余滿暉

(貴州師范大學 馬克思主義學院,貴州 貴陽 550001)

大約1844年5月底6月初至8月間，馬克思被驅逐流亡到了巴黎，在那里他寫下了一系列筆記文稿，這就是后來的《巴黎手稿》(也稱之為《1844年經濟學——哲學手稿》)，在對資產階級政治經濟學和資本主義制度進行批判性研究的同時，也對共產主義作了初步的論證。由于在馬克思主義發(fā)展史上，關于馬克思的共產主義思想，學界的相關研究長期以來存在兩個偏向：一是將馬克思的共產主義思想作為一個不存在飛躍的連續(xù)性整體看待,以致使相關論述渾濁不清甚至漏洞百出；二是一些論者也注意到了馬克思共產主義思想發(fā)展中存在“斷裂”，然而他們又往往走向了另一個極端即忽視了這種“斷裂”中的連續(xù)性，為此導致把馬克思不成熟的思想虛無化。因此，這就很有必要重新審視《巴黎手稿》中馬克思的共產主義思想，以推動相關問題的厘清，從而用更為徹底的理論去掌握群眾。

一、馬克思的“哲學信仰”時期與《巴黎手稿》中共產主義思想的前科學向度

關于自己的思想發(fā)展情況，馬克思提到：“當1845年春他(指恩格斯——引者注)也住在布魯塞爾時，我們決定共同闡明我們的見解與德國哲學的意識形態(tài)的見解的對立，實際上是把我們從前的哲學信仰清算一下?！盵1]34這說明1845年前馬克思曾有一個“哲學信仰”[1]34時期。在這個時期，首先，馬克思對“哲學”持肯定態(tài)度。1837年，他給父親寫信時就提到自己同“想避開的現(xiàn)代世界哲學的聯(lián)系卻越來越緊密了”[2]15。與此相關，馬克思認為“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華”[3]200。其次，馬克思此時所肯定的“哲學”不過只是抽象的“思辨”[3]73。清算“從前的哲學信仰”時，馬克思說：“思辨終止的地方，在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們的實踐活動和實際發(fā)展過程的真正實證的科學開始的地方?！盵3]73在這里，“思辨”就是指他“從前信仰的哲學”，這種哲學和“描述人們的實踐活動和實際發(fā)展過程的真正實證的科學”[3]73不同，它僅僅發(fā)生在純思辨的抽象范圍里。再次，馬克思解釋東西的出發(fā)點是抽象的“哲學”原則。在《 德意志意識形態(tài)》中，馬克思提出：“對現(xiàn)實的描述會使獨立的哲學失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結果的概括?！盵3]73-74由此可知，在這里馬克思事實上是認為他在從前的哲學信仰時期是“離開了現(xiàn)實的歷史”從抽象的原則出發(fā)去解釋對象。

《巴黎手稿》大約寫于1844年5月底6月初至8月間，恰好處于馬克思思想發(fā)展的“哲學信仰”[1]34階段，因此，其中關于共產主義的論述不可避免地受到那個特殊時期的影響而具有前科學的特點。

