徐碧輝

曾經(jīng)有學(xué)者把20世紀(jì)80年代的中國(guó)美學(xué)說(shuō)成是實(shí)踐美學(xué)“一統(tǒng)天下”的局面。這話(huà)在一定程度上反映出那個(gè)時(shí)代實(shí)踐美學(xué)的影響之深廣。50年代參與美學(xué)討論的各家觀(guān)點(diǎn)的代表人物，除了蔡儀仍然堅(jiān)持認(rèn)識(shí)論美學(xué)之外，大多數(shù)學(xué)者都轉(zhuǎn)向了實(shí)踐論，都從馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中尋找理解美本質(zhì)的門(mén)徑，把美學(xué)建立在馬克思的實(shí)踐哲學(xué)基礎(chǔ)之上。其中，劉綱紀(jì)是一個(gè)突出的代表。他把美學(xué)與哲學(xué)緊密結(jié)合起來(lái)、注重從哲學(xué)上論述美的實(shí)踐基礎(chǔ)以及審美與自由的關(guān)系，針對(duì)勞動(dòng)與審美、審美與物質(zhì)實(shí)際需要之間的關(guān)系、美的客觀(guān)性與社會(huì)性、合目的性與合規(guī)律性等問(wèn)題寫(xiě)過(guò)多篇論文，80年代中期集結(jié)出版為《美學(xué)與哲學(xué)》。同年出版的還有他的美學(xué)和藝術(shù)哲學(xué)專(zhuān)著《藝術(shù)哲學(xué)》。90年代以后，劉綱紀(jì)更注重探討美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)理論，他曾撰寫(xiě)專(zhuān)文闡述馬克思主義哲學(xué)的性質(zhì)、馬克思主義哲學(xué)本體論等問(wèn)題，十分注重和強(qiáng)調(diào)實(shí)踐作為物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的基本含義，這些成果匯集成為專(zhuān)著《傳統(tǒng)文化、哲學(xué)與美學(xué)》。他明確提出，馬克思主義哲學(xué)本體論是實(shí)踐本體論，馬克思主義哲學(xué)是“以物質(zhì)的自然界為基礎(chǔ)的實(shí)踐的人本主義”，馬克思主義美學(xué)可以稱(chēng)為“實(shí)踐批判的存在論美學(xué)”。

一、美是自由的感性表現(xiàn)

在《美學(xué)與哲學(xué)》中，劉綱紀(jì)對(duì)美的本質(zhì)等問(wèn)題作過(guò)詳盡分析。一些后來(lái)他反復(fù)強(qiáng)調(diào)的觀(guān)點(diǎn)，如勞動(dòng)創(chuàng)造了美、美是脫離實(shí)際物質(zhì)需要的自由的感性表現(xiàn)、美的客觀(guān)性與社會(huì)性等，在這里已有所表露。正如其“自序”里講的：“談到本書(shū)在美學(xué)上的基本觀(guān)點(diǎn)，我翻來(lái)覆去講的就是一個(gè)觀(guān)點(diǎn)：勞動(dòng)創(chuàng)造了美，美是人在改造世界的實(shí)踐創(chuàng)造中所取得的自由的感性具體表現(xiàn)?！盿劉綱紀(jì)：《美學(xué)與哲學(xué)·自序》，武漢：湖北人民出版社，1986年，第2頁(yè)。關(guān)于勞動(dòng)與美的關(guān)系，他總結(jié)道：

“勞動(dòng)，作為具體勞動(dòng)（經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的），創(chuàng)造出一個(gè)產(chǎn)品的使用價(jià)值；作為抽象勞動(dòng)（同樣是經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的）創(chuàng)造出一個(gè)產(chǎn)品的交換價(jià)值；作為人類(lèi)支配自然的創(chuàng)造性的自由的活動(dòng)，創(chuàng)造出一個(gè)產(chǎn)品的審美價(jià)值。我認(rèn)為這也正是馬克思所說(shuō)的‘勞動(dòng)創(chuàng)造了美’的真實(shí)含義。”b劉綱紀(jì)：《關(guān)于美的本質(zhì)問(wèn)題》，《美學(xué)與哲學(xué)》，武漢：湖北人民出版社，1986年，第79頁(yè)。

