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        范疇與籌劃:思維對(duì)意義世界的重要作用

        2018-03-09 18:55:16趙毅衡
        人文雜志 2017年7期
        關(guān)鍵詞:藝術(shù)思維

        內(nèi)容提要 意識(shí)構(gòu)造符號(hào)意義世界,是人類活動(dòng)的關(guān)鍵,意識(shí)創(chuàng)造了整個(gè)意義世界。人的意義世界可以分成兩大部分:實(shí)踐意義部分和思維意義部分。意識(shí)構(gòu)筑意義有幾種方式,它們與實(shí)踐意義世界的距離很不相同?;孟氩糠?,包括幻想、錯(cuò)覺(jué)、夢(mèng)境,以及藝術(shù)與游戲,它們對(duì)于實(shí)踐是不透明的。另一部分,即籌劃部分,包括形而上的思考、范疇、模塑能力,以及對(duì)實(shí)踐活動(dòng)的籌劃,它們可以直接轉(zhuǎn)換成實(shí)踐意義,因此它們對(duì)于經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐是半透明的,有直接指導(dǎo)實(shí)踐意義的作用。但無(wú)論哪個(gè)部分,整個(gè)思維意義中的符號(hào),不指向?qū)ο螅炊鴦?chuàng)造對(duì)象。

        關(guān)鍵詞 思維 意義世界 幻想 藝術(shù) 范疇化 籌劃

        〔中圖分類號(hào)〕H0 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X(2017)07-0061-07

        一、意義世界與幻想

        在心物關(guān)系中,占主導(dǎo)地位的,對(duì)意義世界有構(gòu)成作用的,是心,而不是物。意義是意識(shí)與對(duì)象的聯(lián)系,事物只有在意識(shí)發(fā)出的獲義意向性壓力之下,才變成意義對(duì)象,因此,雖然意義需要對(duì)象來(lái)給予,但意識(shí)卻是意義活動(dòng)的起點(diǎn)。

        王陽(yáng)明的一段論說(shuō)廣為人知:“心外無(wú)物,心外無(wú)事,心外無(wú)理,心外無(wú)義,心外無(wú)善”,他又說(shuō)“圣人之道,吾性自足,問(wèn)之求理于事物之誤也”。在他看來(lái),思維兼為認(rèn)識(shí)主體與宇宙本體,是意義世界的基礎(chǔ),原因很清楚:“離卻我的靈明,便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了……今看死的人,他這些精靈游散了,他的天地鬼神萬(wàn)物尚在何處?”①他的說(shuō)法很有見(jiàn)解,但他可能忽視了意識(shí)與世界關(guān)系的復(fù)雜性。我們的祖先生前面對(duì)的“天地鬼神萬(wàn)物”,與我們作為幾百年后的子孫面對(duì)的物世界,應(yīng)當(dāng)說(shuō)大致一致。這不是因?yàn)椤疤斓毓砩袢f(wàn)物”未變,而是因?yàn)橥ㄟ^(guò)文化而世代承繼的同一社群意義方式。

        皮爾斯與王陽(yáng)明相似,也是用死亡為出發(fā)點(diǎn),討論文化社群意識(shí):“死亡使我們的風(fēng)險(xiǎn)數(shù)量及其推斷數(shù)量變得有限了起來(lái),……邏輯性無(wú)情地要求我們的興趣不應(yīng)當(dāng)有所限制;它們不可以在我們的命運(yùn)面前停步,它們必須擁抱整個(gè)社群?!雹谥挥猩缛悍窒淼囊饬x方式,才能克服個(gè)人死亡帶來(lái)意義的終結(jié)。的確,我們不能否認(rèn)我們的意義世界與前人有所不同,例如我們的意識(shí)面對(duì)的地球,有美洲澳洲,古人可能沒(méi)有;我們面對(duì)的地球知識(shí)有經(jīng)緯線,古人的沒(méi)有。我們的世界與中國(guó)古人的世界,只能說(shuō)大致相同,是因?yàn)槲覀兊奈幕缛翰糠掷^承自古人;但是我們的世界與古人必然相異,因?yàn)槲覀兊奈幕缛旱囊饬x方式已經(jīng)有很大變化。

        因此,我們相信我們的肉身連同意識(shí)一道消失之后,后人的文化社群會(huì)依然繼承我們的意義世界,并加以發(fā)展。這就是為什么作為意義理論基礎(chǔ)的符號(hào)現(xiàn)象學(xué),考察人的主體的意義能力如何成為意義活動(dòng)的基礎(chǔ),但意義理論不可能是唯我論的;它是一種主體為核心的理論,卻力圖在主體與世界的關(guān)聯(lián)之中,尋找對(duì)社群意識(shí)有效的客觀性。這就是我們研究意義問(wèn)題的基礎(chǔ):我們雖然不可能完全了解他人之心,但是人類的生存經(jīng)驗(yàn)告訴我們:必須以人類共同的意義方式來(lái)討論個(gè)人的意義方式,這樣才能保證,我們用個(gè)人的意義方式來(lái)討論人類的意義方式,是行得通的。一個(gè)有意義的世界,就是我們“用第一人稱方式生活”(living first- personally)的世界。

        沃格林有一段擊中要害的論述:“人類社會(huì)并不像自然現(xiàn)象,僅僅是有待觀察者研究的的一種外部事實(shí)或事件,它是被人們通過(guò)濃縮與差異程度不一的符號(hào)體系(symbolism),通過(guò)儀式、神話、理論,來(lái)具體說(shuō)明的……社會(huì)通過(guò)符號(hào)進(jìn)行自我說(shuō)明,這是社會(huì)實(shí)在的一個(gè)不可缺少的組成部分,而且人們甚至可以說(shuō),是它的根本組成部分,因?yàn)橥ㄟ^(guò)這樣的符號(hào)化,一個(gè)社會(huì)的成員就不再把它僅當(dāng)作偶然事件或靈機(jī)應(yīng)變的處置,而把它當(dāng)作有關(guān)人性本質(zhì)……人由于參與一個(gè)超越他的特殊實(shí)存的整體,才完全成為人?!盓ric Voegelin,The New Science of Politics:An Introduction,Chinago: University of Chicago Press, 1987, p.27.

