內(nèi)容提要 意識(shí)構(gòu)造符號(hào)意義世界，是人類活動(dòng)的關(guān)鍵，意識(shí)創(chuàng)造了整個(gè)意義世界。人的意義世界可以分成兩大部分：實(shí)踐意義部分和思維意義部分。意識(shí)構(gòu)筑意義有幾種方式，它們與實(shí)踐意義世界的距離很不相同?；孟氩糠?，包括幻想、錯(cuò)覺(jué)、夢(mèng)境，以及藝術(shù)與游戲，它們對(duì)于實(shí)踐是不透明的。另一部分，即籌劃部分，包括形而上的思考、范疇、模塑能力，以及對(duì)實(shí)踐活動(dòng)的籌劃，它們可以直接轉(zhuǎn)換成實(shí)踐意義，因此它們對(duì)于經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐是半透明的，有直接指導(dǎo)實(shí)踐意義的作用。但無(wú)論哪個(gè)部分，整個(gè)思維意義中的符號(hào)，不指向?qū)ο螅炊鴦?chuàng)造對(duì)象。

關(guān)鍵詞 思維 意義世界 幻想 藝術(shù) 范疇化 籌劃

〔中圖分類號(hào)〕H0 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X（2017）07-0061-07

一、意義世界與幻想

在心物關(guān)系中，占主導(dǎo)地位的，對(duì)意義世界有構(gòu)成作用的，是心，而不是物。意義是意識(shí)與對(duì)象的聯(lián)系，事物只有在意識(shí)發(fā)出的獲義意向性壓力之下，才變成意義對(duì)象，因此，雖然意義需要對(duì)象來(lái)給予，但意識(shí)卻是意義活動(dòng)的起點(diǎn)。

王陽(yáng)明的一段論說(shuō)廣為人知：“心外無(wú)物，心外無(wú)事，心外無(wú)理，心外無(wú)義，心外無(wú)善”，他又說(shuō)“圣人之道，吾性自足，問(wèn)之求理于事物之誤也”。在他看來(lái)，思維兼為認(rèn)識(shí)主體與宇宙本體，是意義世界的基礎(chǔ)，原因很清楚：“離卻我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了……今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地鬼神萬(wàn)物尚在何處？”①他的說(shuō)法很有見(jiàn)解，但他可能忽視了意識(shí)與世界關(guān)系的復(fù)雜性。我們的祖先生前面對(duì)的“天地鬼神萬(wàn)物”，與我們作為幾百年后的子孫面對(duì)的物世界，應(yīng)當(dāng)說(shuō)大致一致。這不是因?yàn)椤疤斓毓砩袢f(wàn)物”未變，而是因?yàn)橥ㄟ^(guò)文化而世代承繼的同一社群意義方式。

皮爾斯與王陽(yáng)明相似，也是用死亡為出發(fā)點(diǎn)，討論文化社群意識(shí)：“死亡使我們的風(fēng)險(xiǎn)數(shù)量及其推斷數(shù)量變得有限了起來(lái)，……邏輯性無(wú)情地要求我們的興趣不應(yīng)當(dāng)有所限制；它們不可以在我們的命運(yùn)面前停步，它們必須擁抱整個(gè)社群?！雹谥挥猩缛悍窒淼囊饬x方式，才能克服個(gè)人死亡帶來(lái)意義的終結(jié)。的確，我們不能否認(rèn)我們的意義世界與前人有所不同，例如我們的意識(shí)面對(duì)的地球，有美洲澳洲，古人可能沒(méi)有；我們面對(duì)的地球知識(shí)有經(jīng)緯線，古人的沒(méi)有。我們的世界與中國(guó)古人的世界，只能說(shuō)大致相同，是因?yàn)槲覀兊奈幕缛翰糠掷^承自古人；但是我們的世界與古人必然相異，因?yàn)槲覀兊奈幕缛旱囊饬x方式已經(jīng)有很大變化。

因此，我們相信我們的肉身連同意識(shí)一道消失之后，后人的文化社群會(huì)依然繼承我們的意義世界，并加以發(fā)展。這就是為什么作為意義理論基礎(chǔ)的符號(hào)現(xiàn)象學(xué)，考察人的主體的意義能力如何成為意義活動(dòng)的基礎(chǔ)，但意義理論不可能是唯我論的；它是一種主體為核心的理論，卻力圖在主體與世界的關(guān)聯(lián)之中，尋找對(duì)社群意識(shí)有效的客觀性。這就是我們研究意義問(wèn)題的基礎(chǔ)：我們雖然不可能完全了解他人之心，但是人類的生存經(jīng)驗(yàn)告訴我們：必須以人類共同的意義方式來(lái)討論個(gè)人的意義方式，這樣才能保證，我們用個(gè)人的意義方式來(lái)討論人類的意義方式，是行得通的。一個(gè)有意義的世界，就是我們“用第一人稱方式生活”（living first- personally）的世界。

沃格林有一段擊中要害的論述：“人類社會(huì)并不像自然現(xiàn)象，僅僅是有待觀察者研究的的一種外部事實(shí)或事件，它是被人們通過(guò)濃縮與差異程度不一的符號(hào)體系（symbolism），通過(guò)儀式、神話、理論，來(lái)具體說(shuō)明的……社會(huì)通過(guò)符號(hào)進(jìn)行自我說(shuō)明，這是社會(huì)實(shí)在的一個(gè)不可缺少的組成部分，而且人們甚至可以說(shuō)，是它的根本組成部分，因?yàn)橥ㄟ^(guò)這樣的符號(hào)化，一個(gè)社會(huì)的成員就不再把它僅當(dāng)作偶然事件或靈機(jī)應(yīng)變的處置，而把它當(dāng)作有關(guān)人性本質(zhì)……人由于參與一個(gè)超越他的特殊實(shí)存的整體，才完全成為人?！盓ric Voegelin，The New Science of Politics：An Introduction，Chinago： University of Chicago Press， 1987， p.27.