第一，馬克思對共產主義本質特點的前科學闡發(fā)。以費爾巴哈為代表的舊唯物主義由于不了解實踐的批判性、革命性，因此他們認為對于人本身來說，人的本質“只能理解為‘類’，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性”[3]56。《巴黎手稿》中，馬克思并沒有超越費爾巴哈這種“僅僅把理論的活動看作是真正人的活動”[3]54的哲學人本主義理論，他還是以這種學理為出發(fā)點來解釋人的本質以及與其相關的共產主義的觀點。馬克思指出：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。正是由于這一點，人才是類存在物?！盵4]162“因此，人與動物的區(qū)別不在于人有生命活動，人能生產，實際上動物也生產，而在于人有意識。不過，有意識也不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性，因為真正人的活動還是自由的活動?？梢姡挥凶杂傻囊庾R(或精神)才是人區(qū)別于他者的基本特質即人的本質或‘類特性’。人的生命活動，諸如生產勞動，如果是‘自由的有意識的’，那它就是具有‘類特性’的活動，也才是專屬于人的活動。一當這種活動不再是‘自由的’或‘有意識的’，那它對人來說就成了一種異己的、不屬于他的活動?！盵5]但“在國民經濟的實際狀況中……對象化表現(xiàn)為對象的喪失和被對象奴役”[4]157，所以在“當前的國民經濟的事實”中，工人的勞動創(chuàng)造的現(xiàn)實世界不是“自由的活動”，而是奴役工人與之相對立的對象，“它的現(xiàn)實存在已經與人的‘類特性’相分離或失去了人的‘類特性’——‘自由的有意識’的特性，因而相對工人來說也就成了一個‘異己的與他敵對的世界’”[5]。

至于未來的共產主義社會，馬克思指出它“作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義”[4]185。所以，共產主義社會與人們當下現(xiàn)實生活的現(xiàn)實世界的根本區(qū)別在于前者是異化的社會，而后者是人真正的本質亦或自由自覺的活動完全復歸到人本身的社會。為此可以說，未來共產主義社會與人類社會發(fā)展史上已經出現(xiàn)的社會在本質方面的區(qū)別是共產主義社會是完全“自由的有意識的”[4]162一種社會形態(tài)。

然而，由于“自由王國只是在由必需和外在目的規(guī)定要做的勞動終止的地方才開始，因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質生產領域的彼岸，象野蠻人為了滿足自己的需要，為了維持和再生產自己的生命，必須與自然進行斗爭一樣，文明人也必須這樣做；而且在一切社會形態(tài)中，在一切可能的生產方式中，他都必須這樣做，這個自然必然性的王國……始終是一個必然王國”[6]926，這表明人們從必然王國跨越走向自由王國是一個沒有止歇、需要不停努力的無限性的發(fā)展過程，因而完全“自由的有意識的”[4]162《巴黎手稿》中的共產主義社會只是一種以“應當”在場的美好理想。

第二，對共產主義所代表利益的前科學設想。在《巴黎手稿》中，馬克思不僅認為“勞動用機器代替了手工勞動，但是使一部分工人回到野蠻的勞動，并使另一部分工人變成機器”[4]158-159，因此，工人是異化了的“非人”。而且，“凡是在工人那里表現(xiàn)為外化的、異化的活動的東西，在非工人那里都表現(xiàn)為外化的、異化的狀態(tài)”[4]168，因而“有產階級和無產階級同樣表現(xiàn)了人的自我異化”[4]261，盡管“有產階級在這種自我異化中感到幸福，感到自己被確證”[4]261，但這也無法否定在當下現(xiàn)實中不僅無產階級不是真正的人，而且資產階級也不是真正的人的實際情況。為此，共產主義社會既然是使人的自然本性完全實現(xiàn)，把異化的人“解放成為人”[3]16的社會，那么作為它解放活動作用對象的就既有受剝削、受壓迫的無產階級，而且也應當有以剝削者在場同樣受物奴役的資產階級。只有使所有異化的人都真正占有了自己賴之成為人的本質，克服了異化，才能說共產主義社會達到了真正人的本性的完全復歸。所以，共產主義既代表了無產階級的利益，也代表了資產階級的利益。

其實，縱使是哲學家自身，也是屬于一定的階級的，例如當下的資本主義社會，“資產者的觀念本身是資產階級的生產關系和所有制關系的產物”[3]289，因此，共產主義雖然是“為絕大多數(shù)人謀利益的獨立的運動”[3]283，但是它并不是代表不分階級的抽象的“人”的利益，而是“宣告現(xiàn)代資產階級所有制必然滅亡”[3]251，因而一直堅定地站在無產階級的立場上，是代表無產階級的利益的運動。