        意識(shí)世界之所以能作用到一部分物世界之上,為整個(gè)意義世界奠基,重要的原因是它的 “意義化”構(gòu)造能力,即把無(wú)意義的自在世界,改造成意義的給予者。意識(shí)的符號(hào)意義構(gòu)造能力,在卡西爾看來(lái),是人類活動(dòng)的基礎(chǔ):“這種自覺(jué)性和創(chuàng)造性是一切人類活動(dòng)的核心所在,它是人的最高力量,同時(shí)也標(biāo)志了我們?nèi)祟愂澜缗c自然界的天然分界線。在語(yǔ)言、宗教、藝術(shù)、科學(xué)之中,人所能做的不過(guò)是建設(shè)他自己的宇宙,一個(gè)符號(hào)的宇宙”。[德]卡西爾:《人論》,甘陽(yáng)譯,上海譯文出版社,1986年,第11頁(yè)。人之所以為人,人的本質(zhì)力量之所在,就在于能運(yùn)用各種符號(hào),創(chuàng)造出一個(gè)意義世界。

        但是這種創(chuàng)造是多層次、多類別的。人的諸種實(shí)踐意義,包括認(rèn)知、理解、取效,都是透明地面對(duì)對(duì)象,是明確地有指稱的;而思維意義世界是不透明或半透明的:其中的幻想和藝術(shù)部分,是不透明地面對(duì)對(duì)象,不直接指向指稱;而范疇與籌劃部分,是半透明的。整個(gè)思維意義世界,不指向?qū)ο蠓炊鴦?chuàng)造對(duì)象。

        各種動(dòng)物,都有一些符號(hào)活動(dòng)能力,卻只有人這種動(dòng)物,能理解符號(hào)意義活動(dòng)本身的形成方式。因此,人不僅是卡西爾說(shuō)的“符號(hào)動(dòng)物”,而且是“符號(hào)學(xué)動(dòng)物”(semiotic animal),因?yàn)槿耸蔷哂蟹?hào)學(xué)自覺(jué)性的動(dòng)物,也可以說(shuō)具有元符號(hào)能力。人對(duì)意識(shí)運(yùn)用符號(hào)、對(duì)世界進(jìn)行意義化有充分的自覺(jué)。通過(guò)這種自覺(jué),人類明白,把“我”同世界其他部分區(qū)別開(kāi)來(lái)的一切事物,是“我”的意識(shí)。John Deely, The Impact on Philosophy of Semiotics, South Bend: St. Augustins Press, 2003, p.124.

        意義把意識(shí)主體同意識(shí)之外的其他事物(包括其他人)聯(lián)系起來(lái),意義就是意向性從對(duì)象中得到的給予性。更重要的是,意義能反過(guò)來(lái)讓意識(shí)主體存在于世,因此,意義既是主客觀的關(guān)聯(lián),也是主觀與客觀的構(gòu)成物。趙毅衡:《形式直觀:符號(hào)現(xiàn)象學(xué)的出發(fā)點(diǎn)》,《文藝研究》2015年第1期。思維世界的符號(hào)能力,在組織客觀世界意義關(guān)系網(wǎng)過(guò)程中,組織起意識(shí)自身。endprint

        首先提出“符號(hào)學(xué)”這個(gè)名稱的休謨明確指出:“根據(jù)經(jīng)驗(yàn)而來(lái)的一切推論,都是習(xí)慣的結(jié)果,而不是理性的結(jié)果”。[英]休謨:《人性論》,關(guān)文運(yùn)譯,商務(wù)印書館,2002年,第45頁(yè)。休謨主張放棄對(duì)終極問(wèn)題的研究,而考察人的知性能力,這實(shí)際上就是本文的論辯路線,即考察人的思維如何構(gòu)筑意義世界。意義是意識(shí)與世界上各種對(duì)象的聯(lián)系,但是意義首先是一種自我感覺(jué)中的聯(lián)系,此種“意義感覺(jué)”是否為真實(shí)的心物聯(lián)系,即所謂“真知”,除非加上足夠的文本間關(guān)系考察,實(shí)際上很難確證,無(wú)法說(shuō)它一定是真實(shí)的聯(lián)系。而且在我們思維儲(chǔ)存的大量知識(shí)中,能夠被大家公認(rèn)為得到“科學(xué)性確證”的,只是極少數(shù)。因此,必須先解決普遍的意義活動(dòng)方式問(wèn)題,才能進(jìn)一步探討意義真?zhèn)芜@個(gè)特殊問(wèn)題。

        應(yīng)當(dāng)說(shuō)明,符號(hào)再現(xiàn)永遠(yuǎn)是事物不完整的“簡(jiǎn)寫式”,因?yàn)橐庾R(shí)獲取意義所依據(jù)的對(duì)象觀相,都只是片面的。其中的大量空檔,需要靠想象來(lái)幫助填補(bǔ)?!霸佻F(xiàn)性想象”,將符號(hào)(語(yǔ)言文字、姿態(tài)形象)轉(zhuǎn)化為心象。它不僅構(gòu)成語(yǔ)言的形象意義,也能使難以言表的“言外之意”得到展示。胡塞爾堅(jiān)持:與其說(shuō)世界是客觀的,不如說(shuō)世界是“主體間”的,所以“表述并不需要真實(shí)的詞語(yǔ),而只需要表象就夠了,在想象中,一個(gè)被說(shuō)出或被印出的詞語(yǔ)文字浮現(xiàn)在我們面前,實(shí)際上它們根本不存在”。[德]埃德蒙德·胡塞爾:《現(xiàn)象學(xué)的觀念》,倪梁康譯,人民出版社,2007年,第25頁(yè)。

