史家之前，首先是讀者。事實上我們可以把讀者分為兩類：理想的讀者和現實的讀者。他們在歷史學實踐及其效果的獲取中起到同等重要的作用。

卡爾在《歷史是什么？》中說：“歷史的閱讀者以及撰寫者都是積習成癖的概括者，總是把歷史學家的觀察應用到他所熟悉的其他歷史現象上去——或者，也許應用到他自己的時代上去?！?愛德華·卡爾：《歷史是什么？》，第159頁。實際上，這是在說明歷史學發(fā)揮功能的一條路徑。也就是說，史家面對那么多的現象時，他要將某一部分寫到他的作品里面，就必定要刪除和忽略一些東西，并把他認為主要的、重要的東西寫進來，而這一定是通過選擇和概括的方式來進行的。所以，卡爾說史家對于概括是積習成癖的。概括意味著抽象，就像修昔底德經歷伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭時所發(fā)現的，人性總是人性，人性在任何時代都會有貪婪、恐懼、沖動等等各種各樣的欲望。通過經驗進行概括，人們再以這樣的概括去解釋即將面對的新事物時，他就把它當作解釋的基本原則。我們作為讀者在閱讀歷史作品時，實際上是把史家所寫的事件當作一種例證。因為是過去發(fā)生的事情，我們從這些寫作里面得出一些道理，它們是史家或者讀者從歷史文本中概括出來的，但我們得出的道理不會再運用到這個文本所敘述的事實中去，這樣的循環(huán)論證毫無意義。比如，我們從第二次世界大戰(zhàn)某次戰(zhàn)役中得出的戰(zhàn)爭的規(guī)律或者道理，再用來解釋“二戰(zhàn)”中被抽象概括過了的那次戰(zhàn)役，還有意義嗎？肯定沒有！它的意義在于運用它來規(guī)劃、預備之后發(fā)生的戰(zhàn)爭，或者充當另一場戰(zhàn)爭失敗的解釋原則。比如說，某某戰(zhàn)役失敗的主因被確定為后勤的疏忽，在類比另外一次戰(zhàn)役為什么會失敗時，史家或會提出設想，是不是后勤的問題呢？就像“二戰(zhàn)”中那次已經被概括過的戰(zhàn)役那樣？這樣的概括和類比應用到我們自己熟悉的環(huán)境里，用于解釋自己身邊的事物，便是讀者接受歷史最主要的方式。

各種各樣的歷史經驗，我們把它抽取、提煉，得出某個道理或者所謂的規(guī)律，這個道理或者規(guī)律在邏輯上不可能得到完全的和充分的證明，它們只是未來歷史解釋中的某一項條件而已。但是，我們通常還是會運用以偏概全的方式確立某一個原因對于某個歷史結果是至關重要的，認定沒有它，這件事情就不會發(fā)生。歷史事件總是在一個復雜的系統(tǒng)里面發(fā)生。的確，一個微小的因素都很可能會影響整個事情的發(fā)展。這樣的解釋很早就被應用于有關歷史偶然性的分析。例如，史家常常舉的例子就是克里奧帕特拉的鼻子。傳說她的漂亮之精華就在她的鼻子。如果她的鼻子長一點或短一點，凱撒、安東尼等人可能就不那么喜歡她，歷史不就可能會改變了嗎？還有一個說法，在混沌學里面所說的蝴蝶效應，即北京的蝴蝶拍一拍翅膀，紐約幾個月以后便發(fā)生了大風暴。事實上，這些不過是更具有娛樂性質的歷史解釋和反事實判斷，意在強調歷史中的偶然性。但我們在生活中如果頻繁應用這樣的偶然性解釋，也就犯了過度強調單一性因素能造成宏大結果的錯誤。其實，在時空的不斷延展中，新的諸多的因素會不斷加入進來，構成一個時間上連續(xù)的復雜系統(tǒng)。在某個歷史事件發(fā)生的諸多環(huán)節(jié)中，缺一不可的線索是非常多的，這正是歷史解釋多元化的源泉?？墒牵簧偈芳遗c普通人一樣，會不斷強調某一個重要的因素帶來了最后的結果。