意識(shí)世界之所以能作用到一部分物世界之上，為整個(gè)意義世界奠基，重要的原因是它的 “意義化”構(gòu)造能力，即把無(wú)意義的自在世界，改造成意義的給予者。意識(shí)的符號(hào)意義構(gòu)造能力，在卡西爾看來(lái)，是人類活動(dòng)的基礎(chǔ)：“這種自覺(jué)性和創(chuàng)造性是一切人類活動(dòng)的核心所在，它是人的最高力量，同時(shí)也標(biāo)志了我們?nèi)祟愂澜缗c自然界的天然分界線。在語(yǔ)言、宗教、藝術(shù)、科學(xué)之中，人所能做的不過(guò)是建設(shè)他自己的宇宙，一個(gè)符號(hào)的宇宙”。[德]卡西爾：《人論》，甘陽(yáng)譯，上海譯文出版社，1986年，第11頁(yè)。人之所以為人，人的本質(zhì)力量之所在，就在于能運(yùn)用各種符號(hào)，創(chuàng)造出一個(gè)意義世界。

但是這種創(chuàng)造是多層次、多類別的。人的諸種實(shí)踐意義，包括認(rèn)知、理解、取效，都是透明地面對(duì)對(duì)象，是明確地有指稱的；而思維意義世界是不透明或半透明的：其中的幻想和藝術(shù)部分，是不透明地面對(duì)對(duì)象，不直接指向指稱；而范疇與籌劃部分，是半透明的。整個(gè)思維意義世界，不指向?qū)ο蠓炊鴦?chuàng)造對(duì)象。

各種動(dòng)物，都有一些符號(hào)活動(dòng)能力，卻只有人這種動(dòng)物，能理解符號(hào)意義活動(dòng)本身的形成方式。因此，人不僅是卡西爾說(shuō)的“符號(hào)動(dòng)物”，而且是“符號(hào)學(xué)動(dòng)物”（semiotic animal），因?yàn)槿耸蔷哂蟹?hào)學(xué)自覺(jué)性的動(dòng)物，也可以說(shuō)具有元符號(hào)能力。人對(duì)意識(shí)運(yùn)用符號(hào)、對(duì)世界進(jìn)行意義化有充分的自覺(jué)。通過(guò)這種自覺(jué)，人類明白，把“我”同世界其他部分區(qū)別開(kāi)來(lái)的一切事物，是“我”的意識(shí)。John Deely， The Impact on Philosophy of Semiotics， South Bend： St. Augustins Press， 2003， p.124.

意義把意識(shí)主體同意識(shí)之外的其他事物（包括其他人）聯(lián)系起來(lái)，意義就是意向性從對(duì)象中得到的給予性。更重要的是，意義能反過(guò)來(lái)讓意識(shí)主體存在于世，因此，意義既是主客觀的關(guān)聯(lián)，也是主觀與客觀的構(gòu)成物。趙毅衡：《形式直觀：符號(hào)現(xiàn)象學(xué)的出發(fā)點(diǎn)》，《文藝研究》2015年第1期。思維世界的符號(hào)能力，在組織客觀世界意義關(guān)系網(wǎng)過(guò)程中，組織起意識(shí)自身。endprint

首先提出“符號(hào)學(xué)”這個(gè)名稱的休謨明確指出：“根據(jù)經(jīng)驗(yàn)而來(lái)的一切推論，都是習(xí)慣的結(jié)果，而不是理性的結(jié)果”。[英]休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書館，2002年，第45頁(yè)。休謨主張放棄對(duì)終極問(wèn)題的研究，而考察人的知性能力，這實(shí)際上就是本文的論辯路線，即考察人的思維如何構(gòu)筑意義世界。意義是意識(shí)與世界上各種對(duì)象的聯(lián)系，但是意義首先是一種自我感覺(jué)中的聯(lián)系，此種“意義感覺(jué)”是否為真實(shí)的心物聯(lián)系，即所謂“真知”，除非加上足夠的文本間關(guān)系考察，實(shí)際上很難確證，無(wú)法說(shuō)它一定是真實(shí)的聯(lián)系。而且在我們思維儲(chǔ)存的大量知識(shí)中，能夠被大家公認(rèn)為得到“科學(xué)性確證”的，只是極少數(shù)。因此，必須先解決普遍的意義活動(dòng)方式問(wèn)題，才能進(jìn)一步探討意義真?zhèn)芜@個(gè)特殊問(wèn)題。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)明，符號(hào)再現(xiàn)永遠(yuǎn)是事物不完整的“簡(jiǎn)寫式”，因?yàn)橐庾R(shí)獲取意義所依據(jù)的對(duì)象觀相，都只是片面的。其中的大量空檔，需要靠想象來(lái)幫助填補(bǔ)?！霸佻F(xiàn)性想象”，將符號(hào)（語(yǔ)言文字、姿態(tài)形象）轉(zhuǎn)化為心象。它不僅構(gòu)成語(yǔ)言的形象意義，也能使難以言表的“言外之意”得到展示。胡塞爾堅(jiān)持：與其說(shuō)世界是客觀的，不如說(shuō)世界是“主體間”的，所以“表述并不需要真實(shí)的詞語(yǔ)，而只需要表象就夠了，在想象中，一個(gè)被說(shuō)出或被印出的詞語(yǔ)文字浮現(xiàn)在我們面前，實(shí)際上它們根本不存在”。[德]埃德蒙德·胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，人民出版社，2007年，第25頁(yè)。

