張錦波

(中國哲學與安徽思想家研究中心，安徽 合肥 230039)

《樂論》是魏晉玄學家阮籍討論傳統(tǒng)樂教理論的重要作品，也是其研究玄學思想的重要文本。以往研究由于對中國傳統(tǒng)樂教理論存在誤解，不能正確地分辨古今論樂的差異，所以不能充分地評判該文對于中國傳統(tǒng)樂教思想發(fā)展和魏晉玄學研究的學術價值。

一、阮籍所論之樂

阮籍《樂論》以“樂”為研究對象，而樂有古今之別，論樂也有古今差異，因此，我們有必要先行辨別阮籍所論之樂究竟是何樂。

樂有古今之別。在現代語境，如現代學術話語系統(tǒng)、現代學科體系下，音樂首先被界定為藝術或表演藝術的一種，藝術性是現代音樂的基本規(guī)定。如《辭?！方忉尅耙魳贰睍r說：“(音樂是)藝術的一種。通過一定形式的音響組合，表現我們的思想感情和生活情態(tài)。音樂是表演藝術，通過演唱、演奏，為聽眾所感受而產生藝術效果?！盵1]而在傳統(tǒng)語境，尤其是傳統(tǒng)樂教理論下，音樂首先被界定為樂教之樂，是與“禮”“政”“刑”同為“治化之具”，且具有同等社會性教化地位的樂教之樂。《禮記·樂記》說：“禮、樂、刑、政，其極一也，所以同民心而出治道也?！盵2]具有規(guī)范性內涵和社會性教化功能是樂教之樂的基本規(guī)定。音樂不僅僅是可供人們宣導情志的重要工具，不僅僅是一種藝術形式或表演藝術形式，而是具有規(guī)范性內涵、具有社會性教化功能的樂教之樂。

論樂也有古今不同。在現代語境下，音樂是藝術或表演藝術，它與人的情感，尤其人的情感表達相關，更多的是人們情感表達的重要工具或重要形式，多側重于分析音樂是否能夠充分地表達人的情感，而音樂的社會功能更多地是在音樂的社會性使用，尤其是音樂使用引發(fā)的社會效果層面說的。在傳統(tǒng)樂教理論視域下，音樂首先是社會性規(guī)范，它不僅僅強調音樂對于人的情感(尤其是人的情感表達)的有效反映，還更加突出對于人的情感(尤其是人的情感表達)的合規(guī)范性引導，強調以“樂”導情、正行，強調使人的情感(尤其是人的情感表達)的最終呈現符合社會性規(guī)范的要求，實現在“樂”的引導、規(guī)范下個體與其自身、個體與個體之間、個體與社會之間實現動態(tài)地和解，如孔子所說：“移風易俗，莫善于樂。”[3]另外，樂教之樂規(guī)范著、引導著人們的情感(尤其是人們的情感表達)，但這不意味著束縛著、阻礙著人們的情感(包括人們的情感表達)，人們以“樂”來表達出來的仍然是人們在特定時空境域的生命體驗和社會體驗，特定時代境域下音樂也體現出統(tǒng)治者治理社會的成效，如《禮記·樂記》說：“治世之音，安以樂，其政和。亂世之音，怨以怒，其政乖。亡國之音，哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣?！盵4]觀樂以知政，知政而知其得失，進而才能更好地治理社會。

那么，阮籍《樂論》所論之樂為何呢？這還需要回到阮籍《樂論》文本本身。在《樂論》中，阮籍將音樂基本界定為：“夫樂者，天地之體、萬物之性也。合其體，得其性，則和；離其體，失其性，則乖?！盵5]具體分析如下：

第一，音樂是“天地之體”“萬物之性”。樂之為樂，其根據不在于人和天地萬物，而在于“天地之體”“萬物之性”。高晨陽先生指出，“所謂‘體’或‘性’也不同于正始玄學家所說的宇宙本體，而系指自然界本身所具有的特定結構或秩序，或說宇宙整體的和諧性本質。因此，樂作為‘天地之體，萬物之性’的體現，當然也應該有類似于自然的結構或秩序而具備和諧性的特質”[6]。音樂獨立于具體的人與天地萬物之上，具有某種相對獨立性，且是規(guī)范著具體的人和天地萬物的宇宙整體性規(guī)范或秩序的具體表征，宇宙整體性規(guī)范或秩序賦予音樂本身以規(guī)范性內涵，而音樂所固有的規(guī)范性內涵因這一宇宙整體性規(guī)范或秩序的賦予具有了宇宙論或本體論層面的終極保證，進而可以發(fā)用、規(guī)范包括人在內的天地萬物。