        我們可以把思維構(gòu)筑意義世界的方式,劃出以下幾步,這種劃分雖然不夠精確,但是適合本文的大致需要。有論者認(rèn)為人類實(shí)踐的意義有三大類:依靠想象力的敘述理解,是命名描述,用細(xì)節(jié)來(lái)安排構(gòu)成;依靠組織力的理解,則是用文本來(lái)設(shè)計(jì)展示,用媒介來(lái)安排再現(xiàn);而依靠邏輯力的哲學(xué)理解,則進(jìn)行系統(tǒng)化、概括化、數(shù)量化,以構(gòu)成更大的整體。K Egan, The Educated Mind: How Cognitive Tools Shape Our Understanding, Chicago: University of Chicago Press, 1997, pp.4~6.這個(gè)分類法可能失之粗疏,混淆了實(shí)踐與思維層面:描述和再現(xiàn)是實(shí)踐的層面,而“系統(tǒng)化,概括化,數(shù)量化,以構(gòu)成更大的整體”則是一種意識(shí)行為。

        本文建議,從與實(shí)踐意義世界的距離來(lái)考察,思維活動(dòng)可以分作以下兩大塊:幻想部分與籌劃部分?;孟氩糠直疚牟蛔髡撌?,趙毅衡:《游戲與藝術(shù)在意義世界中的地位》,《中國(guó)比較文學(xué)》2016年第1期?;I劃部分包括形而上的思考部分(范疇、真值、價(jià)值、倫理)——這部分統(tǒng)攝評(píng)價(jià)實(shí)踐世界的意義活動(dòng),也包括籌劃思維部分(設(shè)計(jì)、發(fā)明、科技)——這些活動(dòng)直接轉(zhuǎn)換成實(shí)踐世界的改造部分。

        以上的分類沒(méi)有涉及人類心智的成熟程度。因?yàn)楦鞣N原因不夠成熟的心智,例如兒童的心智,會(huì)離實(shí)踐世界更遠(yuǎn),甚至他們目的清楚的籌劃設(shè)計(jì),也可能比別人的幻想更“不切實(shí)際”。但是本文只能討論社會(huì)平均意識(shí),不談例外情況,否則本文的討論會(huì)散落一地?zé)o從收拾。

        二、范疇

        在意義世界中,思維的想象力有一項(xiàng)更重大的功能,那就是在進(jìn)行認(rèn)知前,預(yù)先設(shè)置范疇,只有事先有了范疇,人才能對(duì)事物對(duì)象進(jìn)行認(rèn)知實(shí)踐。

        這個(gè)問(wèn)題在哲學(xué)史上是一個(gè)關(guān)鍵性的課題,從柏拉圖的理念說(shuō),一直到康德的先驗(yàn)理性論,再到胡塞爾的本質(zhì)直觀說(shuō)等,都是這個(gè)關(guān)鍵一步的變體。索緒爾認(rèn)為,符號(hào)的所指,是社會(huì)性的“集體概念”,而不是一件件的實(shí)物;皮爾斯強(qiáng)調(diào)符號(hào)意義的類型,“每一張畫不論其方法是如何約定的,在本質(zhì)上都是種類的表象”。Charles Sanders Peirce, Collected Papers, Cambridge Mass: Harvard Univ Press, 1931-1958, vol.2, p.228.艾柯堅(jiān)持符號(hào)指的是“兩個(gè)命題之間的蘊(yùn)涵關(guān)系”。⑥轉(zhuǎn)引自李幼蒸:《理論符號(hào)學(xué)導(dǎo)論》,中國(guó)人民大學(xué)出版社,2004年,第541頁(yè)。意義解釋的本質(zhì)進(jìn)程,是從個(gè)別的感知,推進(jìn)到范疇的規(guī)律性。

        艾柯進(jìn)一步認(rèn)為,符號(hào)意義卷入的命題就是范疇:“不僅解釋是范疇,符號(hào)載體也是范疇,意義產(chǎn)生于兩個(gè)范疇之間”。⑥他是說(shuō)某個(gè)特定時(shí)空中的事物,只是該“范疇”存在物的特例。這段話中,解釋是范疇,是承繼柏拉圖的理念說(shuō);而“符號(hào)載體也是范疇”是他論述的關(guān)鍵:此地此刻的事物是“個(gè)體”,也是 “原型”身份(即“一種物”)的一個(gè)型例。

        近年的符號(hào)學(xué)家,依然持此觀念:“視像與語(yǔ)象,都必須能描寫事物的基型(protoptype)或‘原型(archetype);正因?yàn)榕c基型有這樣的聯(lián)系,他們才能夠互相替代”。Valerii Lepakhim, “Basic Types of Correlation Between Text and Icon, Between Verbal and Visual Icons,” Literature and Theology, vol.3, 2006, p.28.他們都認(rèn)為意義的本質(zhì)是范疇。這些理論家大都認(rèn)為,范疇本質(zhì)并不在呈現(xiàn)中直接顯示為范疇,但是思維主體是先驗(yàn)的,思維的范疇化能力使所有的意義理解歸入范疇。