我們可以把思維構(gòu)筑意義世界的方式，劃出以下幾步，這種劃分雖然不夠精確，但是適合本文的大致需要。有論者認(rèn)為人類實(shí)踐的意義有三大類：依靠想象力的敘述理解，是命名描述，用細(xì)節(jié)來(lái)安排構(gòu)成；依靠組織力的理解，則是用文本來(lái)設(shè)計(jì)展示，用媒介來(lái)安排再現(xiàn)；而依靠邏輯力的哲學(xué)理解，則進(jìn)行系統(tǒng)化、概括化、數(shù)量化，以構(gòu)成更大的整體。K Egan， The Educated Mind： How Cognitive Tools Shape Our Understanding， Chicago： University of Chicago Press， 1997， pp.4～6.這個(gè)分類法可能失之粗疏，混淆了實(shí)踐與思維層面：描述和再現(xiàn)是實(shí)踐的層面，而“系統(tǒng)化，概括化，數(shù)量化，以構(gòu)成更大的整體”則是一種意識(shí)行為。

本文建議，從與實(shí)踐意義世界的距離來(lái)考察，思維活動(dòng)可以分作以下兩大塊：幻想部分與籌劃部分?；孟氩糠直疚牟蛔髡撌?，趙毅衡：《游戲與藝術(shù)在意義世界中的地位》，《中國(guó)比較文學(xué)》2016年第1期?；I劃部分包括形而上的思考部分（范疇、真值、價(jià)值、倫理）——這部分統(tǒng)攝評(píng)價(jià)實(shí)踐世界的意義活動(dòng)，也包括籌劃思維部分（設(shè)計(jì)、發(fā)明、科技）——這些活動(dòng)直接轉(zhuǎn)換成實(shí)踐世界的改造部分。

以上的分類沒(méi)有涉及人類心智的成熟程度。因?yàn)楦鞣N原因不夠成熟的心智，例如兒童的心智，會(huì)離實(shí)踐世界更遠(yuǎn)，甚至他們目的清楚的籌劃設(shè)計(jì)，也可能比別人的幻想更“不切實(shí)際”。但是本文只能討論社會(huì)平均意識(shí)，不談例外情況，否則本文的討論會(huì)散落一地?zé)o從收拾。

二、范疇

在意義世界中，思維的想象力有一項(xiàng)更重大的功能，那就是在進(jìn)行認(rèn)知前，預(yù)先設(shè)置范疇，只有事先有了范疇，人才能對(duì)事物對(duì)象進(jìn)行認(rèn)知實(shí)踐。

這個(gè)問(wèn)題在哲學(xué)史上是一個(gè)關(guān)鍵性的課題，從柏拉圖的理念說(shuō)，一直到康德的先驗(yàn)理性論，再到胡塞爾的本質(zhì)直觀說(shuō)等，都是這個(gè)關(guān)鍵一步的變體。索緒爾認(rèn)為，符號(hào)的所指，是社會(huì)性的“集體概念”，而不是一件件的實(shí)物；皮爾斯強(qiáng)調(diào)符號(hào)意義的類型，“每一張畫不論其方法是如何約定的，在本質(zhì)上都是種類的表象”。Charles Sanders Peirce， Collected Papers， Cambridge Mass： Harvard Univ Press， 1931-1958， vol.2， p.228.艾柯堅(jiān)持符號(hào)指的是“兩個(gè)命題之間的蘊(yùn)涵關(guān)系”。⑥轉(zhuǎn)引自李幼蒸：《理論符號(hào)學(xué)導(dǎo)論》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年，第541頁(yè)。意義解釋的本質(zhì)進(jìn)程，是從個(gè)別的感知，推進(jìn)到范疇的規(guī)律性。

艾柯進(jìn)一步認(rèn)為，符號(hào)意義卷入的命題就是范疇：“不僅解釋是范疇，符號(hào)載體也是范疇，意義產(chǎn)生于兩個(gè)范疇之間”。⑥他是說(shuō)某個(gè)特定時(shí)空中的事物，只是該“范疇”存在物的特例。這段話中，解釋是范疇，是承繼柏拉圖的理念說(shuō)；而“符號(hào)載體也是范疇”是他論述的關(guān)鍵：此地此刻的事物是“個(gè)體”，也是 “原型”身份（即“一種物”）的一個(gè)型例。

近年的符號(hào)學(xué)家，依然持此觀念：“視像與語(yǔ)象，都必須能描寫事物的基型（protoptype）或‘原型（archetype）；正因?yàn)榕c基型有這樣的聯(lián)系，他們才能夠互相替代”。Valerii Lepakhim， “Basic Types of Correlation Between Text and Icon， Between Verbal and Visual Icons，” Literature and Theology， vol.3， 2006， p.28.他們都認(rèn)為意義的本質(zhì)是范疇。這些理論家大都認(rèn)為，范疇本質(zhì)并不在呈現(xiàn)中直接顯示為范疇，但是思維主體是先驗(yàn)的，思維的范疇化能力使所有的意義理解歸入范疇。