第二，“(樂)合其體，得其性，則和；(樂)離其體，失其性，則乖?！币魳肥恰疤斓刂w”“萬物之性”的具體表征，需與“天地之體”“萬物之性”保持一貫性，體現“天地之體”“萬物之性”對具體存在的，包括人在內的天地萬物的本質要求，達到這一本質要求的，則“和”，稱之為樂；達不到的，則“乖”，不可稱之為樂。這里的“和”與“乖”不是指人自身情感表達的和諧，也不是人與天地萬物之間交互關系上的“和諧”，而是指宇宙整體性規(guī)范或秩序本身之和諧性，且要求人以“樂”這一具體形式體現出這種和諧性，以“樂”通達這種有序性、和諧性。音樂之存在和發(fā)用，音樂所固有的規(guī)范性內涵之具體呈現，也因此有了終極性根據(“天地之體”“萬物之性”)和現實的實踐方向(“和”)。

綜上來看，阮籍《樂論》所論之樂，而是本身固有的規(guī)范性內涵，且可以用作社會性教化活動的樂教之樂，并非是要論述作為藝術或表演藝術的現代意義上的音樂之樂。

二、樂以化俗：《樂論》的基本主題

那么，阮籍《樂論》又是如何由樂而論及樂教之現實可能的呢？阮籍《樂論》假托“劉子”與“阮生”二人對話，由“劉子”發(fā)問，阮生作答，劉子的問題就為：“夫金石絲竹、鐘鼓管弦之音，干戚羽旄、進退俯仰之容，有之何益于政？無之政何損于化，而曰‘移風易俗，莫善于樂’乎？”[7]即樂教之現實可能問題。

與其他樂教文章不同，阮籍《樂論》積極運用“辨名析理”玄學方法，具有鮮明的玄學色彩。馮友蘭曾指出：“玄學的方法是‘辯名析理’，簡稱‘名理’?！q名析理’是就一個名詞分析它所表示的理，它所表示的理就是它的內涵?！盵8]“辯名析理”就是要通過對“名”(名詞概念)本身所固有的“理”的分析，將“理”從“名”中抽繹出來，將一個名詞“發(fā)展”，分析為一個命題或一條命令。就“樂教”這一“名”來看，樂(樂教之樂)本身就具有規(guī)范性內涵或社會性教化功能，“教”不過是“樂”自身內在規(guī)定性的“現實性地”拓展而已，但“教”在“樂”中，“教”是“樂”之用，“教”也需以“樂”為體，有“樂”才有“樂教”，無“樂”則無“樂教”。

《樂論》中，阮籍立足于“樂”(樂教之樂)本身的考察，從“樂”(樂教之樂)本身說起，從“樂”(樂教之樂)本身所固有的規(guī)范性內涵和社會性教化功能說起，具體考辨圣人作樂之義，立論為：因樂而有教，因教以化俗。