第三，對共產主義實現(xiàn)路徑的前科學構想。由于現(xiàn)實生活的世界是一個“非人”的異化世界，為此，工人要求消除異化，走進共產主義。而通過對私有財產與異化的“積極的揚棄”[4]185,共產主義就會成為經驗的存在。但是，在異化與私有財產的關系方面，馬克思卻斷定：“私有財產是外化勞動即工人同自然界和對自身的外在關系的產物、結果和必然后果”[4]166，這即意味著，要走向共產主義，首先必須消除異化，繼而由于異化的克服，作為其“產物、結果和必然后果”的私有財產也才會得到“積極的揚棄”，到了那時，共產主義才會實現(xiàn)。

這實際上只是馬克思在自己不成熟時期的一種前科學闡述。在清算“從前的哲學信仰”時，馬克思專門提到：“只要分工還不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量。”[3]85因此，在“分工和私有制是相等的表達方式，對同一件事情，一個是就活動而言，另一個是就活動的產品而言”[3]84的事實面前，不是異化產生了私有制，而是私有制造成了異化。所以，不是先消除異化，而是先消除分工或私有制，進而才能克服異化，由此共產主義“在經驗上才是可能的”[3]86。

二、斷裂中的連續(xù)：《巴黎手稿》中馬克思共產主義思想的科學向度

《巴黎手稿》中馬克思關于共產主義的闡述雖然具有前科學的特點，但是這種狀況只是馬克思思想發(fā)展過程中表現(xiàn)出來的一個方面即連續(xù)中的斷裂。作為一個不成熟的馬克思主義者，馬克思當時的共產主義其實還有以斷裂中的連續(xù)存在的另一個方面也就是科學的向度。

其一，馬克思認為共產主義不是先在的、既成的僵死世界，而是人通過自己能動的實踐活動生成的社會。在《巴黎手稿》中，作為黑格爾的學生，馬克思指出：“黑格爾的《現(xiàn)象學》及其最后成果——辯證法，作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性——偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產生看作一個過程?！盵4]205與這種看法相聯(lián)系，馬克思提出：“歷史的全部運動，既是這種共產主義的現(xiàn)實的產生活動，即它的經驗存在的誕生活動?！盵4]186由此可見，在馬克思的視閾中，共產主義也被他“看作一個過程”[4]205，它不是既成的，而是人現(xiàn)實的活動產生出來的。

關于對象世界，1845年哲學革命后馬克思批判費爾巴哈“沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果”[3]76。這說明《巴黎手稿》中馬克思認為共產主義是由人們生機勃勃的能動的活動生成的看法，事實上已經克服了包括費爾巴哈在內的一切舊唯物主義學者“對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解”[3]54的不足。當然，黑格爾的唯心主義辯證法雖然肯定我們生活于其中的現(xiàn)實自然界的生成性，但是黑格爾卻認為生成這個物質對象世界的不是人們物質性的活動實踐，而 “是自我異化的精神”[7]21。正是在這里馬克思站到了黑格爾的對立面，對黑格爾唯心主義自然觀的抽象性進行了深刻的批判，斷定黑格爾視域中這種由思維創(chuàng)造出來的自然對人來說也相當于無。因此，人現(xiàn)實生活的世界包括共產主義社會都不是純思維運動的結果，它們只能是人們能動性的物質實踐活動生成出來的東西。