論及于此，歷史偶然性的問題似乎與我要談的讀者問題有點偏離了，但它是說明史家與讀者作為歷史認識主體的相似性的一個很好的例子。對歷史偶然性抱有這種態(tài)度，也是歷代讀者在接受歷史文本時的經常表現。如果一位史家知道讀者經常采取甚至喜歡這樣一種簡單化的、單一化的思維模式的話，他在寫作歷史文本時會怎么想呢？也就是說，作為一個自認為更聰明的、更理解這個世界，至少是更理解他所研究的那個歷史主題，也對這個世界或研究主題更具有解釋才華的人，他會怎么樣去寫他的文本呢？

每一位史家都有自己的理想讀者，理想讀者可以分為幾個層面。首先，他是否明確自己寫出來的東西給誰看？例如，我研究史學理論，我設想的理想讀者便是經過或正在接受歷史學專業(yè)訓練的學生或者做具體歷史研究的史家，我為他們寫作。之后，我要了解這部分人的認知水平，我應該思考如何向他們傳達我想要表達的東西。假如我要講講關于歷史性思維的一些道理，比如說任何事物都是有其歷史性的，這樣一種簡單的普及性說明或許也可以不只限于歷史系的學生或者歷史研究者，講得更淺顯一點，還可以給中學生去做講座。理想讀者是根據我的敘述意圖來指向的。我對中學生或者大學生或史家認知水平的了解，來自我與他們不斷的交流。可是，我總是有一個理想讀者，就如同在歷史系為學生上史學理論課之前，我仍然假想那個理想讀者已經掌握了歷史學的一些基本方法，比如收集材料、史實；已經有過歷史研究的某種經驗，比如寫過論文或者描述過歷史事件。我設想，經歷過這樣的初級歷史研究過程，他可能更容易明白我所講的史學理論內容。而事實上，在課堂里或許有不少學生并不具備我在課前設想的他們應有的水平，但我畢竟是根據自己心目中的理想讀者來準備和講述課程。如果我能確認學生完全沒有過這種研究經歷，那我就要采取另外一種方式來設計表達策略。

史家對理想讀者的設置來自于史學家對受眾群體認知水平的判斷和對自身的期許。有的史家知道多數的普通人都是以線性方式思維，容易被單因素論所左右，因而他特意寫一些這樣的東西來迎合大眾，而不需啟蒙大眾的心智，令他們領悟歷史的復雜性。他要通過這種方式來獲得讀者對史家的一種純粹的崇拜。另外還有一些史家，他并不希望自己的讀者是順從的、被規(guī)訓了的，他希望自己所傳達的知識能促成讀者的反思和批判，不僅是對史家研究之主題內容的批判，還有對講述者或史家的批判，更重要的是對自我的批判，他希望讀者能慢慢養(yǎng)成自我批判的能力。讀者只有首先奠定了自我批判的能力，才能在論爭中立于不敗之地，并開始對他人進行批判，對社會進行批判，通過批判的方式來介入社會的改造。

史家對讀者的期望不一樣，他的行文、組織史料、對文本的架構都會有差別。例如，在一些歷史文本中，史家想要將自己的主觀性隱去，就好比他真的在敘述一種客觀的事實；但是20世紀70年代以后，我們也看到，史家在越來越多的歷史文本中告訴我們，這個文本所表述的，只是史家自己的一種判斷，是史家在自己認知的有限性里面得出來的判斷，所以他只是為讀者多提供了一個參考，并沒有告訴讀者事實確鑿無疑地就是這樣的；史家希望讀者能夠根據自己的見識而更自由地去選擇。這就是史家的兩種心態(tài)。正因為他們對理想讀者的設計不一樣，他們到底希望有一批盲從型讀者，還是有一批反思型讀者，從他們的敘述方式以及表述的態(tài)度中就會見出端倪。

