汪 楠

（中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872）

“中”為儒家傳統(tǒng)思想中的重要概念之一，陳榮捷先生曾總結(jié)出其“六義”①，其中并無“性”之一說，但是胡宏卻以中論性。對于“中”與“性”的關(guān)聯(lián)，程頤曾與其學(xué)生呂大臨展開過討論，探索“中”與“性”的關(guān)系。程頤認(rèn)為“中即道也”“中也者，所以狀性之體段”“蓋中之為義，無過不及而立名”[1]605-606。實際上，周敦頤早已將“中”與“性”關(guān)聯(lián)了起來。胡宏正是在前人所論的基礎(chǔ)上，展開了自己的性論思想。

一、問題起源

胡宏作為湖湘學(xué)派的創(chuàng)始人，其論以性為本，但是自朱熹以來，通常將胡宏之論定為“性無善惡”。朱熹曾梳理了自楊時到胡宏關(guān)于“性無善惡”的演化路徑，他說：

總，龜山鄉(xiāng)人，與之往來，后往廬山東林。龜山赴省，又往見之?？倶O聰明，深通佛書，有道行。龜山問：“‘孟子道性善’，說的是否？”總曰：“是。”又問：“性豈可以善惡言？”總曰：“本然之性，不與惡對?！贝苏Z流傳自他。然總之言，本亦未有病。蓋本然之性是本無善惡。及至文定，遂以“性善”是贊嘆之詞；到得致堂、五峰輩，遂分成兩截，說善底不是性。[2]2586

朱熹指出“性無善惡”說來自于東林?？偟摹氨救恢?，不與惡對”，楊時則將此言授給胡安國。胡安國由此出發(fā)，認(rèn)為孟子“性善”之“善”為“贊嘆”之意，后胡寅與胡宏則將性分為無善惡之性與善惡之性，自此則有“二性”之分。除此之外，朱熹在《知言疑義》中對胡宏的性論思想進(jìn)行了系統(tǒng)批評，這一批評主要從三個方面展開：一是胡宏的“好惡，性也”之說，二是胡宏的“天理人欲同體異用”之論，三是胡宏對世人善惡論性的批評。對朱熹來說，胡宏的此論實則是以“中”論性。關(guān)于這一點在朱熹與其門人的對話中可以得到印證。據(jù)《朱子語類》所載：

直卿曰：“它既以性無善惡，何故云‘中者性之道’？”曰：“它也把中做無善惡。”[2]2584

對于弟子的疑問，朱熹認(rèn)為胡宏的“性無善惡”就是以“中”等同于“無善惡”。對此，牟宗三則認(rèn)為：“五峰之所以不見諒于朱子，只因朱子對之有以根本之說解，即以告子之‘性無分于善惡’之說視之也?！撇蛔阋匝灾瑳r惡乎哉？’此在字面上亦可評為‘性不可以善惡言’，而此語字面上又可轉(zhuǎn)為性‘無所謂善惡’或‘無善惡’。朱子即由此直以告子‘性無分于善惡’之說視之矣。此若非故意周納，亦是誤解之甚！若誠如此，則性又何值得‘嘆美’處？今既視‘孟子道性善，為嘆美之辭，不與惡對’，則其非否認(rèn)‘性善’可知，非告子之中性義又亦可知。”[3]在牟先生看來，胡宏是持“性善”之說的，但是他認(rèn)為胡宏并非以“中”為性，并且指出朱熹對胡宏性論的認(rèn)識是將其等同于告子之說。實際上，胡宏論性以“中”并非意味著同于告子的“性無分于善惡”，他實則是受到了周敦頤的影響。

周敦頤作為“北宋五子”之一，其道學(xué)宗主地位的確立得益于南宋諸儒的努力，其中以胡宏為代表的湖湘諸子更是對其贊譽有加。周敦頤在其《太極圖說》與《通書》中，將二者密切結(jié)合了起來。周敦頤在《太極圖說》中提出“五性感動而善惡分”一說，此說可謂內(nèi)涵豐富，他指出了“善惡”產(chǎn)生的兩個基本條件：第一是五性，第二是“感動”，這兩個條件是缺一不可的。在《通書》中，周敦頤對“五性”做出了進(jìn)一步的說明，他說：