        有意義的實(shí)踐活動(dòng),并不是脫離人類思維的純粹實(shí)踐,因?yàn)闆](méi)有這樣的純粹實(shí)踐。所有的實(shí)踐都攜帶著意義。因此被認(rèn)知的事物,在絕大部分情況下,都是“符號(hào)-物”二聯(lián)體,也就是說(shuō),同時(shí)具有實(shí)踐功能和攜帶意義的功能。一雙筷子可以有實(shí)踐取效功能,比如用來(lái)取食;它也可以是符號(hào),例如表示“中國(guó)風(fēng)格”“中國(guó)習(xí)俗”,甚至“中國(guó)性”,而所有這些意義,都是意識(shí)主體頭腦中的范疇。這個(gè)“物-符號(hào)”關(guān)聯(lián)傾向哪一邊,要視接收語(yǔ)境而定。外國(guó)人拿起筷子,很可能有強(qiáng)烈的欣賞中國(guó)文化的意義;中國(guó)人用筷子,可能是取食工具的實(shí)踐意義。但如果把筷子陳列在風(fēng)俗博物館或工藝美術(shù)商店的櫥窗里,筷子就表達(dá)一種文化或美學(xué)意義。唐小林教授指出:“符號(hào)媒介是行為的方式,傳播具有‘施為性”,唐小林:《符號(hào)媒介論》,《符號(hào)與傳媒》2015年第11輯。人的實(shí)踐始終具有作為意義活動(dòng)的品格。endprint

        范疇的功能遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止意義解釋的具體步驟,許多學(xué)者認(rèn)為:一切所謂道理,包括世界運(yùn)行規(guī)律、道德倫理價(jià)值,都來(lái)自意識(shí)中先驗(yàn)的部分。陸王心學(xué)與程朱理學(xué),在這一點(diǎn)上只是強(qiáng)調(diào)點(diǎn)不同而已。王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者誤也”,《王陽(yáng)明全集》文錄一,上海古籍出版社,1992年。我的理解是,他強(qiáng)調(diào)范疇不在事物中,而是在心靈中先驗(yàn)地存在。而朱熹更強(qiáng)調(diào)范疇觀念向?qū)嵺`世界的跨越,他主張:“理在人心,是之為性……性即理也,在心喚作性,在事喚作理”,黃坤、曹珊珊編:《朱子語(yǔ)類》卷5,鳳凰出版社,2013年,第70頁(yè)。因此,事物之理來(lái)自人心中的“性”,“不能析心、理為二”。 “心有體用。未發(fā)之前是心之體,已發(fā)之際乃心之用。如何指定說(shuō)得。蓋主宰運(yùn)用底便是心,性便是會(huì)恁地做底理。性則一定在這里,到主宰運(yùn)用卻在心?!秉S坤、曹珊珊編:《朱子語(yǔ)類》卷4,鳳凰出版社,2013年,第51頁(yè)。他進(jìn)一步具體分析道德概念的先驗(yàn)性:“仁者,天之所以命我,而不可不為之理也”。道德范疇是天放到我心里的,我據(jù)此判斷實(shí)踐世界的意義活動(dòng),因此實(shí)踐世界之理必須尊崇“天之所以命我”的性。這與康德討論道德時(shí)堅(jiān)持的“自律”作為“他律”之基礎(chǔ),所論相通。人的個(gè)別善是絕對(duì)至善的體現(xiàn),因此“意志的準(zhǔn)則任何時(shí)候都能同時(shí)被看作一個(gè)普遍立法的準(zhǔn)則”。[德]康德:《實(shí)踐理性批判》,鄧曉芒譯,楊祖陶校,人民出版社,2003年, 第39頁(yè)。

        用形而上的方式進(jìn)行抽象,給予個(gè)別的事物以統(tǒng)一的內(nèi)在本質(zhì),可以說(shuō)源自宗教的思維,即追求概念范疇超越性,并用之指導(dǎo)實(shí)踐意義。再進(jìn)一步說(shuō),科學(xué)認(rèn)知更是需要先驗(yàn)把握,整個(gè)科學(xué)建立在實(shí)驗(yàn)基礎(chǔ)上,要求用數(shù)學(xué)與邏輯方式把握意義世界。這并不是科學(xué)意義活動(dòng)本身決定的,而是人的“科學(xué)式”意義訴求決定的,是近現(xiàn)代出現(xiàn)的思維方式??梢钥吹?,范疇與概念對(duì)于實(shí)踐意義世界是透明的,因?yàn)榉懂牨仨氃趯?shí)踐中行之有效,才是“適用”的范疇。

        既然意識(shí)用符號(hào)來(lái)整理認(rèn)知和實(shí)踐,符號(hào)體系的解釋功能,就轉(zhuǎn)化為模塑(modeling)功能。模塑,就是符號(hào)體系的構(gòu)造獲得了決定意義方式的模式化作用,這與概念范疇指導(dǎo)認(rèn)知實(shí)踐的功能是相通的。但符號(hào)體系只是形式范疇,其內(nèi)部規(guī)律(例如語(yǔ)言的語(yǔ)法構(gòu)成,符號(hào)的雙軸構(gòu)成等),會(huì)強(qiáng)烈作用于人在實(shí)踐世界的意義活動(dòng)。最后則由于社群元語(yǔ)言對(duì)人心的融合,而對(duì)意義世界的整體實(shí)踐起作用。于克斯庫(kù)爾認(rèn)為:“周圍世界是一個(gè)有機(jī)體以自我為中心構(gòu)成的世界——有機(jī)體生活在這個(gè)世界,認(rèn)知并塑造這個(gè)世界。”[英]保羅·科布利編:《勞特利奇符號(hào)學(xué)指南》,周勁松、趙毅衡譯,南京大學(xué)出版社,2013年,第46頁(yè)。實(shí)踐世界是被認(rèn)知與改造實(shí)踐塑造出來(lái)的。西比奧克認(rèn)為:“要對(duì)某個(gè)有機(jī)體的環(huán)境界進(jìn)行描述,就意味著,要展示這個(gè)生命體是如何對(duì)世界進(jìn)行映現(xiàn),這個(gè)世界中的對(duì)象對(duì)于它是什么意義。所以,符號(hào)活動(dòng)系統(tǒng)同時(shí)也是模塑系統(tǒng)?!盩homas A.Sebeok, “Biosemiotics: Its Roots, Proliferation, and Prospects,” Semiotica, vol.134, no.1/4, 2001, pp.61~78.