這是史家所設置的理想讀者，因為在寫歷史文本的時候，史家不能像讀者一樣去理解事物，只能設想讀者可能是怎樣的，如何寫可能被他的理想讀者接受并影響到他們。但是現實的讀者中，有些人很可能認為這個文本仍然是難以讀懂的，還有的讀者會認為文本中的道理太簡單，無需多言。那么，如何理解史家的價值所在？我們不可能設想史家的文本能讓所有讀者感到滿意。如果某位史家這樣想的話，只能說他對歷史文本的接受過程不甚了了。一個歷史文本在傳播過程中，必定會面對各種各樣的讀者。讀者作為歷史中的人，他的認知水平也有其歷史性。他的認知水平或認知心理、知識結構在面對史家提供的文本時，會與文本里所表現的史家的心智水平產生碰撞，從而評判出史家表現的證明力或說服力之強弱。史家的思想和讀者的思想由此進行一種交匯，或是沖突，或是協調、融合。

在這樣的交匯之中，一個差的文本同樣可以啟迪現實中一位好的讀者進行發(fā)散性的思維。那位好讀者面對一個差文本時，可能會去考慮：為什么作者會寫成這樣？好讀者或許會去建立解釋。尤其當這個差文本是由一個大家公認的好史家寫出來的時候更是如此。這有可能嗎？當然有可能。這意味著如果好讀者能夠批駁那位史家，并且讓新的讀者信服這種批駁，那好讀者就成為了一個在這個論題上比前一位史家更好的史家。一位史家被另一位史家超越，通常是以這樣的方式完成的。

當然，這種超越并不意味著線性的進展，而是意味著其時代的歷史性左右了或者說幫助了這位好讀者未來去奠定一個新的歷史解釋方案，以此去超越他讀到的歷史文本中體現的解釋能力。對于歷史解釋，我們知道，現在這個時代對于某一個歷史事件解釋的需求可能與早先的時代不一樣了。比如，現在許多人讀托克維爾的《舊制度與大革命》，現實的讀者里面可以分出很多類型，其中有一類只是聽了領導人的推薦而去讀，這一時成為了一個社會現象。這個現象可以從社會學和歷史學的角度來分析：我們這個時代和《舊制度與大革命》所描述的那個時代有些什么樣的類似性，從而促成了這種閱讀需求。

現實的讀者多種多樣，因而不能指望一個文本就只有一個正確的解釋。在這個文本被接受的過程中，它也只是現實的讀者所接觸的、構成其認知的所有內容中極小的一部分。史家常常希望自己寫的文本能成為讀者認為最重要的文本：一方面，這是因為他對自己長時間研究的領域有特殊的情感依賴；另一方面，他對某一特定事件，比如法國大革命進行了艱深的研究之后，感悟到了社會內部的一些潛在結構，而這些結構，他認為從18世紀末期的法國到現在的中國，有一種共同性，所以，《舊制度與大革命》這本書很重要。但是，每個人對社會、對人生的理解都不一樣，史家認為重要的，現實的讀者未必認為重要。如果堅持這樣一種觀點，那就意味著史家提供的文本和研究成果只不過是增添了對于歷史解釋的一種方案。至于這個方案未來會不會成為最重要的方案，是要靠讀者來檢驗的，與史家自己的期許沒有太大關系。馬克思也不知道自己的思想到了20世紀被蘇俄那樣使用、被中國這樣使用，他也不知道他的思想會得到這么多人的解釋。這種解釋是馬克思的本意還是變樣了呢？馬克思不知道，他當時寫作的時候也不會這樣去指望。所以，現實的讀者在某種意義上是歷史文本意義的最終決定者；進一步說，假定史家之存在的社會意義來自其文本的話，讀者便決定了史家的意義所在。