曰：性者，剛?cè)?、善惡，中而已矣。[4]19

曰：剛善為義，為直，為斷，為嚴(yán)毅，為干固；惡，為猛，為隘，為強梁。柔善，為慈，為順，為巽；惡，為懦弱，為無斷，為邪佞。[4]19上文所引周子的話，歷來解說紛紜，學(xué)者們的意見不一。朱熹一方面將“五性”理解為“五常之性”②，從倫理價值的層面解析周子之說，但是另一方面，朱熹又從氣質(zhì)之性的立場出發(fā)，明確指出“五性”即剛善、剛惡、柔善、柔惡與中，這一思想體現(xiàn)在他在回復(fù)陸九淵的信中，他說：

而所謂“中”者，乃氣稟之得中，與“剛善”、“剛惡”、“柔善”、“柔惡”者為五性，而屬乎五行，初未嘗以是為太極也。[5]

朱熹此語是針對《通書》中的相關(guān)章節(jié)而有所發(fā)的。顯然，他將《通書》之論性與《太極圖說》之“五性”等同了起來。朱熹的這一理解是有據(jù)可循的。“剛”與“柔”從傳統(tǒng)上來說指的就是陰陽之氣③，“中”指的是陰陽二氣“無過無不及”的調(diào)和狀態(tài)，那么從其對立面出發(fā)，“剛善、柔善”與“剛惡、柔惡”則為陰陽之氣不相調(diào)和。但是朱熹將“五常”同于“五性”的理解又引出了一個新問題，即氣質(zhì)之性如何具有倫理意義？由于文獻(xiàn)資料的不足，周敦頤本人是否對此問題做過回答一直還是一個謎，為此，后人的理解只能是各抒己見，各展所長，但這也為后人思想的展開留下了充足的空間。朱熹雖然不反對周敦頤的“五性”之說，但是他在論及現(xiàn)實人性的種種不同時，常常采用的說法是“清濁”“厚薄”之分。

在明清時期，學(xué)者對此問題的見解又有新說。羅欽順則以本末論周子之性說④，黃宗羲則主張周敦頤的“五性”之說從詞語的使用上可以邏輯地推出“善惡皆性”，他在《孟子師說》中指出：

“性者，剛?cè)嵘茞褐卸岩印?，剛、柔皆善，有過不及則流而為惡。是則人心無所為惡，止有過不及而已。此過不及亦從性來，故程子言“惡亦不可不謂之性”也。仍不礙性之為善。[6]

黃宗羲認(rèn)為剛與柔都是善的，只有過與不及才會流于惡，其對惡的理解是站在“中”的反面，但是他將過與不及都?xì)w于惡實際上是受到了二程的影響，程顥曾說“天下善惡皆天理。謂之惡者非本惡，但或過不及便如此，如楊墨之類”[1]14。

由上可知，周敦頤所謂的“五性”并不具有通常意義的倫理價值，其所指的是陰陽二氣相互交感的不同狀態(tài)，而他將倫理世界的安頓賦予了“德”的內(nèi)涵。他在《通書》中說：“德：愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信?！盵4]15顯然儒家通常所說的“五?！北恢芏仡U視為“五德”，正是從此出發(fā)，周敦頤論述了“中”的意義。他說：“動而正，曰道。用而和，曰德?！盵4]17在周敦頤看來，“五性感動”是有正與不正的區(qū)別的，而“正”則為道，“和”則為“德”，故而“五德”實際上又是“中”，如此“五性”之中“中”為最貴。而“中”又是非“善”非“惡”的，所以以“中”為性，就是認(rèn)為善惡非性，湖湘學(xué)派的性論便由此得其源頭。

二、“中”為“性之道”

作為湖湘學(xué)派的創(chuàng)始人，胡宏不僅確立了性本論的學(xué)派宗旨，還對“中”與“性”的關(guān)系做了具體的闡述。胡宏在其《知言》中指出：“中者，性之道乎！”[7]1“中者，道之體；和者，道之用。”[7]14理解胡宏的這兩句話需要聯(lián)系他的“道者，體用之總名”[7]10一說?！暗馈?，在胡宏那里可以指“體”與“用”的“總名”，也就是說，此“總名”并非天道之實，僅指“總名”之虛。也正是在這個意義上，我們才可以理解他的“仁者，心之道乎”[7]1與“仁，其體；義，其用”[7]10，否則如何一邊說“性之道”，一邊又說“心之道”。既然明確了“道”之“總名”的“虛”意，則其“中”為性之體、“和”為性之用的意思便躍然紙上了。在胡宏看來，性以“中”為體而以“和”為用是確鑿無疑的。

胡宏以中為性，并贊同“性善”之說。根據(jù)朱熹的《知言疑義》和胡宏的自述，其父胡安國就曾將“性善”的含義解釋為“嘆美之辭”，這也被朱熹說成是“性無善惡”說的接續(xù)。實際上，胡宏論性非以善惡言，但卻以“中”為論。上文中已有分析，此處不再贅述。但是需要補充的是，胡宏對“中”之含義的理解同二程是一致的，它指的是“無過無不及”。在胡宏那里，“中”即善也。胡宏說：