關(guān)于美與自由的關(guān)系，他在這里已提出，“美是在人類(lèi)改造世界的實(shí)踐基礎(chǔ)上，從必然到自由的飛躍所取得的歷史成果。”c劉綱紀(jì)：《美——從必然到自由的飛躍》，《美學(xué)與哲學(xué)》，第6頁(yè)。他認(rèn)為美學(xué)意義上的自由主要有三方面含義。其一，“已經(jīng)越出了物質(zhì)生活需要滿(mǎn)足的范圍?！逼涠笆菍?duì)客觀(guān)必然性的一種創(chuàng)造性的掌握和支配?！逼淙?，“是個(gè)人與社會(huì)的高度統(tǒng)一的實(shí)現(xiàn)。”d劉綱紀(jì)：《美——從必然到自由的飛躍》，《美學(xué)與哲學(xué)》，第25-27頁(yè)。他強(qiáng)調(diào)，自由不是主觀(guān)幻想或想象的自由，而是對(duì)自然界的實(shí)踐改造的結(jié)果。“美是人的自由的表現(xiàn)（也就是人與自然、個(gè)體與社會(huì)的統(tǒng)一的表現(xiàn)），而人的自由不是精神活動(dòng)的產(chǎn)物，不是主觀(guān)幻想的產(chǎn)物，而是人在實(shí)踐中掌握了必然，實(shí)際改造和支配了世界的產(chǎn)物?！眅劉綱紀(jì)：《關(guān)于美的本質(zhì)問(wèn)題》，《美學(xué)與哲學(xué)》，第77頁(yè)。

自由問(wèn)題是實(shí)踐美學(xué)的核心問(wèn)題。實(shí)踐美學(xué)論者通過(guò)各種思路、各種觀(guān)點(diǎn)所要表達(dá)的一個(gè)思想便是，美是一種自由。而實(shí)踐美學(xué)之所以取得巨大影響力的原因之一便在于它著力論述與強(qiáng)調(diào)的是人如何通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)獲得自由，要解決的問(wèn)題是實(shí)踐中的自由與審美中的自由是一種什么關(guān)系。在這個(gè)問(wèn)題上，實(shí)踐美學(xué)家們的具體表述略有不同。李澤厚、劉綱紀(jì)以及楊恩寰等人所主張的自由是一種實(shí)踐中的自由，是通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)獲得的行動(dòng)自由。李澤厚強(qiáng)調(diào)自由是一種造形力量，一種通過(guò)實(shí)踐操作掌握必然規(guī)律與形式法則所獲得的巨大的造形力量，認(rèn)為對(duì)這種造形力量的掌握與運(yùn)用本身便是美。因此，他特別強(qiáng)調(diào)美首先是一種改造世界的實(shí)踐過(guò)程，其次才是改造世界所獲得的靜態(tài)成果與產(chǎn)品。從文化心理結(jié)構(gòu)方面講，自由又表現(xiàn)為一種由實(shí)踐所獲得的心理功能，即認(rèn)識(shí)中的自由直觀(guān)，倫理中的自由意志和審美中的自由享受。劉綱紀(jì)在把自由看作對(duì)必然規(guī)律的掌握與運(yùn)用這一點(diǎn)上與李澤厚相同，但他還強(qiáng)調(diào)，自由是超越了物質(zhì)需要滿(mǎn)足的精神境界，是個(gè)體與社會(huì)取得高度統(tǒng)一的結(jié)果。其自由概念中包含了心理與精神的因素，并試圖把自由的實(shí)踐含義與精神含義統(tǒng)一起來(lái)，把個(gè)體自由與作為整體的人類(lèi)自由統(tǒng)一起來(lái)。而蔣孔陽(yáng)的自由概念，除了對(duì)必然規(guī)律的掌握與運(yùn)用之外，還強(qiáng)調(diào)藝術(shù)中的創(chuàng)作自由與欣賞自由。在這些說(shuō)法中，他們都看到自由的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐含義和審美精神含義，只是其表述有不小區(qū)別。

在《藝術(shù)哲學(xué)》中，劉綱紀(jì)系統(tǒng)闡明了他的美學(xué)和藝術(shù)學(xué)觀(guān)點(diǎn)。他批判了舊唯物主義從客觀(guān)事物的某種屬性中尋找美的因素的觀(guān)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)美與否只對(duì)人類(lèi)而言才有意義：