有意義的實(shí)踐活動(dòng)，并不是脫離人類思維的純粹實(shí)踐，因?yàn)闆](méi)有這樣的純粹實(shí)踐。所有的實(shí)踐都攜帶著意義。因此被認(rèn)知的事物，在絕大部分情況下，都是“符號(hào)-物”二聯(lián)體，也就是說(shuō)，同時(shí)具有實(shí)踐功能和攜帶意義的功能。一雙筷子可以有實(shí)踐取效功能，比如用來(lái)取食；它也可以是符號(hào)，例如表示“中國(guó)風(fēng)格”“中國(guó)習(xí)俗”，甚至“中國(guó)性”，而所有這些意義，都是意識(shí)主體頭腦中的范疇。這個(gè)“物-符號(hào)”關(guān)聯(lián)傾向哪一邊，要視接收語(yǔ)境而定。外國(guó)人拿起筷子，很可能有強(qiáng)烈的欣賞中國(guó)文化的意義；中國(guó)人用筷子，可能是取食工具的實(shí)踐意義。但如果把筷子陳列在風(fēng)俗博物館或工藝美術(shù)商店的櫥窗里，筷子就表達(dá)一種文化或美學(xué)意義。唐小林教授指出：“符號(hào)媒介是行為的方式，傳播具有‘施為性”，唐小林：《符號(hào)媒介論》，《符號(hào)與傳媒》2015年第11輯。人的實(shí)踐始終具有作為意義活動(dòng)的品格。endprint

范疇的功能遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止意義解釋的具體步驟，許多學(xué)者認(rèn)為：一切所謂道理，包括世界運(yùn)行規(guī)律、道德倫理價(jià)值，都來(lái)自意識(shí)中先驗(yàn)的部分。陸王心學(xué)與程朱理學(xué)，在這一點(diǎn)上只是強(qiáng)調(diào)點(diǎn)不同而已。王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”，《王陽(yáng)明全集》文錄一，上海古籍出版社，1992年。我的理解是，他強(qiáng)調(diào)范疇不在事物中，而是在心靈中先驗(yàn)地存在。而朱熹更強(qiáng)調(diào)范疇觀念向?qū)嵺`世界的跨越，他主張：“理在人心，是之為性……性即理也，在心喚作性，在事喚作理”，黃坤、曹珊珊編：《朱子語(yǔ)類》卷5，鳳凰出版社，2013年，第70頁(yè)。因此，事物之理來(lái)自人心中的“性”，“不能析心、理為二”。 “心有體用。未發(fā)之前是心之體，已發(fā)之際乃心之用。如何指定說(shuō)得。蓋主宰運(yùn)用底便是心，性便是會(huì)恁地做底理。性則一定在這里，到主宰運(yùn)用卻在心?！秉S坤、曹珊珊編：《朱子語(yǔ)類》卷4，鳳凰出版社，2013年，第51頁(yè)。他進(jìn)一步具體分析道德概念的先驗(yàn)性：“仁者，天之所以命我，而不可不為之理也”。道德范疇是天放到我心里的，我據(jù)此判斷實(shí)踐世界的意義活動(dòng)，因此實(shí)踐世界之理必須尊崇“天之所以命我”的性。這與康德討論道德時(shí)堅(jiān)持的“自律”作為“他律”之基礎(chǔ)，所論相通。人的個(gè)別善是絕對(duì)至善的體現(xiàn)，因此“意志的準(zhǔn)則任何時(shí)候都能同時(shí)被看作一個(gè)普遍立法的準(zhǔn)則”。[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2003年， 第39頁(yè)。

用形而上的方式進(jìn)行抽象，給予個(gè)別的事物以統(tǒng)一的內(nèi)在本質(zhì)，可以說(shuō)源自宗教的思維，即追求概念范疇超越性，并用之指導(dǎo)實(shí)踐意義。再進(jìn)一步說(shuō)，科學(xué)認(rèn)知更是需要先驗(yàn)把握，整個(gè)科學(xué)建立在實(shí)驗(yàn)基礎(chǔ)上，要求用數(shù)學(xué)與邏輯方式把握意義世界。這并不是科學(xué)意義活動(dòng)本身決定的，而是人的“科學(xué)式”意義訴求決定的，是近現(xiàn)代出現(xiàn)的思維方式?？梢钥吹?，范疇與概念對(duì)于實(shí)踐意義世界是透明的，因?yàn)榉懂牨仨氃趯?shí)踐中行之有效，才是“適用”的范疇。

既然意識(shí)用符號(hào)來(lái)整理認(rèn)知和實(shí)踐，符號(hào)體系的解釋功能，就轉(zhuǎn)化為模塑（modeling）功能。模塑，就是符號(hào)體系的構(gòu)造獲得了決定意義方式的模式化作用，這與概念范疇指導(dǎo)認(rèn)知實(shí)踐的功能是相通的。但符號(hào)體系只是形式范疇，其內(nèi)部規(guī)律（例如語(yǔ)言的語(yǔ)法構(gòu)成，符號(hào)的雙軸構(gòu)成等），會(huì)強(qiáng)烈作用于人在實(shí)踐世界的意義活動(dòng)。最后則由于社群元語(yǔ)言對(duì)人心的融合，而對(duì)意義世界的整體實(shí)踐起作用。于克斯庫(kù)爾認(rèn)為：“周圍世界是一個(gè)有機(jī)體以自我為中心構(gòu)成的世界——有機(jī)體生活在這個(gè)世界，認(rèn)知并塑造這個(gè)世界。”[英]保羅·科布利編：《勞特利奇符號(hào)學(xué)指南》，周勁松、趙毅衡譯，南京大學(xué)出版社，2013年，第46頁(yè)。實(shí)踐世界是被認(rèn)知與改造實(shí)踐塑造出來(lái)的。西比奧克認(rèn)為：“要對(duì)某個(gè)有機(jī)體的環(huán)境界進(jìn)行描述，就意味著，要展示這個(gè)生命體是如何對(duì)世界進(jìn)行映現(xiàn)，這個(gè)世界中的對(duì)象對(duì)于它是什么意義。所以，符號(hào)活動(dòng)系統(tǒng)同時(shí)也是模塑系統(tǒng)?！盩homas A.Sebeok， “Biosemiotics： Its Roots， Proliferation， and Prospects，” Semiotica， vol.134， no.1/4， 2001， pp.61～78.

