李 岸

(東北師范大學 文學院，吉林 長春 130000)

隱士作為一個獨立存在的社會群體，被歷史承認。與魏晉相關的正史中記載的有姓名的隱士共144位，重復的有31位[1]。正史中記載的魏晉隱士大都因政治情勢的混亂和時代思潮裹挾，運乖命蹇。這些人在飽經滄桑的挫敗感和膨脹放大的個人主義交織融合后，傲骨猶存不想低頭卻礙于種種不可逆的現實，自我了結不得后為了生存而做出了一種無奈的選擇。

一、魏晉隱逸心態(tài)分析

(一) 自我意識覺醒

魏晉時期的士人有別于前代士人的一個最大的不同在于自我意識的覺醒。從夏商西周到春秋戰(zhàn)國再到大一統(tǒng)的秦漢，士人與國家和君主相對穩(wěn)定地處于一種群體利益之中，這樣一種相對穩(wěn)定的利益關系到魏晉開始瓦解。大一統(tǒng)的局面崩潰，社會動蕩不安，政治黑暗。特殊的社會因素和政治因素使得這一時期的士人在社會上的定義開始變化，他們沒法依附政治獲取社會地位、獲取生活來源[2]。社會給他們以新的身份和地位，而這種新的身份和地位對比之前，其實并不算是好的改變——失去經濟來源，削弱政治優(yōu)越感。

這樣的變化對士人的生活來說無疑是一場災難，但對于他們的思想來說，卻是一次前所未有的解放。士人們的思想根基開始由家國第一向個人發(fā)展轉變，舊有體制崩潰，自我期許逐漸占到思想中的主導地位。整個魏晉南北朝的大動蕩時代，自我意識從覺醒最終達到了一個高潮，是一個“前無古人后無來者”的個性解放的時代。可以說中國歷史上，再也沒有比魏晉時期更解放的士人了。

(二) 去危以圖其安

阮籍其實是一個情商頗高頗會為人的人。他的隱逸，只是因為“屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為常?！盵3]躲避是為了保全自己，又為了自身安危出仕朝隱，卻終不得善終。嵇康的隱逸比阮籍更完全更直接。在他的潛在思想里，他完完全全的忠于曹魏政權，故堅決不同司馬氏合作，堅定地反對司馬氏的統(tǒng)治。他的內心充滿對現實政治的強烈不滿，文章中同樣表達了自己對政治的強烈控訴。

如此堅定徹底的隱逸選擇其實就是政治上的不得意的產物?！氨砻嫔蠚亩Y教者，實則倒是承認禮教，太相信禮教?！盵4]因為有信仰所以才反對，因為對世有渴望所以才失望的更徹底。這一時期的士人大都如阮籍和嵇康一樣，他們的政治熱情逐漸冷卻，舊有的價值體系瓦解，自我與社會需要一個和解，老莊和玄學便成為他們的一個最優(yōu)質的選擇，是他們避求自保的重新建構生活的一種方式。

時至東晉，隱逸的求安之氣更重，吏隱成為士人與社會和諧相處的一個更貼合的選擇，以山水文章聞名的謝靈運和謝朓是吏隱心態(tài)的代表。這類人在生活和士人理想的沖突中找到了一個平衡點，內圣外王，安心保命。但這樣看似無礙的選擇只是看上去很美，終究無法保全自己。

以“去危以圖其安”[5]為動機的隱逸，不論是心隱還是跡隱都可以理解為一種批判性的政治姿態(tài)。隱是為了避開無道，等待有道，湯因比曾作出論述：“復出是整個運動的實質，是它的最終目的?！盵6]其實若是政治清明可圖沒有危險，士人應該也是會選擇從政的。

(三) 隱居以求其志

魏晉時期的隱逸其實是士人為了給自己漂泊的心尋求一種精神寄托。自古士人多氣節(jié)，書讀得多了，心就會變得敏感而纖細。士人的追求不僅是活著，他們有遠大的志向和抱負，他們想成就一番事業(yè)；同時他們又有錚錚鐵骨，他們不肯背叛自己的理想，不肯放棄自己的驕傲，這時隱逸便成為士人對自身追求的一種實踐方式。