事物的美與不美，就像事物的有用無(wú)用一樣，是只有對(duì)于人類(lèi)而言才有意義的。……沒(méi)有人類(lèi)火無(wú)所謂有用無(wú)用。同理，當(dāng)我們還沒(méi)有發(fā)現(xiàn)某處自然風(fēng)景的美的時(shí)候，這美確實(shí)存在，但它之所以成為美，同樣是對(duì)人而言的。沒(méi)有人類(lèi)，自然本身無(wú)所謂美丑。f劉綱紀(jì)：《藝術(shù)哲學(xué)》，武漢：湖北人出版社，1986年，第398-399頁(yè)。

同時(shí)，他指出，舊唯物主義最后必然走到象柏拉圖一樣的客觀(guān)唯心主義里去。把與人無(wú)關(guān)的某種形式、規(guī)律說(shuō)成是美本身，它們永恒地決定著事物美與不美：

美本來(lái)只對(duì)人類(lèi)而言才有意義，但舊唯物主義美學(xué)家卻企圖去尋求超人類(lèi)、與人類(lèi)無(wú)關(guān)的美。于是，他的一切說(shuō)法不外就是獨(dú)斷地把本來(lái)只對(duì)人類(lèi)而言才有意義的美，說(shuō)成是在人類(lèi)之前就存在

的美。……因此它就必然要掉入唯心主義和獨(dú)斷論之中。a劉綱紀(jì)：《藝術(shù)哲學(xué)》，第400頁(yè)。

對(duì)于唯心主義美學(xué)，劉綱紀(jì)沒(méi)有簡(jiǎn)單否定，而是指出，唯心主義美學(xué)“在否定舊唯物主義從物質(zhì)的屬性中去找美的同時(shí)否定了美的客觀(guān)性，但歷史地看，它竭力要從人的心靈、精神中去找美，這又有力地推動(dòng)了對(duì)美的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，為克服舊唯物主義美學(xué)的簡(jiǎn)單化的錯(cuò)誤觀(guān)念準(zhǔn)備了條件?！眀劉綱紀(jì)：《藝術(shù)哲學(xué)》，第401-402頁(yè)。

在20世紀(jì)80年代以前的中國(guó)，“唯心主義”對(duì)絕大多數(shù)中國(guó)人來(lái)說(shuō)便意味著錯(cuò)誤，甚至反動(dòng)。一種學(xué)說(shuō)如果被宣布為唯心主義似乎便被宣判了死刑。這是自50年代以來(lái)延續(xù)下來(lái)的一種思維模式，是那個(gè)年代中國(guó)的學(xué)術(shù)受政治左右的印證。自80年代開(kāi)始，這種學(xué)術(shù)政治化的局面被打開(kāi)了一些缺口，但“唯心主義”在這時(shí)依然是一頂可怕的帽子。就在這樣的背景下，劉綱紀(jì)明確地說(shuō)，“唯心主義美學(xué)比舊唯物主義美學(xué)更懂得美的問(wèn)題的復(fù)雜性?！边@是需要相當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)勇氣和膽識(shí)的。也正是通過(guò)李澤厚、劉綱紀(jì)等一批學(xué)者的努力，學(xué)術(shù)界才開(kāi)始不再局限于唯物主義與唯心主義的簡(jiǎn)單二分法去評(píng)價(jià)歷史上的學(xué)術(shù)人物及其觀(guān)點(diǎn)，而從更客觀(guān)、更純粹的學(xué)術(shù)立場(chǎng)去進(jìn)行分析和評(píng)價(jià)。

在指出了舊唯物主義和唯心主義美學(xué)各自的局限性之后，劉綱紀(jì)堅(jiān)定地提出：

馬克思主義的實(shí)踐觀(guān)念的提出，是全部哲學(xué)史，從而也是全部美學(xué)史的一個(gè)根本性的變革。c劉綱紀(jì)：《藝術(shù)哲學(xué)》，第403頁(yè)。恰恰只有馬克思主義的實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)才能真正科學(xué)地說(shuō)明美的客觀(guān)性，克服和戰(zhàn)勝唯心主義。d劉綱紀(jì)：《藝術(shù)哲學(xué)》，第404頁(yè)。