至哉！吾觀天地之神道，其時無愆，賦形萬物，無大無細(xì)，各足其分，太和保合，變化無窮也。凡人之生，粹然天地之心，道義完具，無適無莫，不可以善惡辨，不可以是非分，無過也，不不及也。此中指所以名也。[7]332

胡宏認(rèn)為，由于得益于天地之道的神妙作用，萬物有以生成，且各得其分而無大小精粗的差別，但是人之生則得天地之心的精華，內(nèi)具道義，無適無莫，故而不能以善惡、是非分別之，既無所過，又無所不足，這就是“中”之為名。在胡宏看來，萬物都是圓滿自足的，更不用說人，眾人之間并無善惡、是非的分別，反而是以“中”為性。中不是“善惡”，因為善惡是相對的兩端，論以善惡就會違背孔子所定的“無適無莫”的君子準(zhǔn)則。胡宏論性以“中”的做法顯然也受到了周敦頤的影響。周子的“五性”之說以“中”為最上，他在《通書》中說：“剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣?！盵4]30周敦頤認(rèn)為同善惡相對的“中”才是所應(yīng)“止”之處。胡宏所說的“不可以善惡辨”之“善惡”并非倫理意義上的，而是從周敦頤的多寡之意而來。從這個角度上看，“中”之性是“純粹至善”的。

在胡宏看來，雖然從“性”的層面出發(fā)，人無善惡之別，但是從已發(fā)的心之層面來看，人與人的差別是存在的，而且其“心以成性”之說遭到了多方的批評與質(zhì)疑。善惡的產(chǎn)生實則在于“放心”，胡宏說：

夫心宰萬物，順之則喜，逆之則怒，感于死則哀，動于生則樂。欲之所起，情亦隨之，心亦放焉。故有私于身，弊于愛，動于氣，而失之毫厘，謬以千里者矣。眾人昏昏，不自知覺，方且為善惡亂，方且為是非惑。[7]332

在胡宏看來，心能主宰萬物，人的喜怒哀樂等情緒的產(chǎn)生在于心的作用：欲望發(fā)起、情感跟隨、心被放逐，故而眾人因私而昏昏，由此才為善惡所亂、為是非所惑。在胡宏看來，善惡、是非，都是“放心”之后的惡果。正因如此，胡宏才有“好惡，性也。小人好惡以己，君子好惡以道。察乎，則天理人欲可知”[7]330之說。好惡屬情，而情或發(fā)之以人欲，或發(fā)之以天理，由其發(fā)則可知君子、小人之性。

在天理與人欲的關(guān)系上，胡宏認(rèn)為二者是截然對立的，并不認(rèn)為二者能同時并存。他說：“人欲盛，則于天理昏。理素明，則無欲矣?！盵7]24由此可見，“同體”與“同行”既不意味著同為本體，也不意味著同時存在，其說同程顥的“善惡皆性”有異曲同工之妙。對人來說，雖然本具天命之性，但是此性之具并非一勞永逸，而是經(jīng)過后天不斷的道德修養(yǎng)才能保持純粹之性，這也是胡宏為什么強調(diào)“心以成性”的原因。在他看來，“好惡以己”則為小人、“好惡以道”則為君子，故而胡宏說：

事物屬于性，君子不謂之性也，必有心焉，而后能治；裁制屬諸心，君子不謂之心也，必有性焉，然后能存。[7]25

萬物皆性之所有，但是君子并不將其歸之于性，而是要發(fā)揮心的作用，然后才能有所治；雖然心能主宰，但是君子并不是萬事隨（己）心，而是以性為依據(jù)，然后才能存其心。胡宏所強調(diào)的是心性之間的互動關(guān)系，心性雙方相互成就，而不是單一的決定關(guān)系。

三、朱熹與張栻的立場

胡宏之說的影響之一就是引發(fā)了朱熹與張栻的討論。二人從程頤的立場出發(fā)，對胡宏之說提出了批評，但是朱、張二人的立場有相同也有不同。

在“中”與“性”的關(guān)系上，朱熹繼承了程頤的觀點，認(rèn)為“中”是“狀性之體”，“中是虛字，理是實字，故中所以狀性之體”[8]1512。對此，張栻也是贊同的，正如他在《答朱元晦秘書》中所說：“中也者，所以狀性之體段，而不可便曰中者性之體；若曰性之體中，而其用則和，斯可矣?！盵9]1067張栻是反對胡宏的“中者性之體，和者性之用”一說的，他還在《答朱元晦秘書》中指出“不可便曰中者性之體”[9]1067。