沒(méi)有符號(hào)體系的模塑功能，人類的社會(huì)文化性活動(dòng)，就失去意義所必需的秩序。因?yàn)闆](méi)有某種符號(hào)，就沒(méi)有某種意義，不是特定的意義要求特定的符號(hào)來(lái)表現(xiàn)它，而是特定的符號(hào)決定特定的意義可能被表現(xiàn)出來(lái)。這個(gè)問(wèn)題很容易體會(huì)：印歐語(yǔ)言的“是、在”（希臘詞on，即I am）使得西方式形而上學(xué)哲學(xué)體系很自然地圍繞著本體論展開(kāi)，這就是Ontology。一般譯為“本體論“，實(shí)際上應(yīng)當(dāng)譯為“是在學(xué)”，無(wú)論如何復(fù)雜的論辯最后都會(huì)回到事物究竟如何“是并在”上面。近百年來(lái)，Ontology先后被中國(guó)學(xué)者譯為“物性學(xué)”“萬(wàn)有學(xué)”（衛(wèi)禮賢）、“實(shí)體論”（陳大年）、”本體學(xué)”（常守義）、“萬(wàn)有論”（陳康）、“凡有論”“至有論”（張君勱）、“存有論”（唐君毅）、“有根論”（張岱年）、“是論”（陳康、汪子嵩、王太慶等），以及“是態(tài)論”（陳康）等等?？磥?lái)所有的意義都被一個(gè)個(gè)挖掘出來(lái)，但是這個(gè)詞的確切意義是合起來(lái)的，翻譯中無(wú)論用什么法子，都失落了，中國(guó)哲學(xué)中不存在Ontology，就是必然的事。再例如，許多民族的語(yǔ)言沒(méi)有時(shí)態(tài)之分，西方敘述學(xué)界關(guān)于是否必須用過(guò)去時(shí)，關(guān)于戲劇是不是敘述的爭(zhēng)論，常常令中國(guó)敘述學(xué)研究者覺(jué)得西方學(xué)界是在刻舟求劍。甚至像symbol這樣極其常用的詞，中文參照上下文，翻譯成“符號(hào)”或“象征”兩個(gè)意義完全不同的詞，對(duì)認(rèn)知實(shí)踐的分割非常清楚，而西人兩詞不分，很多符號(hào)學(xué)家把這兩個(gè)基本意義弄混，符號(hào)學(xué)因?yàn)榉?hào)術(shù)語(yǔ)的錯(cuò)誤模塑作用，而弄混了符號(hào)學(xué)的基本原理（符號(hào)不同于象征），這真是一個(gè)諷刺。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，在漢語(yǔ)中，“象征”與“符號(hào)”這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)本來(lái)不會(huì)混淆，但是西方人混用，受翻譯影響，中國(guó)學(xué)界也不得不參與這種混亂：中國(guó)學(xué)者自己的書，也會(huì)弄混了本來(lái)清楚的漢語(yǔ)概念。西語(yǔ)之亂亂及漢語(yǔ)，這真是令人遺憾的“中西交流”。學(xué)界有觀點(diǎn)認(rèn)為symbol此詞，“用于邏輯、語(yǔ)言及符號(hào)學(xué)心理學(xué)范疇時(shí)，多譯作‘符號(hào)；而用于藝術(shù)，宗教等范疇時(shí)，則譯為‘象征”。賀昌盛：《象征：符號(hào)與隱喻》，南京大學(xué)出版社，2007年，第5頁(yè)。該書同一頁(yè)又說(shuō)：“西語(yǔ)語(yǔ)境中的‘象征偏重以形象指涉理性思辯的對(duì)象，但當(dāng)這一‘形象日漸脫離其具體的形態(tài)狀貌而被單一的‘語(yǔ)言符號(hào)所替代時(shí)，‘象征就成了一種純粹的語(yǔ)言現(xiàn)象”。容易讓人誤讀為漢語(yǔ)中“象征”與“符號(hào)”為同義，只是在藝術(shù)學(xué)和宗教學(xué)之中用“象征”。這種“按學(xué)科”處理“同義”譯名，顯然越弄越混亂。

所有的實(shí)踐，從認(rèn)知到有價(jià)值有目的的實(shí)踐，都是在一定的符號(hào)體系模塑作用下的實(shí)踐。模塑，就是人的意識(shí)自覺(jué)與不自覺(jué)地按照符碼體系的規(guī)律來(lái)進(jìn)行實(shí)踐意義活動(dòng)。在動(dòng)物身上這種模塑作用很明顯，因?yàn)樗鼈兊姆?hào)系統(tǒng)非常有限，也就使它們的周圍意義世界相對(duì)而言非常簡(jiǎn)單。而人的符號(hào)體系，尤其是語(yǔ)言和文字，是極為復(fù)雜的符號(hào)體系，由此造成人類的意義世界之龐大和復(fù)雜。endprint

科學(xué)技術(shù)中的數(shù)學(xué)與科學(xué)理論部分，例如生物分類、地質(zhì)分期等，有強(qiáng)烈的模塑作用，把時(shí)間秩序分開(kāi)后，各種生物學(xué)、考古學(xué)、地址發(fā)現(xiàn)，都有了對(duì)照可能。而技術(shù)與制造設(shè)計(jì)則是直接指導(dǎo)實(shí)踐意義世界。如果某個(gè)數(shù)學(xué)物理的公式在運(yùn)算中能融貫，它就具有真值，站得住腳；但是如果某項(xiàng)實(shí)驗(yàn)（例如某種藥物的療效）不能在實(shí)踐取效中重復(fù)，它無(wú)論理論上如何說(shuō)得通，依然不是具有真值的籌劃。