那么，實(shí)踐是如何產(chǎn)生美、如何決定美的？劉綱紀(jì)從實(shí)踐活動(dòng)作為一種創(chuàng)造性活動(dòng)也是一種自由的活動(dòng)，在其中產(chǎn)生一種自然的愉快來(lái)論證從實(shí)踐活動(dòng)中必然產(chǎn)生出美。問(wèn)題的全部關(guān)鍵在于：人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)既然是一種創(chuàng)造性的活動(dòng)，這就使人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)及其成果在人類(lèi)面前具有了雙重性質(zhì)。一方面，作為達(dá)到某種實(shí)際目的的活動(dòng)，實(shí)踐的活動(dòng)及其成果能夠使人的某種實(shí)際需要得到滿(mǎn)足；另一方面，作為人的創(chuàng)造性活動(dòng)，它又會(huì)使人產(chǎn)生出一種不同于實(shí)際需要的滿(mǎn)足于精神的愉快。這是由于見(jiàn)到人發(fā)揮自己創(chuàng)造的智慧、才能和力量，戰(zhàn)勝了種種困難，從客觀(guān)世界取得了自由而產(chǎn)生出來(lái)的愉快。我曾借用康德的說(shuō)法，把它稱(chēng)之為“自由的愉快”。分析美的本質(zhì)實(shí)際上也就是分析那從人類(lèi)生活的實(shí)踐創(chuàng)造而來(lái)的人的自由本質(zhì)及其具體表現(xiàn)。在這里，對(duì)人的自由本質(zhì)及其表現(xiàn)的具體歷史分析，是解決問(wèn)題的核心所在。確定了我們?cè)谶@里所說(shuō)的“自由”是什么，同時(shí)也就確定了美是什么。e劉綱紀(jì)：《藝術(shù)哲學(xué)》，第406-407頁(yè)。

這樣，問(wèn)題就轉(zhuǎn)到自由領(lǐng)域。在劉綱紀(jì)看來(lái)，美是在物質(zhì)生活需要獲得滿(mǎn)足的基礎(chǔ)上才能產(chǎn)生出來(lái)的，但又超出了這種需要的滿(mǎn)足，進(jìn)入了一個(gè)以人的個(gè)性、才能的全面自由發(fā)展為其目的的領(lǐng)域。前一個(gè)領(lǐng)域是“必然王國(guó)”，后一個(gè)領(lǐng)域便是“自由王國(guó)”。

所謂美，就是在超出了“必然王國(guó)”的“自由王國(guó)”領(lǐng)域中，人的個(gè)性、才能自由發(fā)展的種種感性具體的表現(xiàn)。凡是有這種表現(xiàn)存在的地方，也就是有美存在的地方。當(dāng)然，由于在“必然王國(guó)”中也存在著自由的表現(xiàn)（人為了滿(mǎn)足生存需要而支配自然），所以我們可以感到美，但這種美還是同物質(zhì)生產(chǎn)結(jié)合在一起的，還不是完全純粹意義上的美。只有在超出了物質(zhì)生活需要滿(mǎn)足的“自由王國(guó)”中，美才和物質(zhì)生活需要的滿(mǎn)足分離開(kāi)來(lái)，具有它自身的獨(dú)立的意義和價(jià)值。f劉綱紀(jì)：《藝術(shù)哲學(xué)》，第408頁(yè)。

真正純粹意義上的美（即已經(jīng)和物質(zhì)生活需要的滿(mǎn)足分離開(kāi)來(lái)了的美），存在于人的個(gè)性得到自由的發(fā)展和表現(xiàn)的領(lǐng)域中，存在于人類(lèi)不再以滿(mǎn)足肉體生存需要為目的，而以個(gè)性的自由發(fā)展為目的的領(lǐng)域中。因此，從根本上講，勞動(dòng)創(chuàng)造了美，但美最后又超越了勞動(dòng)，亦即超越了人類(lèi)為滿(mǎn)足物質(zhì)需要而進(jìn)行的活動(dòng)。a劉綱紀(jì)：《藝術(shù)哲學(xué)》，第418-419頁(yè)。