由此可見，針對胡宏的論中為性的觀點，朱熹與張栻皆是反對的，這是二人的相同之處。但是，在如何看待“心”的問題上，朱、張二人卻是各持己見、有所不同的。

根據(jù)《朱子語類》所記：

中，性之德；和，情之德。[8]1508

在朱熹看來，未發(fā)之中與已發(fā)之和分別對應(yīng)的是性與情，他又說：“性具于心，發(fā)而中節(jié)，則是性自心中發(fā)出來也，是之謂情。”[8]1507朱熹認(rèn)為“和”為“情之德”，是屬于心之已發(fā)層面，同時心之未發(fā)即為性，由此他主張從未發(fā)（體）與已發(fā)（用）這兩個方面看待心。

至于張栻認(rèn)心為已發(fā)的立場，則可從朱熹與其弟子的討論中得以知曉：

問：“呂與叔云：‘未發(fā)之前，心體昭昭具在；已發(fā)乃心之用?！宪幈嬲颜褳橐寻l(fā)，恐太過否？”曰：“這辨得亦沒意思。敬夫太聰明，看道理不子細(xì)。伊川所謂‘凡言心者，皆指已發(fā)而言’，呂氏只是辨此一句。伊川后來又救前說曰：‘凡言心者，皆指已發(fā)而言?！苏Z固未當(dāng)。心一也，有指體而言者，‘寂然不動’是也；有指用而言者，‘感而遂通’是也，惟觀其所見如何?！贝苏Z甚圓，無病。[8]1512

呂大臨（與叔）曾同程頤針對“中和”問題展開過討論，而據(jù)上述引文可知，張栻（南軒）認(rèn)為昭昭之心為已發(fā)。在朱熹看來，張栻“太聰明”了，故而他看問題“不子細(xì)”。朱熹認(rèn)為張栻是拘泥于程頤舊說才會這樣的。

實際上，張栻論心并未僅從已發(fā)入手。在他看來，心是貫通未發(fā)與已發(fā)的，他并不贊同朱熹的觀點，張栻說：

心性分體用，誠為有病。此若改作“性不能不動，動則情矣”一語，亦未安，不若伊川云“自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情”，語意精密也。[7]337

張栻雖然反對胡宏性體心用的看法，但是他同樣反對朱熹論性情以體用的觀點，他引程頤的“自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情”之語，意在表明自己的立場，堅持心、性統(tǒng)一論。在他看來，心是貫穿已發(fā)未發(fā)的，他在同游九言的書信往來中，反復(fù)申明了自己的立場。張栻在《答游誠之》一信中說：“有生之后，皆是已發(fā)，是昧夫性之所存也。”[9]1163此說顯然可以推翻朱熹的上述言論，而且張栻還指出：“欲雖萌于心，然其逐物而出，則是欲耳，不可謂心也。欲可去而心未嘗無。至于是心之存，物來順應(yīng)，理在于此，又豈得謂之出乎？”[9]1163在張栻看來，人生之后感物而動所產(chǎn)生的欲望雖然出于其心，但此時不是（本）心而是欲，因為心是不可無的，顯然已發(fā)之后心體仍然存在。

此外，張栻?qū)⒑甑摹叭w”之說發(fā)展為“統(tǒng)體”之論，并且認(rèn)為中為“統(tǒng)體”，是理一，而此理散為萬殊即“時中”。張栻雖然一方面贊同程頤的中為“狀性”之說，但是另一方面他也認(rèn)為“中”為性之依據(jù)，認(rèn)同呂大臨的“中即道”之說。

張栻以“中”為未發(fā)之體，這一點在其《答胡廣仲》一信中也有體現(xiàn)，他說：“大抵某之鄙意以為民受天地之中以生，均有是性也，而陷溺之，陷溺之則不能有之。惟君子能存其良心，故天性昭明。未發(fā)之中，卓然著見?！盵9]1174此說中所引《左傳》之語原本是“民受天地之中以生，所謂命也”[10]，而張栻則替之以“性”，以“中”為性之依據(jù)。普通人陷溺于私欲之中不能自拔，只有君子才能存心顯性，把握“未發(fā)之中”。這一點在其《孟子說》中也有體現(xiàn)，張栻認(rèn)為“人受天地之中以生，仁義禮智皆具于其性”[11]。