這種追求自我、追求身心平衡的隱逸大體可以分為兩種心態(tài)，一為求仕不得，二為急流勇退，兩者都有明哲保身之感。隱逸其情其志固然是可圈可點，但內涵中更多的士人與這個世界協(xié)調后的與自身和解的一種自我選擇，實質不過是一種妥協(xié)。至于高尚與偽善的區(qū)別則在于，有的人做出選擇之后其才學品行甚好，且享受這種放適無拘，雖偶有落寞，但瑕不掩瑜，自我調節(jié)很好，思想境界較高。而有的人做出選擇之后，卻仍然滿心怨憤，或企圖東山再起，或妄想馮唐持節(jié)，滿腹牢騷，格局狹小。帶著這種不切實際的幻想和渴望，帶著對官場黑暗的抨擊和鄙視，帶著對士人自身的避害和保全，心神不寧的生活。這樣如此心態(tài)指導下的隱逸一定程度上離開了外物的繁瑣，是魏晉自我意識覺醒后對自身的一種行之有效的認同方式，是維護自我的一種手段。

這樣的心態(tài)指引下的隱逸以脫俗為方式，以超脫為目標，卻終難達到通達，更不用提高尚。跳出魏晉的時代局限向前朝追溯，毒舌如莊子，高傲如許由，倔強如介子推，不肯入仕，不肯為朝廷效力，其根本原因未必是后人所說的高尚，終究逃不出“隱居以求其志”[5]的概括。這個志可以說是不完全意義上的通達之志，朝廷的糾葛他們不想理睬，君主的囂張他們不想奉承，同時有文化、有思想、有追求、有境界的他們自我意識特別強，不愿意自己有一點點的不自在，追求身心自由，自然成為隱逸之人，自然愿意“曳尾涂中”，自然會“臨河洗耳”。但如果當時政治清明，士人做官其政治理想可以實現，自由意志在相對程度上有所保全，這些隱士又會做出怎樣的選擇？盡管如此，魏晉之前的士人的隱逸生活仍然具有相對的純粹性，其隱逸所求之志更清逸，其士人心態(tài)相較魏晉也更為從容。從魏晉向后追溯，士人盡管追求精神世界，盡管有優(yōu)雅風度，盡管怡情山水，盡管成仙成佛，但這隱逸所求的志早已不復其初心了。

二、魏晉隱逸于后世的衍生意義

隱逸現象是一種獨特的文化現象，于西晉蔚然成風，是對世俗生活的雅化，追求物質生活的輕松與滿足；于東晉是行為的瀟灑脫俗，更加圓通?？梢哉f隱逸在魏晉時期雖不是高尚，卻具有較高格調。隨著朝代的變遷，隱逸從單純的自我意識的覺醒搖身一變成為高尚的代名詞，“只是為隱逸而隱逸，像隱逸本身就有他的價值與道理，得這道理的就是高士”[7]。尤其當社會形成這樣一種風氣，隱逸的概念被高尚化被擴大了。

(一) 望文生義

魏晉之后的士人對隱逸的理解來源大致分為兩個方面：一是古籍史書里的歷史記載，后人通過這些常規(guī)意義上的信史，努力了解那些年代久遠的隱逸之人，力圖知人；二是隱逸之人自己創(chuàng)作的文學作品來窺探揣摩這些士人的內心，若是隱逸之人名氣略大，還能從其他人的文學作品中管窺一二。但是無論是哪種方式都不是直接方式，都是后人通過文本望文生義，在根據自己的學識和經驗進行后期加工，進而理解出來的?？扇诵膹碗s，多生變故。詩文經過是隱士情感和追求的外化證明，但其傳導給世人的對自然和自我的追求未必是其隱逸之后的真實想法，畢竟文真的未必如其人。

被后人尊為“古今隱逸詩人之宗”的陶淵明，生于晉宋易代之際，《晉書》、《宋書》、《南史》和昭明太子編撰的《陶淵明傳》對陶淵明均有記載，可以說是后人研究陶淵明的重要的一手資料。但陶淵明生于晉宋易代之際，社會動蕩，人生復雜，史書本就不甚可信。同時陶淵明被后世津津樂道的軼事很多，其中真?zhèn)瓮瑯与y以分辨。后人再結合前人文學創(chuàng)作中所包含的諸多理想、情節(jié)、價值觀、生命基調和審美趣味等因素知人論世、知事品文，形成一種新的文本的建構，卻自以為隔著時空和陶淵明產生了情感的共鳴。