他從人類(lèi)歷史上分析了人如何從生存需要的滿(mǎn)足到超出生存需要滿(mǎn)足的自由表現(xiàn)才能、智慧的領(lǐng)域。

在歷史的過(guò)程中，物質(zhì)生產(chǎn)的向前發(fā)展使得原先和人的物質(zhì)生活需要的滿(mǎn)足結(jié)合在一起的自由保留下來(lái)，并獲得了獨(dú)立的美的意義，而和這種自由結(jié)合在一起的物質(zhì)生活需要滿(mǎn)足則變成了無(wú)足輕重的東西，逐漸失去了它原先具有的那種和人類(lèi)生存攸關(guān)的重大意義，直至完全消失而不為人所知了。這是美的發(fā)展中一個(gè)非常值得注意的，可以用大量事實(shí)加以證明的普遍規(guī)律。它實(shí)際就是馬克思所指出的建立在“必然王國(guó)”基礎(chǔ)上的“自由王國(guó)”隨著人在物質(zhì)生產(chǎn)中對(duì)自然的支配的擴(kuò)大和發(fā)展而日益繁榮起來(lái)的表現(xiàn)。b劉綱紀(jì)：《藝術(shù)哲學(xué)》，第411頁(yè)。

他特別強(qiáng)調(diào)，進(jìn)入自由王國(guó)之后，原先存在于實(shí)用價(jià)值之中的審美價(jià)值就獨(dú)立出來(lái)了，具有獨(dú)立的意義和價(jià)值。但這里有一個(gè)問(wèn)題：藝術(shù)活動(dòng)作為人類(lèi)掌握世界的一種方式，早已和實(shí)踐—精神的掌握方式并列，成為獨(dú)立的掌握世界的方式之一；作為一種精神價(jià)值生產(chǎn)體系，藝術(shù)（狹義的藝術(shù)，即 fi ne art）早已于18世紀(jì)便從物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域中獨(dú)立出來(lái)，因此，并非要等到進(jìn)入自由王國(guó)之后，藝術(shù)才脫離實(shí)用需要而具有獨(dú)立意義和價(jià)值。

比起《美學(xué)與哲學(xué)》中的自由觀(guān)來(lái)，這里特別強(qiáng)調(diào)的是要從必然王國(guó)進(jìn)入自由王國(guó)，從物質(zhì)需要的滿(mǎn)足到超越這種實(shí)際功利需要而達(dá)到個(gè)性、才能自由發(fā)揮的精神境界，并且把這種個(gè)性、才能的自由發(fā)展看成是美的必要條件。這樣，劉綱紀(jì)對(duì)自由的論述從以類(lèi)作為自由主體的層面進(jìn)入個(gè)人主體的層面，為個(gè)體成為自由的主體提供了前提。

問(wèn)題在于，按照劉綱紀(jì)在這里的說(shuō)法，只有在脫離必然王國(guó)進(jìn)入自由王國(guó)以后，才能有純粹意義的美存在。在這之前，美總是與物質(zhì)需要的滿(mǎn)足纏繞在一起的，是非純粹意義上的美。但所謂“純粹意義上的美”真的存在嗎？自由王國(guó)能夠脫離必然王國(guó)而獨(dú)立存在嗎？實(shí)際上，自由王國(guó)與必然王國(guó)的區(qū)分只能是理論上的區(qū)分，不存在完全脫離必然王國(guó)而獨(dú)立存在的自由王國(guó)。因而，所謂“純粹意義上的美”，也只能是理論上的假設(shè)。另一個(gè)問(wèn)題是，劉綱紀(jì)從“自由的愉快”亦即“見(jiàn)到人發(fā)揮自己創(chuàng)造的智慧、才能和力量，戰(zhàn)勝了種種困難，從客觀(guān)世界取得了自由而產(chǎn)生出來(lái)的愉快”的角度來(lái)論證美是從對(duì)世界的實(shí)踐改造中產(chǎn)生，這實(shí)際上把自由心理化了，實(shí)踐中的自由變成心理上自由的愉快，是從美感來(lái)論證美的產(chǎn)生，沿著這一思路追究下去，美就會(huì)變成美感的產(chǎn)物，而這，恐怕是違背他的初衷的。這是許多標(biāo)舉“美是自由”的學(xué)者都容易走上的道路：把現(xiàn)實(shí)中的自由與心理精神上的自由等同起來(lái)。