我們還能以現實中發(fā)展著的“公眾史學”為例。我們看到百家講壇和其他一些公眾性的歷史講座影響了很多人，但是職業(yè)史家的圈子里，很多史家對這種行為并不認同?？墒菚r代變了，當讀者能夠決定史家工作的意義時，史家倘若不能獲得讀者、不能影響讀者、不知道讀者的心智結構和他們對歷史學的期待是什么樣的，關起門來做自己的研究，那最后只能導致歷史學這個學科的消亡。這個學科的消亡，是指閉關自守的史家所理解的歷史學的消亡，因為另外一種公眾愿意接受的歷史學會興起。這種情形持續(xù)發(fā)展下去的話，公眾史家未必會是經過職業(yè)歷史學訓練所培養(yǎng)出的寫作者。他們在自己的實踐過程中，用自己對于歷史的理解和表現獲得讀者的認同，從而使自己成為了公眾史家。如果現有的職業(yè)史家對公眾歷史寫作者始終抱有一種對立情緒的話，那么我們就等于廢棄了過去一兩百年來歷史學積累的各種經驗。因此，在這個層面上，主張職業(yè)史家積極地介入到公眾的歷史知識傳播中來，這樣才能做到：我們既能滿足自己對學術的興趣，又能滿足公眾對歷史意識和歷史思維培養(yǎng)的要求。這涉及現實讀者對史家的一種期許。太多史家提供的歷史文本無法被公眾閱讀，是因為史家要么沒有想過要為公眾寫作，要么并不知曉公眾的理解水平，而公眾對歷史中某些領域的知識儲備往往非常薄弱。現在看來，在高深的史學研究和通俗的現實讀者之間，缺少了某些環(huán)節(jié)，還不能建立起一個完整的歷史知識生產和傳播的體系。這是我們在討論理想讀者和現實讀者時會思考的內容。

還有一群特別的人，即史學理論家和史學史的研究者。他們的理想讀者群是史家。最近十幾年中，關于史學理論家和史家的爭執(zhí)有一個很好的例子。1995年時，阿瑟·馬維克寫了一篇文章，談到歷史研究的兩條路線：形而上的路線和歷史的路線。他認為，后現代主義走的是一條形而上的路線，例如以海登·懷特為代表的這些歷史哲學家或者史學理論家，他們無視史家具體的研究。為此，荷蘭史學理論家安克斯密特回擊了阿瑟·馬維克的一些論點。*參見：A. Marwick, “Two Approaches to Historical Study: The Metaphysical (including ‘Postmodernism’) and the Historical,” Journal of Contemporary History 30 (1995)： 1-35；F. R. Ankersmit, “Hayden White’s Appeal to the Historians,” History and Theory 37.2 (May, 1998): 182-193.他說，史家對歷史哲學家的敵意，主要在于史家認為歷史哲學家是不誠懇的競爭者，歷史哲學家用他們的智力、才華將史家孜孜不倦的勤勉工作歸結為僅僅是無足輕重的賣弄博學，至多只是生產原材料；而歷史哲學家們卻可以用它們建構激動人心的歷史全景。換句話說，歷史哲學家或者史學理論家很注意在文本的結構、論證策略和方式上來說服人，用邏輯的方式來說服人；史家往往用細致的證據、史料來說服人。但是，細致的史料和理論及形式上的結構是沖突的嗎？并非如此。關鍵的研究出現在20世紀70年代前后，史學理論家已經認識到這一點，兩者并不沖突。然而，史家很難接受史學理論家或歷史哲學家的做法。史學家們容易接受史實的真實，不容易理解史學的真實。因為史學的真實意味著讀者對于歷史的一種總體性領悟。當讀者得知那種真實性來源于領悟，而不是簡單的所謂證據的堆砌，這就導致了史學理論家和他們的讀者之間激烈的矛盾。這是一場作者和讀者的戰(zhàn)爭，也是我們談到的史家和讀者的一層關系；并且，史家和史學理論家之間的關系特殊，他們互為史家、互為讀者，這也令史家與讀者的討論更加復雜化。

關于史家與讀者的討論，我們暫止于此。未來可探討的空間還很大。例如，史家和讀者之間在什么程度上會產生激烈的矛盾？對于史德有高標準要求的人與社會的道德理想之間，以及與具備這種社會道德理想的普通讀者之間，會形成怎樣的文本解釋沖突？這些都可以再做進一步細致研究。我們把讀者視為歷史認識的主體之一納入歷史認識的結構之中，與史家(作者)一起，探討歷史敘述作品在制成與傳播過程中主體參與及獲得意義的不同維度，這是史學理論研究理應更加重視的，也是史家理應多少了解一點的。