其二，在馬克思的視閾中，共產主義不是一個凝固的社會發(fā)展終點，而是人類社會辯證運動中的一個環(huán)節(jié)，是一種運動。在撰寫《巴黎手稿》時，他提出共產主義這種“革命運動必然在私有財產的運動中，即在經濟的運動中，為自己既找到經驗的基礎，也找到理論的基礎”[4]186，這就表明在他的自我意識中，共產主義是“革命運動”。那么，這種運動是否就像黑格爾的絕對精神運動一樣由于復歸到與人的精神同一而最終走到自己的終點不再繼續(xù)向前發(fā)展呢？對此，馬克思的答案是否定的。即使共產主義是“完成了的自然主義”[4]185或“完成了的人道主義”[4]185，完全使人復歸到了“社會的即合乎人性的人”[4]185，似乎達到了人類社會發(fā)展形態(tài)的最高峰，但即使這樣，馬克思還是認為：“共產主義是作為否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和復歸的一個現(xiàn)實、對下一段來說是必然的環(huán)節(jié)?！盵4]197所以，共產主義社會不是人類社會的終點，而只是其辯證運動的一個發(fā)展的“必然的環(huán)節(jié)”[4]197。它一方面是“前一個環(huán)節(jié)”的目標，另一方面又是“下一段”[4]197借以躍遷的階梯。

這與馬克思通過哲學革命躍遷到新唯物主義思想發(fā)展階段以后，對科學共產主義的闡發(fā)具有一致性。1845年后，馬克思論述共產主義時曾特別指出：“共產主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現(xiàn)實應當與之相適應的理想，我們所稱為共產主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動，”[3]87是一個前進、上升的現(xiàn)實發(fā)展過程。

其三，《巴黎手稿》中的共產主義凸現(xiàn)了對無產階級解放的深切關懷。在論述共產主義時，馬克思特別關注工人的悲慘現(xiàn)狀，強調指出：“工人生產的財富越多，他的產品的力量和數(shù)量越大，他就越貧窮，工人創(chuàng)造的商品越多，他就越變成廉價的商品，物的世界的增值同人的世界的貶值成正比。”[3]40從中我們能夠發(fā)現(xiàn)，馬克思對“當前的經濟事實”中工人的現(xiàn)狀是極端不滿意的。為此，馬克思批判性地指出：“這一事實無非是表明：勞動所生產的對象，即勞動的產品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產者的力量，同勞動相對立?！盵3]41為此，馬克思才訴諸共產主義，希望“通過人并且為了人而對人的本質的真正占有”[4]185來克服人的異化狀態(tài)，從而徹底改變工人的悲慘現(xiàn)狀使他們能最終得到解放。誠然，《巴黎手稿》中馬克思因為自己思想的不成熟而誤認為共產主義運動在代表無產者的利益的同時，也代表了有產者亦或資產階級的利益。不過，它卻不能否認馬克思這種不成熟的共產主義思想中滲透的對無產者自由、解放的深切關注，反而是對這種關注的肯定。

在《共產黨宣言》中，馬克思、恩格斯呼吁：“讓統(tǒng)治階級在共產主義革命面前發(fā)抖吧。無產者在這個革命中失去的只是鎖鏈，他們獲得的將是整個世界。”[3]307由此可知，通過共產主義運動讓無產階級失去一直在肉體和精神上緊緊束縛他們的鎖鏈，從而解放無產階級其實也是科學共產主義的內在追求目標。因此，《巴黎手稿》中馬克思關注無產階級的解放說明他那時的共產主義思想也閃耀著新世界觀的曙光。

三、探討馬克思《巴黎手稿》中共產主義思想的啟示

當今時代，隨著中國特色社會主義建設的進一步深入拓展，我國人民實現(xiàn)“中國夢”，復興中華民族，最終走進共產主義社會的趨勢越來越清晰。這也使關于共產主義的研討成為聚光燈下的“貴族”，受到諸多論者的關注。在這“喧嘩與騷動”當中，從理論層面來看，眾多學者探討馬克思的共產主義思想實現(xiàn)的躍遷時，他們著力闡發(fā)的是馬克思的共產主義學理與他之前的共產主義者所持有看法的對立上，認為在馬克思之前，所有關于共產主義的思想都是空想的共產主義，而馬克思則批判性地繼承了人類文明的一切積極成果，因而在自己的革命性實踐活動中自覺回應時代的呼喚，開啟了共產主義的新紀元，創(chuàng)立了科學的共產主義理論，由此遮蔽了馬克思“哲學信仰”時期的共產主義與其科學共產主義的區(qū)別。如有研究者就提出：“共產主義作為理想和信念，其哲學基礎不可能是知識論，而只能是價值論及其依據(jù)——人學本體論，馬克思在《手稿》中對共產主義的論證和界定，是對這一論斷的充分證明：共產主義的價值合理性在于它是對私有財產即異化了的人的本質的揚棄?！盵8]