在使用過(guò)程中節(jié)點(diǎn)系統(tǒng)會(huì)消耗較大的能量，為了能長(zhǎng)期使用，采取太陽(yáng)電池板。太陽(yáng)電池板是一種對(duì)光有響應(yīng)并能將光能轉(zhuǎn)換為電能的器件，具有自動(dòng)存儲(chǔ)功能，既省電又環(huán)保。

在分析美的實(shí)踐基礎(chǔ)以及自然本性的同時(shí)，劉綱紀(jì)還對(duì)美的客觀(guān)性與社會(huì)性、合規(guī)律性與合目的性等問(wèn)題進(jìn)行了分析。他認(rèn)為，美作為個(gè)性的自由發(fā)展，是在社會(huì)中實(shí)現(xiàn)的；美作為人的個(gè)性自由發(fā)展的表現(xiàn)，只有當(dāng)個(gè)人與社會(huì)、與他人之間完全協(xié)調(diào)一致時(shí)才能產(chǎn)生。

從個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系來(lái)看，這種自由具有這樣一個(gè)非常重要的特征：那就是個(gè)人的個(gè)性的自由發(fā)展和他人的社會(huì)關(guān)系處處都是個(gè)人的個(gè)性的自然流露和自由表現(xiàn)，不帶有任何外在的、出于排他的個(gè)人私利的考慮。個(gè)人為他人、為社會(huì)創(chuàng)造合理的、幸福的生活，對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)不是一種不得不盡的義務(wù)、職責(zé)，而被看作是個(gè)人的最大的幸福、享受。這也就是馬克思曾經(jīng)指出的人不同于動(dòng)物的真正的社會(huì)本質(zhì)的完滿(mǎn)實(shí)現(xiàn)。c劉綱紀(jì)：《藝術(shù)哲學(xué)》，第421頁(yè)。

以此觀(guān)點(diǎn)來(lái)看待形式美與自然美，則它們的社會(huì)性便是十分明確的了。

形式美、自然美作為人的個(gè)性的自由的表現(xiàn)，同樣和人的社會(huì)本質(zhì)分不開(kāi)，同樣具有社會(huì)性的內(nèi)容。拿形式美來(lái)說(shuō)，它既不能脫離自然物質(zhì)所具有的某些形式規(guī)律和屬性而存在，同時(shí)這些形式規(guī)律對(duì)我們成為美的，又只是由于它體現(xiàn)了和人類(lèi)自由個(gè)性的表現(xiàn)相關(guān)的某種社會(huì)的、精神的、情感的內(nèi)容。a劉綱紀(jì)：《藝術(shù)哲學(xué)》，第424頁(yè)。

總之，在關(guān)于美的本質(zhì)的問(wèn)題上，劉綱紀(jì)所表現(xiàn)出來(lái)的是一種較為純粹的實(shí)踐論觀(guān)點(diǎn)。對(duì)此問(wèn)題，他自己有一個(gè)總結(jié)：

首先，我們基于人類(lèi)物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐所具有的創(chuàng)造性，分析了從實(shí)踐中如何產(chǎn)生出美，這美又如何隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，先在“必然王國(guó)”（滿(mǎn)足人類(lèi)生存需要的物質(zhì)生產(chǎn)的領(lǐng)域）中表現(xiàn)出來(lái)，然后又和人類(lèi)的生存需要的滿(mǎn)足相分離，進(jìn)入“自由王國(guó)”（以人類(lèi)才能的全面發(fā)展本身為目的的領(lǐng)域），成為純粹意義上的美。由此我們指出，美屬于“自由王國(guó)”的領(lǐng)域，它是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的，超出了生存需要滿(mǎn)足的，人的個(gè)性才能的自由發(fā)展的感性表現(xiàn)。b這個(gè)說(shuō)法我覺(jué)得比我過(guò)去一般地說(shuō)美是人在實(shí)踐的基礎(chǔ)上所取得的自由的感情表現(xiàn)要更為確切一些。因?yàn)樗赋隽嗣雷鳛樽杂傻谋憩F(xiàn)，是超出了生存需要滿(mǎn)足范圍的，和人的個(gè)性才能的自由發(fā)展相聯(lián)的，我認(rèn)為對(duì)于美的本質(zhì)來(lái)說(shuō)，這是兩個(gè)帶有關(guān)鍵性的規(guī)定。——?jiǎng)⒕V紀(jì)《藝術(shù)哲學(xué)》第440頁(yè)作者原注。接著，我們又從人的實(shí)踐的社會(huì)性出發(fā)，分析了美的本質(zhì)同個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系。最后，我們從實(shí)踐的合目的性與合規(guī)律性出發(fā)，分析了美的本質(zhì)同合目的性與合規(guī)律性的關(guān)系。我們指出，美同個(gè)人與社會(huì)、合目的與合規(guī)律性的統(tǒng)一不能分離，但只有當(dāng)這種統(tǒng)一超出了生存需要的滿(mǎn)足，表現(xiàn)為人的個(gè)性才能的自由發(fā)展的時(shí)候，它才會(huì)成為美的。c劉綱紀(jì)：《藝術(shù)哲學(xué)》，第440-441頁(yè)。