張栻在《答彭子壽》一信中說：“大本者理之統(tǒng)體。會而統(tǒng)體，理一而已；散而流行，理有萬殊?！盵9]1239此信是針對《中庸》的“中和”之說的。在張栻看來，“蓋中字若統(tǒng)體看，是渾然一理也；若散在事物上看，事事物物各有正理存焉”[9]1240。顯然，張栻認(rèn)為“中”既為理之全體，又為萬物分殊之理。而作為分殊之“中”，張栻在其《答朱元晦》一信中的觀點是：

某謂當(dāng)其可謂之中。天下之理莫不有兩端，如當(dāng)剛而剛，則剛為中；當(dāng)柔為柔，則柔為中。[9]1220

在張栻看來，“中”并非僅僅是程子所說的“無過無不及”，它所指的是“應(yīng)當(dāng)”；當(dāng)剛則剛即為中，當(dāng)柔則柔亦為中。怎樣確定這個應(yīng)當(dāng)呢？“當(dāng)剛”指的是“剛”之理，而“當(dāng)柔”指的是“柔”之理，剛?cè)犸@然是分殊之理，落實到萬物即其本性而已。由此，對于“當(dāng)柔”者來說，柔為其性，但是此“柔”是“中”；同樣，對于“當(dāng)剛”者來說，剛為其性，但是此“剛”為“中”?！爸小迸c“性”之間存在著微妙的關(guān)聯(lián)。

綜上所述，胡宏論性以中并非同于告子之說。告子在人性論上的看法有兩個基本的立場，一是主張“生之謂性”，二是主張“人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也”。告子所主張的是一種自然人性論，認(rèn)為倫理價值是后天教化所賦予的，故而他主張“仁內(nèi)義外”之說。而胡宏所持的是一種“性善”之說。在他看來，仁義是內(nèi)在于人而并非是外在強加的，因此，胡宏在其《釋疑孟》中對告子之說提出了批評，他說：

告子不知天性之微妙，而以感物為主，此孟子所以決為言之，使之無疑也。[7]318

在胡宏看來，告子并未真正明白什么是性，其所論以“感物”為主，而孟子才是真正明性之人。胡宏還明確指出：“貴賤，命也。仁義，性也?！盵7]48由此可知，其與告子觀點的截然不同。他論性以中，并非排斥仁義。他還說：“誠，天命。中，天性。仁，天心?！盵7]41在他看來，仁義與中并非水火不容，而是通過“性”溝通了起來。

但是胡宏所論的仁義與《孟子》中所論的仁義并不相同。在孟子與告子的時代，仁義就意味著倫理價值，而在胡宏的視域中，仁義則具有超越倫理的地位。兩宋時期，最先將仁義去倫理化的是周敦頤，他主張“仁體義用”之說，而胡宏則提出：“道者，體用之總名。仁，其體；義，其用。合體與用，斯為道矣。大道廢，有仁義。老聃非知道者也?！盵7]10在胡宏看來，仁體義用之合才為道，但是同時他又主張：“中者，道之體；和者，道之用?！盵7]14從體用的角度將中和與仁義統(tǒng)一了起來。

此外，胡宏以中論性的做法對張栻與朱熹思想的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。朱、張二人雖然都反對以中為性的觀點，但是由于立場的差異，彼此間展開了較為頻繁的學(xué)術(shù)交流，由此在一定程度上促進(jìn)了湖湘學(xué)與閩學(xué)這兩大派別的發(fā)展。

注 釋：

①“六義”即：中央，無過不及，中正之道，心，太極，曰空。參見于其文著《儒學(xué)“中”的概念之檢討》，載《孔子研究》1989年第3期。

②朱熹認(rèn)為：“五常之性，感物而動，而陽善、陰惡，又以類分，而五性之殊，散為萬事。”參見《朱子全書》第13冊第74頁，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版。

③孔穎達(dá)在《周易正義》中說：“剛?cè)峒搓庩栆病Ｕ撈錃饧粗^之陰陽，語其體即謂之剛?cè)??！眳⒁娡蹂鲎?、孔穎達(dá)疏、李學(xué)勤主編《周易正義》第294頁，中華書局1990年版。

④羅欽順認(rèn)為“周子之言性，有自其本而言者，‘誠源’，‘誠立’，‘純粹至善’是也，有據(jù)其末而言者，‘剛善’，‘剛惡’，‘柔亦如之，中焉止矣’是也。然《通書》首章之言，渾淪精密，讀者或有所未察，遂疑周子專以剛?cè)嵘茞貉孕?，其亦疎矣。”參見羅欽順著、閻韜點?！独е洝返?9頁，中華書局1990年版。