首先，音樂具有獨立于人的情感(包括人的情感表達)和現實社會性教化活動(尤其是圣人作樂)之外的內在規(guī)定性，而這一獨立性之根據，在于音樂自身，在于音樂本身乃是宇宙整體規(guī)范性的具體彰顯。阮籍說：“八音有本體，五聲有自然，其同物者以大小相君。有自然，故不可亂；大小相君，故可得而平也。若夫空桑之琴，云和之瑟，孤竹之管，泗濱之磬，其物皆調和淳均者，聲相宜也，故必有常處；以大小相君，應黃鐘之氣，故必有常數。有常處，故其器貴重；有常數，故其制不妄。貴重，故可得以事神；不妄，故可得以化人?！盵9]高晨陽先生指出：“阮籍認為，八種樂器(八音)必須由特定的材料制作而不允許有絲毫茍且，……‘必有常處’而‘不可妄易’。這些樂器的制作方法必須遵循‘大小相君’‘應黃鐘之氣’的原則而不可隨意更改。……樂器的制作或組合必須符合一定的規(guī)律，所以說‘必有常數’?！^‘大不相君’，不單系指不同樂器和不同音素之間相互聯系、相互配合、相互補充而形成的一種特定的結構關系及其所具有的和諧特性，而且也系指宇宙整體的結構及其所具有的和諧特性。換句話說，八音之‘大小相君’的關系及其和諧性乃宇宙整體‘大小相君’關系及其和諧性的象征，所謂‘其物似天地之象’?！盵10]音樂(樂教之樂)有其“本體”“自然”“必有常處”“必有常數”等，而這些為樂本身所固有，證成這些“本體”“自然”“常處”“常數”等之為樂所固有的，乃是宇宙整體性規(guī)范。

第二，圣人作樂，乃是因“樂”而作，作樂以成“樂(教)”。阮籍說：“圣人之作樂也，將以順天地之體，成萬物之性也。故定天地八方之音，以迎陰陽八風之聲，均黃鐘中和之律，開群生萬物之情氣。”[11]圣人之作樂，在某種意義上是將音樂本身所固有的這一規(guī)范性內涵現實地、具體地“做出來”，“將以順天地之體，成萬物之性也”，因“樂”而作樂，“圣人立調適之音，建平和之聲，制便事之節(jié)，定順從之容，使天下之為樂者，莫不儀焉”[12]。圣人根據“音”“聲”“節(jié)”“容”等要素及其符合“樂”本身規(guī)范性內涵和社會性教化功能的本質規(guī)定(“調適”“平和”“便事”“順從”)，制作符合時代需要和社會性規(guī)范本質要求的音樂，“自上以下，降殺有等，至于庶人，咸皆聞之?！胗谛模瑴S于氣，心氣和洽，則風俗齊一”[13]，以引導民眾習樂以正心、正行，達到“移風易俗”的社會治理效果。

第三，圣人作樂而有教，有教則以化俗。阮籍說：“造始之教謂之風，習而行之謂之俗?！朔绞怙L，九州異俗，乖離分背，莫能相通，音異氣別，曲節(jié)不齊?！备鞯仫L俗不一，乃因“風”而成“俗”，在于各地社會治理者的各種具體的社會性教化需要及其活動(“造始之教”)，也在于各地民眾對這些社會性規(guī)范的慣性遵循(“習而行之”)，而風俗之所以不一，在于統(tǒng)一的、整體性的社會性規(guī)范或社會性教化活動的現實貫徹。樂(樂教之樂)本質上是整體性宇宙規(guī)范或秩序的具體表征，它超越于各地域各種具體的社會性習俗，通適于包括所有社會性個體和天地萬物在內的所有存在，其規(guī)范性具有整體性、普遍性的特質，因此，圣人作樂而有教，因而有了統(tǒng)一的，適用于所有社會性個體，甚至于天地萬物的社會性規(guī)范。而“先王之為樂也，將以定萬物之情，一天下之意也”[14]，有教則能以化俗，“《雅》《頌》有分，故人神不雜；節(jié)會有數，故曲折不亂；周旋有度，故頫仰不惑；歌詠有主，故言語不悖。導之以善，綏之以和，守之以衷，持之以久。散其群，比其文，扶其夭，助其壽，使其風俗之偏習，歸圣王之大化。”[15]總的說來，在《樂論》中，阮籍以樂而論樂教，又因樂教而以化俗，而這些都基于對音樂(樂教之樂)本身尤其是音樂(樂教之樂)本身所具有的規(guī)范性內涵和社會性教化功能的分析，彰顯出玄學家高超的思辨能力。

三、結語

文本的解讀，需要回到文本本身。立足于《樂論》文本本身得知，阮籍對樂教現實可能性問題的思考始終建立在對音樂本身(樂教之樂)的考察之上，建立在音樂本身所固有的規(guī)范性內涵和社會性教化功能的“辨名析理”之上，因“樂”而有“教”，有教以化俗，顯現出鮮明的玄學色彩。