二、“實(shí)踐本體論”與“實(shí)踐的人本主義”

90年代以后，劉綱紀(jì)的學(xué)術(shù)興趣集中在哲學(xué)本體論問(wèn)題上，對(duì)馬克思主義哲學(xué)本體論問(wèn)題進(jìn)行了一系列探索。他明確提出，馬克思主義哲學(xué)就是一種實(shí)踐本體論哲學(xué)，馬克思主義美學(xué)建立在實(shí)踐本體論基礎(chǔ)之上。他梳理了自然物質(zhì)本體、歷史本體、實(shí)踐本體的關(guān)系，試圖把自然物質(zhì)本體論與實(shí)踐本體論結(jié)合起來(lái)，把辯證唯物主義與歷史唯物主義統(tǒng)一起來(lái)。這些見(jiàn)解結(jié)集為《傳統(tǒng)文化、哲學(xué)與美學(xué)》。

他將本體歸結(jié)為兩個(gè)方面：“第一：存在的本原問(wèn)題，即世界從何產(chǎn)生形成，或什么是始初的，第一性的東西；第二：相對(duì)無(wú)限眾多的現(xiàn)象，存在的最一般的根據(jù)，實(shí)質(zhì)問(wèn)題?！眃劉綱紀(jì)：《實(shí)踐本體論》，《傳統(tǒng)文化、哲學(xué)與美學(xué)》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，1997年，第72頁(yè)。概言之即世界的本原性和統(tǒng)一性。劉綱紀(jì)強(qiáng)調(diào)，自然及其感性是其第一個(gè)不可動(dòng)搖的出發(fā)點(diǎn)。一般人認(rèn)為馬克思主義哲學(xué)的開(kāi)端是抽象的物質(zhì)，這容易把馬克思主義和舊唯物主義混同起來(lái)。考慮到這種危險(xiǎn)，劉綱紀(jì)對(duì)馬克思的物質(zhì)概念進(jìn)行了審慎考察，認(rèn)為它包含三層含義：自然界的物質(zhì)，人類(lèi)的物質(zhì)生活，人類(lèi)改造自然的物質(zhì)活動(dòng)。由此，他批判了列寧和恩格斯的物質(zhì)定義，提出應(yīng)該回到馬克思本人的物質(zhì)定義。

通過(guò)考察馬克思的物質(zhì)定義，劉綱紀(jì)指出，馬克思主義哲學(xué)的前提是不依存人的物質(zhì)存在，因此，自然本體論是前提。劉綱紀(jì)特別注重從哲學(xué)層面理清人的實(shí)踐本體論與自然物質(zhì)本體論之間的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)對(duì)于整個(gè)自然界來(lái)說(shuō)，自然物質(zhì)本體論具有優(yōu)先性，實(shí)踐本體論是以之為前提的。“我所主張的這種實(shí)踐本體論是以自然物質(zhì)本體論為前提的。它包含在自然物質(zhì)本體論的大的思想架構(gòu)之中，是它的合乎歷史和邏輯的結(jié)論?！眅劉綱紀(jì)：《馬克思主義哲學(xué)的本體論》，《傳統(tǒng)文化、哲學(xué)與美學(xué)》，第106頁(yè)。