三、籌劃與意義世界跨越

籌劃是思維的更重要部分，它直接指導(dǎo)實(shí)踐意義世界，因?yàn)樗陬^腦中設(shè)計(jì)出改造取效的方案。這是思維意義世界最接近實(shí)踐的區(qū)域，實(shí)際上一條腿已經(jīng)跨進(jìn)了實(shí)踐意義世界，可以說(shuō)籌劃是意義世界兩大部分的銜接之處。馬克思在《資本論》中指出：“我們要考察的是專屬于人的勞動(dòng)……最蹩腳的建筑師從一開(kāi)始起就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了。勞動(dòng)過(guò)程結(jié)束時(shí)得到的結(jié)果，在這個(gè)過(guò)程開(kāi)始時(shí)就已經(jīng)在勞動(dòng)者的想象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著”。[德]卡爾·馬克思：《資本論》第1卷，《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社，1995年，第178頁(yè)。馬克思這段話，非常清楚地指出：思維的“想象”對(duì)實(shí)踐活動(dòng)預(yù)先進(jìn)行籌劃設(shè)計(jì)，是人類意義活動(dòng)的一個(gè)重大特點(diǎn)。

原先只是在頭腦中進(jìn)行的籌劃，有能力讓符號(hào)意義先行于對(duì)物世界的實(shí)踐，這樣產(chǎn)生的籌劃符號(hào)，可以事先創(chuàng)造對(duì)象，而不是對(duì)象先于符號(hào)存在，等著符號(hào)來(lái)表現(xiàn)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，有一部分意義認(rèn)知活動(dòng)，對(duì)象原則上是先在的，例如月亮升起在天，觀者認(rèn)知并對(duì)之進(jìn)行（從神話到天文學(xué)的）各種解釋，甚至改造（例如計(jì)劃把月球變成航天中轉(zhuǎn)站），但是并非人的全部意義活動(dòng)都沿著這條路線行進(jìn)，相當(dāng)多的意義活動(dòng)是符號(hào)創(chuàng)造對(duì)象，而不是對(duì)象創(chuàng)造符號(hào)。

我們可以把對(duì)象創(chuàng)造符號(hào)而映出的意義活動(dòng)，稱為“對(duì)象先行”的意義活動(dòng)，而把符號(hào)創(chuàng)造對(duì)象的意義活動(dòng)，稱為“符號(hào)先行”的意義活動(dòng)。艾柯曾經(jīng)干脆把能指/所指稱為“前件/后件”（antecedent/consequent）。Umberto Eco， Semiotics and the Philosophy of Language， Bloomington： Indiana Univ Press， 1984， p.214。百花文藝出版社2006年版中文譯本《符號(hào)學(xué)與語(yǔ)言哲學(xué)》中略去此節(jié)。其謬誤，就在于何者前何者后實(shí)際上是因具體表意活動(dòng)而變動(dòng)的?！皩?duì)象先行”與“符號(hào)先行”這兩種意義活動(dòng)，是在思維世界與實(shí)踐世界這兩邊出現(xiàn)的跨界活動(dòng)，只是它們的方向相反。筆者至今沒(méi)有看到過(guò)關(guān)于符號(hào)活動(dòng)的兩種不同順序的討論，或許本文提出的“思維活動(dòng)全部是符號(hào)先行，符號(hào)創(chuàng)造對(duì)象”可以引起學(xué)界重視這個(gè)問(wèn)題。

同屬于思維世界的藝術(shù)與夢(mèng)-錯(cuò)覺(jué)，絕對(duì)不可能用作實(shí)際意義活動(dòng)的籌劃，除非是軍師的解釋把夢(mèng)“再符號(hào)化”為異象，才可能作為上天為軍政謀略做的籌劃?；孟肱c藝術(shù)的文本意圖，就是不跨界進(jìn)入實(shí)踐意義世界，因此它們是“無(wú)目的”的意義活動(dòng)。而籌劃卻是目標(biāo)就在于跨界創(chuàng)造而進(jìn)入實(shí)踐世界，因此，籌劃的目的是創(chuàng)造“符號(hào)在先的跨界意義”。阿奎那斯認(rèn)為：“思辨性知識(shí)通過(guò)擴(kuò)張而變?yōu)閷?shí)踐”，指的主要是人的籌劃能力。思維和實(shí)踐是意義世界的兩個(gè)不同的領(lǐng)域，但都落在人類意識(shí)范圍之中，二者的分野不會(huì)完全消失，但是二者靠范疇與籌劃相通：一方面是實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)成為思維活動(dòng)的材料，成為幻想、藝術(shù)、游戲的比喻性內(nèi)容；另一方面，思維的范疇活動(dòng)與籌劃，直接指揮實(shí)踐的意義活動(dòng)。這種互相滲透，是意義世界兩個(gè)部分能夠分立，又能夠結(jié)合的關(guān)鍵。