當然，也有學者注意到了“馬克思并不是從馬克思生下來就具有其規(guī)定性的，也不是馬克思在其后來思想發(fā)展進程的任何時期都具有其規(guī)定性的，他只是在自己思想發(fā)展的一定階段上才獲得我們稱之為‘馬克思’的規(guī)定性的”[9]36-37，如有論者在《從“哲學共產主義”到科學共產主義》里提出：“馬克思、恩格斯不是直接從前輩的空想共產主義轉向科學共產主義，而是經過了自己的一個‘哲學共產主義’階段，然后再轉向科學共產主義的。”[10]不過，這些學者雖然看到了馬克思的共產主義思想有一個歷史發(fā)展過程，但他們卻走向了另一個極端，偏向于強調馬克思“哲學共產主義”和科學共產主義的斷裂與對立，沒有自覺論證二者的連續(xù)和統(tǒng)一，為此無意識地陷入到把作為科學共產主義發(fā)展階梯的馬克思不成熟的思想虛無化的泥淖。

而通過探討《巴黎手稿》中馬克思的共產主義，我們會發(fā)現(xiàn)，一方面“哲學信仰”時期馬克思包括共產主義在內的諸多不成熟的思想確實存在斷裂，它們和馬克思“新唯物主義”[3]57中的相關論述雖然在表面上是同一個范疇，但卻帶有強烈的費爾巴哈哲學人本主義色彩。如果不加選擇，全部并蓄就會使相關學理渾濁不清或漏洞百出；另一方面，《巴黎手稿》中馬克思闡發(fā)的共產主義等一系列尚不成熟的思想學理也并非完全都屬于非馬克思主義的理論，它包含了一系列馬克思主義新世界觀的思想成分，是馬克思思想從不成熟到成熟的一個必不可少的重要階梯，因此決不能將之虛無化。

從實踐層面來看，當下雖然我國通過改革開放極大地解放和發(fā)展了生產力，為最終實現(xiàn)“中國夢”創(chuàng)造了光明的前景，但是“同時，必須清醒看到，我們的工作還存在許多不足，也面臨不少困難和挑戰(zhàn)”[11]9。為此，讓馬克思的共產主義思想走進當代就成了當下現(xiàn)實的必然選擇。而從《巴黎手稿》中馬克思的共產主義思想來看，當今時代，一方面，我們必須堅定地堅持馬克思主義的科學指導。馬克思在自己長期的斗爭實踐中積淀形成的科學思想，包括《巴黎手稿》中馬克思的共產主義等不成熟思想中的科學精華，都是我們指路的航標和前進的燈塔。只有以此為指南，我們才能找準行動的方向，繼而才能順利地在實際工作中真正做到攻堅克難，滿足我國人民對美好生活的向往，最終實現(xiàn)中華民族偉大復興的中國夢。另一方面，我們也不能教條主義地對待馬克思的思想，主觀地認為凡是馬克思說的都是絕對正確的真理。因此，我們必須將馬克思的思想緊密與中國特色社會主義現(xiàn)實對接，以發(fā)展著的實踐為基礎，不斷提升、創(chuàng)新馬克思的思想邏輯，在從理論到實踐的第二次飛躍當中既揚棄馬克思不成熟思想的前科學內容，也促使馬克思的思想一直與時俱進，從而以徹底的真理性理論體系站在時代的最前沿，更為有力地掌握群眾，推動新時代中國特色社會主義建設的道路越走越寬闊。