        沒(méi)有符號(hào)體系的模塑功能,人類的社會(huì)文化性活動(dòng),就失去意義所必需的秩序。因?yàn)闆](méi)有某種符號(hào),就沒(méi)有某種意義,不是特定的意義要求特定的符號(hào)來(lái)表現(xiàn)它,而是特定的符號(hào)決定特定的意義可能被表現(xiàn)出來(lái)。這個(gè)問(wèn)題很容易體會(huì):印歐語(yǔ)言的“是、在”(希臘詞on,即I am)使得西方式形而上學(xué)哲學(xué)體系很自然地圍繞著本體論展開(kāi),這就是Ontology。一般譯為“本體論“,實(shí)際上應(yīng)當(dāng)譯為“是在學(xué)”,無(wú)論如何復(fù)雜的論辯最后都會(huì)回到事物究竟如何“是并在”上面。近百年來(lái),Ontology先后被中國(guó)學(xué)者譯為“物性學(xué)”“萬(wàn)有學(xué)”(衛(wèi)禮賢)、“實(shí)體論”(陳大年)、”本體學(xué)”(常守義)、“萬(wàn)有論”(陳康)、“凡有論”“至有論”(張君勱)、“存有論”(唐君毅)、“有根論”(張岱年)、“是論”(陳康、汪子嵩、王太慶等),以及“是態(tài)論”(陳康)等等??磥?lái)所有的意義都被一個(gè)個(gè)挖掘出來(lái),但是這個(gè)詞的確切意義是合起來(lái)的,翻譯中無(wú)論用什么法子,都失落了,中國(guó)哲學(xué)中不存在Ontology,就是必然的事。再例如,許多民族的語(yǔ)言沒(méi)有時(shí)態(tài)之分,西方敘述學(xué)界關(guān)于是否必須用過(guò)去時(shí),關(guān)于戲劇是不是敘述的爭(zhēng)論,常常令中國(guó)敘述學(xué)研究者覺(jué)得西方學(xué)界是在刻舟求劍。甚至像symbol這樣極其常用的詞,中文參照上下文,翻譯成“符號(hào)”或“象征”兩個(gè)意義完全不同的詞,對(duì)認(rèn)知實(shí)踐的分割非常清楚,而西人兩詞不分,很多符號(hào)學(xué)家把這兩個(gè)基本意義弄混,符號(hào)學(xué)因?yàn)榉?hào)術(shù)語(yǔ)的錯(cuò)誤模塑作用,而弄混了符號(hào)學(xué)的基本原理(符號(hào)不同于象征),這真是一個(gè)諷刺。應(yīng)當(dāng)說(shuō),在漢語(yǔ)中,“象征”與“符號(hào)”這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)本來(lái)不會(huì)混淆,但是西方人混用,受翻譯影響,中國(guó)學(xué)界也不得不參與這種混亂:中國(guó)學(xué)者自己的書,也會(huì)弄混了本來(lái)清楚的漢語(yǔ)概念。西語(yǔ)之亂亂及漢語(yǔ),這真是令人遺憾的“中西交流”。學(xué)界有觀點(diǎn)認(rèn)為symbol此詞,“用于邏輯、語(yǔ)言及符號(hào)學(xué)心理學(xué)范疇時(shí),多譯作‘符號(hào);而用于藝術(shù),宗教等范疇時(shí),則譯為‘象征”。賀昌盛:《象征:符號(hào)與隱喻》,南京大學(xué)出版社,2007年,第5頁(yè)。該書同一頁(yè)又說(shuō):“西語(yǔ)語(yǔ)境中的‘象征偏重以形象指涉理性思辯的對(duì)象,但當(dāng)這一‘形象日漸脫離其具體的形態(tài)狀貌而被單一的‘語(yǔ)言符號(hào)所替代時(shí),‘象征就成了一種純粹的語(yǔ)言現(xiàn)象”。容易讓人誤讀為漢語(yǔ)中“象征”與“符號(hào)”為同義,只是在藝術(shù)學(xué)和宗教學(xué)之中用“象征”。這種“按學(xué)科”處理“同義”譯名,顯然越弄越混亂。

        所有的實(shí)踐,從認(rèn)知到有價(jià)值有目的的實(shí)踐,都是在一定的符號(hào)體系模塑作用下的實(shí)踐。模塑,就是人的意識(shí)自覺(jué)與不自覺(jué)地按照符碼體系的規(guī)律來(lái)進(jìn)行實(shí)踐意義活動(dòng)。在動(dòng)物身上這種模塑作用很明顯,因?yàn)樗鼈兊姆?hào)系統(tǒng)非常有限,也就使它們的周圍意義世界相對(duì)而言非常簡(jiǎn)單。而人的符號(hào)體系,尤其是語(yǔ)言和文字,是極為復(fù)雜的符號(hào)體系,由此造成人類的意義世界之龐大和復(fù)雜。endprint

        科學(xué)技術(shù)中的數(shù)學(xué)與科學(xué)理論部分,例如生物分類、地質(zhì)分期等,有強(qiáng)烈的模塑作用,把時(shí)間秩序分開(kāi)后,各種生物學(xué)、考古學(xué)、地址發(fā)現(xiàn),都有了對(duì)照可能。而技術(shù)與制造設(shè)計(jì)則是直接指導(dǎo)實(shí)踐意義世界。如果某個(gè)數(shù)學(xué)物理的公式在運(yùn)算中能融貫,它就具有真值,站得住腳;但是如果某項(xiàng)實(shí)驗(yàn)(例如某種藥物的療效)不能在實(shí)踐取效中重復(fù),它無(wú)論理論上如何說(shuō)得通,依然不是具有真值的籌劃。