思維意義世界與實(shí)踐意義世界最重要的區(qū)分是意義對(duì)象的地位不同：對(duì)于實(shí)踐性的意義活動(dòng)，對(duì)象不可避免地在場(chǎng)，對(duì)象的觀相成為攜帶意義的符號(hào)。例如，火星這顆比較特殊的星，作為意義對(duì)象，應(yīng)當(dāng)是自然的，火星從古至今自然而客觀地存在在那里。火星這個(gè)物可以成為很不同的意義對(duì)象：火星可以成為認(rèn)知實(shí)踐的對(duì)象，人類用各種手段觀察到火星的各種地表特征，認(rèn)識(shí)它是否適合生命；火星可以成為籌劃想象的對(duì)象，這種籌劃能否最后實(shí)現(xiàn)取決于未來(lái)的實(shí)踐，但是籌劃目標(biāo)對(duì)準(zhǔn)了這種實(shí)踐，例如對(duì)火星表面進(jìn)行“創(chuàng)建仿地球生存環(huán)境計(jì)劃”的宏大設(shè)計(jì)，準(zhǔn)備人類有一天遷居于此；火星也經(jīng)常成為幻想性想象的對(duì)象，例如各種關(guān)于火星的小說(shuō)，描寫火星人入侵，或人類的火星冒險(xiǎn)，它們或是以火星這個(gè)對(duì)象作為借口，或是模糊地影射這個(gè)對(duì)象，實(shí)際上藝術(shù)無(wú)需這個(gè)具體對(duì)象，藝術(shù)靠（多多少少）跳過(guò)這個(gè)對(duì)象而創(chuàng)造豐富的解釋項(xiàng)。

籌劃，是現(xiàn)象學(xué)系統(tǒng)的哲學(xué)家思索中的最關(guān)鍵問(wèn)題之一。海德格爾直接把意義看成是籌劃（Entwurt，經(jīng)常被英譯為designing或project）的產(chǎn)物。他一再?gòu)?qiáng)調(diào)“意義的問(wèn)題，亦即籌劃領(lǐng)域的問(wèn)題”，②③④[德]馬丁·海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王節(jié)慶譯，熊偉校，三聯(lián)書店，1987年，第151、177、169、173頁(yè)。“意義就是籌劃的何所向”。②原因是籌劃本身就是意義的出發(fā)點(diǎn)：“因?yàn)轭I(lǐng)會(huì)于它本身就具有我們稱之為籌劃的那種生存論結(jié)構(gòu)?！I(lǐng)會(huì)的籌劃性質(zhì)實(shí)際組建著在世的存在。”③他甚至認(rèn)為，人的領(lǐng)會(huì)與解釋，并不是針對(duì)物本身，而是針對(duì)我們?cè)诨I劃中得出的預(yù)期“可能性”，原因是：“解釋植根于領(lǐng)會(huì)?！忉尣⒎且獙?duì)被領(lǐng)會(huì)的東西有所認(rèn)知，而是把領(lǐng)會(huì)中所籌劃的可能性整理出來(lái)?！雹芏み_(dá)穆?tīng)柊鸦I劃的作用說(shuō)得更加清楚：“理解的經(jīng)常任務(wù)就是做出正確的符合事情的籌劃，這種籌劃作為籌劃，就是預(yù)期，而預(yù)期應(yīng)當(dāng)是‘由事情本身才得到證明”。[德]伽達(dá)穆?tīng)枺骸墩胬砼c方法》上卷，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999年，第272頁(yè)。籌劃就是在想象中將會(huì)在實(shí)踐活動(dòng)中得到認(rèn)識(shí)或取效的預(yù)判。

籌劃實(shí)際上是意識(shí)中一個(gè)非常具體的步驟，海德格爾就指出，現(xiàn)代科學(xué)與古代科學(xué)的一個(gè)重大差別在于其對(duì)物的“數(shù)學(xué)籌劃”，這種數(shù)學(xué)籌劃標(biāo)志著現(xiàn)代科學(xué)形而上的本質(zhì)。海德格爾認(rèn)為伽利略與牛頓把科學(xué)數(shù)學(xué)化，讓“純粹理性成為形而上學(xué)的引線和法庭，成為對(duì)存在者之存在，物之五行的規(guī)定性的法庭”。[德]海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興編，三聯(lián)書店，1996年，第870頁(yè)。他是悲嘆現(xiàn)代科學(xué)的“數(shù)學(xué)籌劃”取消了科學(xué)中的敏悟。的確，現(xiàn)代科學(xué)發(fā)現(xiàn)新的行星、新的粒子，發(fā)現(xiàn)彗星的軌道，預(yù)判結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定，都是從數(shù)學(xué)上先行籌劃，然后進(jìn)行操作達(dá)到效果。endprint

既然意識(shí)的形而上思維都被預(yù)先籌劃，思維的形而下認(rèn)知方式，更被人的符號(hào)體系所籌劃。但是符號(hào)的籌劃作用并不一定是對(duì)人的意義活動(dòng)有利的，人代替上帝，部分原因是用科學(xué)來(lái)解釋原本需要上帝概念來(lái)解釋的萬(wàn)物通性?，F(xiàn)代之前，以神的品格塑造人的意義世界（即所謂“人化”homination），被科學(xué)萬(wàn)能的范疇模塑所替代，一切無(wú)法進(jìn)行科學(xué)式驗(yàn)證（數(shù)字化、實(shí)驗(yàn)化）的方式，都被認(rèn)為不符合意義“真值”的標(biāo)準(zhǔn)，從實(shí)證主義到泛科學(xué)主義的對(duì)科學(xué)的模塑能過(guò)度夸張，反而使人類的精神世界趨于貧乏。