(二) 思維定式

西晉的隱士大多寒門，發(fā)展至東晉已經開始向上層蔓延。這些人大都淡泊名利，藐視富貴，德才兼?zhèn)?。越來越多的士人覺得隱逸高雅脫俗，有著矯厲的清高，為了隱逸而隱逸。歷史的疊加使隱士一詞標簽化，成為后人仕途不順的一種精神寄托。但這樣的精神寄托是思維固化后的刻板印象，使魏晉隱逸逐漸成為空談，士人為了提高自己的身價和名望而將隱逸看成以一種手段，企圖走終南捷徑以入仕，而文章也再無魏晉風骨。

(三) 托古制今

后世之人想要借著前人尤其是魏晉士人的隱逸樹立典型人物，為自己的所作所為找一個依據，為自己的精神找一個寄托。所以他們探求前代隱逸之人之事跡，正始名士、竹林名士、大小謝、王羲之、陶淵明都是他們研究的對象。隱逸在這種經典化認可的過程中在發(fā)揮本不屬于它的作用。如后世所贊揚的山水自然，其源自隱逸士人的寄情山水，可究其根本，士人只是不想自溷于世后純粹出于個人意識的書寫，這種單純的人生選擇卻變成了自然文化景觀，為后世學習效仿，文章本身的社會性實用性功能就更為明顯。也許正因為這種被賦予的社會功能，隱逸之精神才能持續(xù)其話題性和保持其功能性，反過來又給后人提供他們所需要的作用。

三、結 語

魏晉的隱逸歸根結底是士人自我意識覺醒后的帶有道德批判性的政治姿態(tài)和人生理想的所求。歷史上所謂的隱逸與高尚并無關系，不過是后人穿鑿附會。當一個士人選擇隱逸的時候，這個選擇本身就帶有了他對這個世界的心理認同，而后人所附會贊揚的那種觀念里的真正的隱逸或許根本就不存在。和光同塵，真的隱士必然有一個從高到低的回旋。擁有過世家貴族的地位，享受過前呼后擁的生活，世間繁華對他來說不過是“曾經滄海難為水”的過眼煙云，“歷盡千帆皆不是”后，不為所謂的氣節(jié)和道義，更沒有對社會的絕望與無奈；不是為了和主流社會對立，更談不上與現實的不合作，僅僅發(fā)自于人類自身的哲學思辨而做出的自然自發(fā)性的選擇。是在較高社會地位、較順利的社會發(fā)展中的脫于局限的純粹向往。

隨著時代的更迭變遷，物欲橫流，現實殘酷，生活壓力巨大，遂現代人賦予隱逸的意義更多更高尚。將隱逸看成一種對身心自由的保全，一種回歸于人性本身的追求，在生活中自娛自適，自從自享。不同于魏晉以來的避世，只是在盡力豐富自己內心，使自己更強大的同時面對現實。無關高尚，只是一種更舒服的自我選擇方式，這應該就是隱逸在現在的意義所在了。

[1] 張兆林,束華娜,紀祥.淺析中國隱逸文化的幾種類型[J].經濟研究導刊，2008(4)：187-188.

[2] 肖玉峰.“高尚”并非儒、道隱逸的共同性質——論中國隱逸思想認識上的一個重大誤區(qū)[J].孔子研究，2013(4)：87-96.

[3] (唐)房玄齡，等.晉書列傳第十九[M].北京：中華書局，1974.

[4] 魯迅.魏晉風度及文章與藥及酒之關系《魯迅全集》第三卷[M].北京：人民文學出版社，1980.

[5] (南朝劉宋)范曄.后漢書[M].濟南：山東畫報出版社，2013.

[6] (英)湯因比,曹未風等譯.歷史研究[M].上海：上海人民出版社，1959.

[7] 王瑤.中古文學史論集[M].上海：上海上海古籍出版社，1982.

Non-sublimationofSelf-choice：ontheScholars’MentalityofSeclusioninWeiandJinDynasties