        三、籌劃與意義世界跨越

        籌劃是思維的更重要部分,它直接指導(dǎo)實(shí)踐意義世界,因?yàn)樗陬^腦中設(shè)計(jì)出改造取效的方案。這是思維意義世界最接近實(shí)踐的區(qū)域,實(shí)際上一條腿已經(jīng)跨進(jìn)了實(shí)踐意義世界,可以說(shuō)籌劃是意義世界兩大部分的銜接之處。馬克思在《資本論》中指出:“我們要考察的是專屬于人的勞動(dòng)……最蹩腳的建筑師從一開(kāi)始起就比最靈巧的蜜蜂高明的地方,是他在用蜂蠟建筑蜂房以前,已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了。勞動(dòng)過(guò)程結(jié)束時(shí)得到的結(jié)果,在這個(gè)過(guò)程開(kāi)始時(shí)就已經(jīng)在勞動(dòng)者的想象中存在著,即已經(jīng)觀念地存在著”。[德]卡爾·馬克思:《資本論》第1卷,《馬克思恩格斯選集》第2卷,人民出版社,1995年,第178頁(yè)。馬克思這段話,非常清楚地指出:思維的“想象”對(duì)實(shí)踐活動(dòng)預(yù)先進(jìn)行籌劃設(shè)計(jì),是人類意義活動(dòng)的一個(gè)重大特點(diǎn)。

        原先只是在頭腦中進(jìn)行的籌劃,有能力讓符號(hào)意義先行于對(duì)物世界的實(shí)踐,這樣產(chǎn)生的籌劃符號(hào),可以事先創(chuàng)造對(duì)象,而不是對(duì)象先于符號(hào)存在,等著符號(hào)來(lái)表現(xiàn)。應(yīng)當(dāng)說(shuō),有一部分意義認(rèn)知活動(dòng),對(duì)象原則上是先在的,例如月亮升起在天,觀者認(rèn)知并對(duì)之進(jìn)行(從神話到天文學(xué)的)各種解釋,甚至改造(例如計(jì)劃把月球變成航天中轉(zhuǎn)站),但是并非人的全部意義活動(dòng)都沿著這條路線行進(jìn),相當(dāng)多的意義活動(dòng)是符號(hào)創(chuàng)造對(duì)象,而不是對(duì)象創(chuàng)造符號(hào)。

        我們可以把對(duì)象創(chuàng)造符號(hào)而映出的意義活動(dòng),稱為“對(duì)象先行”的意義活動(dòng),而把符號(hào)創(chuàng)造對(duì)象的意義活動(dòng),稱為“符號(hào)先行”的意義活動(dòng)。艾柯曾經(jīng)干脆把能指/所指稱為“前件/后件”(antecedent/consequent)。Umberto Eco, Semiotics and the Philosophy of Language, Bloomington: Indiana Univ Press, 1984, p.214。百花文藝出版社2006年版中文譯本《符號(hào)學(xué)與語(yǔ)言哲學(xué)》中略去此節(jié)。其謬誤,就在于何者前何者后實(shí)際上是因具體表意活動(dòng)而變動(dòng)的?!皩?duì)象先行”與“符號(hào)先行”這兩種意義活動(dòng),是在思維世界與實(shí)踐世界這兩邊出現(xiàn)的跨界活動(dòng),只是它們的方向相反。筆者至今沒(méi)有看到過(guò)關(guān)于符號(hào)活動(dòng)的兩種不同順序的討論,或許本文提出的“思維活動(dòng)全部是符號(hào)先行,符號(hào)創(chuàng)造對(duì)象”可以引起學(xué)界重視這個(gè)問(wèn)題。

        同屬于思維世界的藝術(shù)與夢(mèng)-錯(cuò)覺(jué),絕對(duì)不可能用作實(shí)際意義活動(dòng)的籌劃,除非是軍師的解釋把夢(mèng)“再符號(hào)化”為異象,才可能作為上天為軍政謀略做的籌劃?;孟肱c藝術(shù)的文本意圖,就是不跨界進(jìn)入實(shí)踐意義世界,因此它們是“無(wú)目的”的意義活動(dòng)。而籌劃卻是目標(biāo)就在于跨界創(chuàng)造而進(jìn)入實(shí)踐世界,因此,籌劃的目的是創(chuàng)造“符號(hào)在先的跨界意義”。阿奎那斯認(rèn)為:“思辨性知識(shí)通過(guò)擴(kuò)張而變?yōu)閷?shí)踐”,指的主要是人的籌劃能力。思維和實(shí)踐是意義世界的兩個(gè)不同的領(lǐng)域,但都落在人類意識(shí)范圍之中,二者的分野不會(huì)完全消失,但是二者靠范疇與籌劃相通:一方面是實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)成為思維活動(dòng)的材料,成為幻想、藝術(shù)、游戲的比喻性內(nèi)容;另一方面,思維的范疇活動(dòng)與籌劃,直接指揮實(shí)踐的意義活動(dòng)。這種互相滲透,是意義世界兩個(gè)部分能夠分立,又能夠結(jié)合的關(guān)鍵。