籌劃的一個(gè)大特點(diǎn)的確是“用形式方式”估計(jì)得出某種實(shí)踐意義的可能性，它與具體實(shí)踐的區(qū)別，就在于意識(shí)在籌劃中盡量擴(kuò)大可能性的領(lǐng)域，而不至于完全拘泥于實(shí)踐的細(xì)節(jié)規(guī)定性。這問(wèn)題說(shuō)起來(lái)抽象，其實(shí)非常具體：我籌劃明天早晨趕飛機(jī)，我把一切能估計(jì)到的因素都盡可能估計(jì)在內(nèi)，雖然我只是大致了解明晨的氣候、打車難度、機(jī)場(chǎng)忙碌程度，但是我把一切可能性轉(zhuǎn)化成“時(shí)間提前量”形式。對(duì)其他各種認(rèn)知或改造時(shí)間的籌劃，小到如何讀一本書，才能有所得益，大到如何進(jìn)行某個(gè)實(shí)驗(yàn)，才能證實(shí)某個(gè)理論，都是如此。

從根本上說(shuō)，無(wú)論是范疇化還是籌劃，都是“生產(chǎn)性”的，具有把片段感知或經(jīng)驗(yàn)（感知?dú)埩簦┩暾哪芰?。②③[德]康德：《純粹理性評(píng)判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004年，B152、A118、A124節(jié)。它把部分在場(chǎng)的感知綜合成對(duì)象，甚至在事物完全不在場(chǎng)時(shí)，直接創(chuàng)造事物（例如人造某種元素）?？档抡軐W(xué)體系奠基之作《純粹理性批判》，尤其是其第一版中，明確提出想象在知性中的的關(guān)鍵作用。他主張：“想像力的純粹的（ 生產(chǎn)性的） 綜合的必然統(tǒng)一這條原則先于統(tǒng)覺(jué)而成了一切知識(shí)、特別是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的可能性基礎(chǔ)”。②“我們有一種作為人類心靈基本能力的純粹想像力，這種能力為一切先天知識(shí)奠定了基礎(chǔ)”。③思維必然用人類天生的想象能力，梳理感知和經(jīng)驗(yàn)，并加以“有序化”，從而把事物轉(zhuǎn)換成意義對(duì)象。思維的綜合能力，必是先于任何感知與實(shí)踐的。只有當(dāng)感知被思維的想象力綜合之后，才成為認(rèn)知：因此，只有意識(shí)的綜合，才是知識(shí)的起源，知識(shí)靠思維成為跨越到現(xiàn)世的橋梁。

人的生活再庸常，也必定是在意義世界之中的活動(dòng)，也必定建立在范疇化與籌劃基礎(chǔ)之上。只有靠思維，才能包容和融通復(fù)雜紛亂和互相矛盾的世界，從混亂無(wú)序的感官信息出發(fā)，組織對(duì)世界的有序理解與籌劃。依靠籌劃，人能發(fā)現(xiàn)解決問(wèn)題的辦法，能把一系列選擇性決策根據(jù)一個(gè)目的組織起來(lái)。這種籌劃，哪怕非常精確地?cái)?shù)學(xué)化，依然需要認(rèn)知實(shí)踐予以證實(shí)：“對(duì)于思想，人們經(jīng)常忘記它是一種藝術(shù)，即精確性和不精確性、模糊性和嚴(yán)密性相結(jié)合的一種游戲?！盵法]埃德加·莫蘭：《迷失的范式：人性研究》，陳一壯譯，北京大學(xué)出版社，1999年，第104頁(yè)。人最常規(guī)的生活，就是依靠籌劃把混亂無(wú)序的感知、模糊的經(jīng)驗(yàn)，組織成一個(gè)可實(shí)踐化的意義。

每個(gè)人的日常生活實(shí)際上每時(shí)每刻都要靠思維來(lái)籌劃，生活中的一切都需要社會(huì)性意義來(lái)調(diào)節(jié)設(shè)計(jì)。用思維來(lái)籌劃，必須把經(jīng)驗(yàn)中的個(gè)人因素，和文化社群中的公眾經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系，因此人們很愿意見(jiàn)到實(shí)踐活動(dòng)，都在自己熟悉的程式中展開(kāi)，一切自然而然地循規(guī)辦事，以減少一件件事單獨(dú)籌劃的不確定性。而最穩(wěn)定的籌劃程式，莫過(guò)于遵循社群的已有規(guī)范。例如，關(guān)于子女的教育，究竟學(xué)什么，如何學(xué)，這種籌劃過(guò)于復(fù)雜，人們情愿遵循社會(huì)的教育制度，以及社群的“風(fēng)氣”。例如奧數(shù)補(bǔ)習(xí)班，例如出國(guó)留學(xué)，個(gè)人不一定做出了完全獨(dú)立的籌劃。

因此，社群化的籌劃在我們生活中扮演了重大功能。所有的意義交流，都既是個(gè)體的，也是社群的。兩個(gè)個(gè)體所面臨的交流困境，既是個(gè)體的，又是由兩個(gè)交流社群文化差異決定的。個(gè)體只有通過(guò)置身于所處的文化中，才能理解他自己與社群的共同經(jīng)驗(yàn)之間的關(guān)系，他必須把自己經(jīng)驗(yàn)儲(chǔ)備與社群經(jīng)驗(yàn)融合，才能明了他在社會(huì)中的此時(shí)此刻的具體位置。他的盡心籌劃，大部分情況下只是與社群習(xí)俗之間的微調(diào)，他甚至對(duì)自己在遵從社會(huì)習(xí)俗，并不自覺(jué)。只有當(dāng)他身處某種邊緣環(huán)境（例如身在異國(guó)），他才非常自覺(jué)地明白他必須在自己的籌劃與異社群的習(xí)俗之間，找到一種平衡關(guān)系，從而籌劃出適當(dāng)?shù)膶?shí)踐方案。

作者單位：四川大學(xué)符號(hào)學(xué)-傳媒學(xué)研究所

責(zé)任編輯：魏策策endprint