        思維意義世界與實(shí)踐意義世界最重要的區(qū)分是意義對(duì)象的地位不同:對(duì)于實(shí)踐性的意義活動(dòng),對(duì)象不可避免地在場(chǎng),對(duì)象的觀相成為攜帶意義的符號(hào)。例如,火星這顆比較特殊的星,作為意義對(duì)象,應(yīng)當(dāng)是自然的,火星從古至今自然而客觀地存在在那里。火星這個(gè)物可以成為很不同的意義對(duì)象:火星可以成為認(rèn)知實(shí)踐的對(duì)象,人類用各種手段觀察到火星的各種地表特征,認(rèn)識(shí)它是否適合生命;火星可以成為籌劃想象的對(duì)象,這種籌劃能否最后實(shí)現(xiàn)取決于未來(lái)的實(shí)踐,但是籌劃目標(biāo)對(duì)準(zhǔn)了這種實(shí)踐,例如對(duì)火星表面進(jìn)行“創(chuàng)建仿地球生存環(huán)境計(jì)劃”的宏大設(shè)計(jì),準(zhǔn)備人類有一天遷居于此;火星也經(jīng)常成為幻想性想象的對(duì)象,例如各種關(guān)于火星的小說(shuō),描寫火星人入侵,或人類的火星冒險(xiǎn),它們或是以火星這個(gè)對(duì)象作為借口,或是模糊地影射這個(gè)對(duì)象,實(shí)際上藝術(shù)無(wú)需這個(gè)具體對(duì)象,藝術(shù)靠(多多少少)跳過(guò)這個(gè)對(duì)象而創(chuàng)造豐富的解釋項(xiàng)。

        籌劃,是現(xiàn)象學(xué)系統(tǒng)的哲學(xué)家思索中的最關(guān)鍵問(wèn)題之一。海德格爾直接把意義看成是籌劃(Entwurt,經(jīng)常被英譯為designing或project)的產(chǎn)物。他一再?gòu)?qiáng)調(diào)“意義的問(wèn)題,亦即籌劃領(lǐng)域的問(wèn)題”,②③④[德]馬丁·海德格爾:《存在與時(shí)間》,陳嘉映、王節(jié)慶譯,熊偉校,三聯(lián)書店,1987年,第151、177、169、173頁(yè)。“意義就是籌劃的何所向”。②原因是籌劃本身就是意義的出發(fā)點(diǎn):“因?yàn)轭I(lǐng)會(huì)于它本身就具有我們稱之為籌劃的那種生存論結(jié)構(gòu)?!I(lǐng)會(huì)的籌劃性質(zhì)實(shí)際組建著在世的存在。”③他甚至認(rèn)為,人的領(lǐng)會(huì)與解釋,并不是針對(duì)物本身,而是針對(duì)我們?cè)诨I劃中得出的預(yù)期“可能性”,原因是:“解釋植根于領(lǐng)會(huì)?!忉尣⒎且獙?duì)被領(lǐng)會(huì)的東西有所認(rèn)知,而是把領(lǐng)會(huì)中所籌劃的可能性整理出來(lái)?!雹芏み_(dá)穆?tīng)柊鸦I劃的作用說(shuō)得更加清楚:“理解的經(jīng)常任務(wù)就是做出正確的符合事情的籌劃,這種籌劃作為籌劃,就是預(yù)期,而預(yù)期應(yīng)當(dāng)是‘由事情本身才得到證明”。[德]伽達(dá)穆?tīng)枺骸墩胬砼c方法》上卷,洪漢鼎譯,上海譯文出版社,1999年,第272頁(yè)。籌劃就是在想象中將會(huì)在實(shí)踐活動(dòng)中得到認(rèn)識(shí)或取效的預(yù)判。

        籌劃實(shí)際上是意識(shí)中一個(gè)非常具體的步驟,海德格爾就指出,現(xiàn)代科學(xué)與古代科學(xué)的一個(gè)重大差別在于其對(duì)物的“數(shù)學(xué)籌劃”,這種數(shù)學(xué)籌劃標(biāo)志著現(xiàn)代科學(xué)形而上的本質(zhì)。海德格爾認(rèn)為伽利略與牛頓把科學(xué)數(shù)學(xué)化,讓“純粹理性成為形而上學(xué)的引線和法庭,成為對(duì)存在者之存在,物之五行的規(guī)定性的法庭”。[德]海德格爾:《海德格爾選集》,孫周興編,三聯(lián)書店,1996年,第870頁(yè)。他是悲嘆現(xiàn)代科學(xué)的“數(shù)學(xué)籌劃”取消了科學(xué)中的敏悟。的確,現(xiàn)代科學(xué)發(fā)現(xiàn)新的行星、新的粒子,發(fā)現(xiàn)彗星的軌道,預(yù)判結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定,都是從數(shù)學(xué)上先行籌劃,然后進(jìn)行操作達(dá)到效果。endprint

        既然意識(shí)的形而上思維都被預(yù)先籌劃,思維的形而下認(rèn)知方式,更被人的符號(hào)體系所籌劃。但是符號(hào)的籌劃作用并不一定是對(duì)人的意義活動(dòng)有利的,人代替上帝,部分原因是用科學(xué)來(lái)解釋原本需要上帝概念來(lái)解釋的萬(wàn)物通性?,F(xiàn)代之前,以神的品格塑造人的意義世界(即所謂“人化”homination),被科學(xué)萬(wàn)能的范疇模塑所替代,一切無(wú)法進(jìn)行科學(xué)式驗(yàn)證(數(shù)字化、實(shí)驗(yàn)化)的方式,都被認(rèn)為不符合意義“真值”的標(biāo)準(zhǔn),從實(shí)證主義到泛科學(xué)主義的對(duì)科學(xué)的模塑能過(guò)度夸張,反而使人類的精神世界趨于貧乏。

        籌劃的一個(gè)大特點(diǎn)的確是“用形式方式”估計(jì)得出某種實(shí)踐意義的可能性,它與具體實(shí)踐的區(qū)別,就在于意識(shí)在籌劃中盡量擴(kuò)大可能性的領(lǐng)域,而不至于完全拘泥于實(shí)踐的細(xì)節(jié)規(guī)定性。這問(wèn)題說(shuō)起來(lái)抽象,其實(shí)非常具體:我籌劃明天早晨趕飛機(jī),我把一切能估計(jì)到的因素都盡可能估計(jì)在內(nèi),雖然我只是大致了解明晨的氣候、打車難度、機(jī)場(chǎng)忙碌程度,但是我把一切可能性轉(zhuǎn)化成“時(shí)間提前量”形式。對(duì)其他各種認(rèn)知或改造時(shí)間的籌劃,小到如何讀一本書,才能有所得益,大到如何進(jìn)行某個(gè)實(shí)驗(yàn),才能證實(shí)某個(gè)理論,都是如此。

        從根本上說(shuō),無(wú)論是范疇化還是籌劃,都是“生產(chǎn)性”的,具有把片段感知或經(jīng)驗(yàn)(感知?dú)埩簦┩暾哪芰?。②③[德]康德:《純粹理性評(píng)判》,鄧曉芒譯,人民出版社,2004年,B152、A118、A124節(jié)。它把部分在場(chǎng)的感知綜合成對(duì)象,甚至在事物完全不在場(chǎng)時(shí),直接創(chuàng)造事物(例如人造某種元素)??档抡軐W(xué)體系奠基之作《純粹理性批判》,尤其是其第一版中,明確提出想象在知性中的的關(guān)鍵作用。他主張:“想像力的純粹的( 生產(chǎn)性的) 綜合的必然統(tǒng)一這條原則先于統(tǒng)覺(jué)而成了一切知識(shí)、特別是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的可能性基礎(chǔ)”。②“我們有一種作為人類心靈基本能力的純粹想像力,這種能力為一切先天知識(shí)奠定了基礎(chǔ)”。③思維必然用人類天生的想象能力,梳理感知和經(jīng)驗(yàn),并加以“有序化”,從而把事物轉(zhuǎn)換成意義對(duì)象。思維的綜合能力,必是先于任何感知與實(shí)踐的。只有當(dāng)感知被思維的想象力綜合之后,才成為認(rèn)知:因此,只有意識(shí)的綜合,才是知識(shí)的起源,知識(shí)靠思維成為跨越到現(xiàn)世的橋梁。

        人的生活再庸常,也必定是在意義世界之中的活動(dòng),也必定建立在范疇化與籌劃基礎(chǔ)之上。只有靠思維,才能包容和融通復(fù)雜紛亂和互相矛盾的世界,從混亂無(wú)序的感官信息出發(fā),組織對(duì)世界的有序理解與籌劃。依靠籌劃,人能發(fā)現(xiàn)解決問(wèn)題的辦法,能把一系列選擇性決策根據(jù)一個(gè)目的組織起來(lái)。這種籌劃,哪怕非常精確地?cái)?shù)學(xué)化,依然需要認(rèn)知實(shí)踐予以證實(shí):“對(duì)于思想,人們經(jīng)常忘記它是一種藝術(shù),即精確性和不精確性、模糊性和嚴(yán)密性相結(jié)合的一種游戲?!盵法]埃德加·莫蘭:《迷失的范式:人性研究》,陳一壯譯,北京大學(xué)出版社,1999年,第104頁(yè)。人最常規(guī)的生活,就是依靠籌劃把混亂無(wú)序的感知、模糊的經(jīng)驗(yàn),組織成一個(gè)可實(shí)踐化的意義。

        每個(gè)人的日常生活實(shí)際上每時(shí)每刻都要靠思維來(lái)籌劃,生活中的一切都需要社會(huì)性意義來(lái)調(diào)節(jié)設(shè)計(jì)。用思維來(lái)籌劃,必須把經(jīng)驗(yàn)中的個(gè)人因素,和文化社群中的公眾經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系,因此人們很愿意見(jiàn)到實(shí)踐活動(dòng),都在自己熟悉的程式中展開(kāi),一切自然而然地循規(guī)辦事,以減少一件件事單獨(dú)籌劃的不確定性。而最穩(wěn)定的籌劃程式,莫過(guò)于遵循社群的已有規(guī)范。例如,關(guān)于子女的教育,究竟學(xué)什么,如何學(xué),這種籌劃過(guò)于復(fù)雜,人們情愿遵循社會(huì)的教育制度,以及社群的“風(fēng)氣”。例如奧數(shù)補(bǔ)習(xí)班,例如出國(guó)留學(xué),個(gè)人不一定做出了完全獨(dú)立的籌劃。

        因此,社群化的籌劃在我們生活中扮演了重大功能。所有的意義交流,都既是個(gè)體的,也是社群的。兩個(gè)個(gè)體所面臨的交流困境,既是個(gè)體的,又是由兩個(gè)交流社群文化差異決定的。個(gè)體只有通過(guò)置身于所處的文化中,才能理解他自己與社群的共同經(jīng)驗(yàn)之間的關(guān)系,他必須把自己經(jīng)驗(yàn)儲(chǔ)備與社群經(jīng)驗(yàn)融合,才能明了他在社會(huì)中的此時(shí)此刻的具體位置。他的盡心籌劃,大部分情況下只是與社群習(xí)俗之間的微調(diào),他甚至對(duì)自己在遵從社會(huì)習(xí)俗,并不自覺(jué)。只有當(dāng)他身處某種邊緣環(huán)境(例如身在異國(guó)),他才非常自覺(jué)地明白他必須在自己的籌劃與異社群的習(xí)俗之間,找到一種平衡關(guān)系,從而籌劃出適當(dāng)?shù)膶?shí)踐方案。

        作者單位:四川大學(xué)符號(hào)學(xué)-傳媒學(xué)研究所

        責(zé)任編輯:魏策策endprint

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        可愛(ài)的藝術(shù)罐
        兒童繪本(2018年22期)2018-12-13 23:14:52
        紙的藝術(shù)
        因藝術(shù)而生
        Coco薇(2016年2期)2016-03-22 16:58:59
        藝術(shù)之手
        讀者(2016年7期)2016-03-11 12:14:36
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