但馬克思主義哲學(xué)不僅在于自然本體論，而且在于社會(huì)本體論，因?yàn)樗幕局黝}就是歷史唯物論。社會(huì)本體論以自然本體論為前提。因?yàn)槿耸亲匀坏囊徊糠?，而且人是按照自然的?guī)律改變自然的物質(zhì)形態(tài)，使之符合人的目的。自然本體論與社會(huì)本體論既區(qū)別又相關(guān)。使人和自然達(dá)到統(tǒng)一的是人的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐即勞動(dòng)。因此，劉綱紀(jì)將自己的哲學(xué)表達(dá)為“實(shí)踐本體論”，“更準(zhǔn)確地說(shuō)應(yīng)稱(chēng)為‘社會(huì)實(shí)踐本體論’，它不同于盧卡契的‘社會(huì)存在本體論’，也不同于我國(guó)有的人提出的‘人類(lèi)學(xué)本體論’。我的目的是要對(duì)馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中所說(shuō)的‘把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)’這個(gè)非常重要的觀(guān)點(diǎn)作出闡發(fā)?！盿劉綱紀(jì)：《傳統(tǒng)文化、哲學(xué)與美學(xué)·自序》，《傳統(tǒng)文化、哲學(xué)與美學(xué)》，第2頁(yè)。

考察了物質(zhì)本體論與社會(huì)實(shí)踐本體論的關(guān)系后，劉綱紀(jì)旗幟鮮明地提出，馬克思主義哲學(xué)本體論是人的本體論，而非原先在我國(guó)流行很長(zhǎng)時(shí)間的物質(zhì)本體論。他批評(píng)中國(guó)哲學(xué)界多年來(lái)“對(duì)本體論問(wèn)題的忽視導(dǎo)致了馬克思主義哲學(xué)研究的貧乏化、簡(jiǎn)單化、膚淺化。相反，對(duì)馬克思主義哲學(xué)的本體論的深入研究，將會(huì)極大地加深我們對(duì)馬克思主義哲學(xué)的理解，促進(jìn)馬克思主義的概念、結(jié)構(gòu)、體系的精確化、完善化，并擺脫相沿已久的，對(duì)馬克思主義哲學(xué)的不少簡(jiǎn)單化的、甚至是錯(cuò)誤的理解?！眀劉綱紀(jì)：《實(shí)踐本體論》，《傳統(tǒng)文化、哲學(xué)與美學(xué)》，第74頁(yè)。他強(qiáng)調(diào)：

我所理解的實(shí)踐本體論只確認(rèn)“人化的自然界”或自然界的人化是人類(lèi)實(shí)踐的產(chǎn)物和結(jié)果，從而實(shí)踐對(duì)“人化的自然界具有本體論的地位?！眂劉綱紀(jì)：《馬克思主義哲學(xué)的本體論》，《傳統(tǒng)文化、哲學(xué)與美學(xué)》，第102頁(yè)。

在這一點(diǎn)上，劉綱紀(jì)與李澤厚是一致的。都強(qiáng)調(diào)自然的人化作為人類(lèi)社會(huì)的本體。不同的是，李澤厚強(qiáng)調(diào)人對(duì)工具的操作，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的操作性，即使用和制造工具的活動(dòng)作為人類(lèi)的本體，在操作過(guò)程中產(chǎn)生認(rèn)識(shí)、倫理和審美，而劉綱紀(jì)強(qiáng)調(diào)人類(lèi)的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐是本體。

確立實(shí)踐本體作為人類(lèi)歷史本體之后，進(jìn)一步的問(wèn)題就是實(shí)踐與主體性的關(guān)系問(wèn)題。主體性是實(shí)踐美學(xué)的一個(gè)重要范疇。劉綱紀(jì)也十分強(qiáng)調(diào)人的主體性。他把主體性和實(shí)踐放到一起去論述，探索人的實(shí)踐活動(dòng)與主體性之間的關(guān)系。在他看來(lái)，由于人存在的雙重性，即人既是自然的存在，又具有自覺(jué)意識(shí)，因而實(shí)踐也具有雙重性：一方面是有意識(shí)有目的活動(dòng)，另一方面是客觀(guān)物質(zhì)活動(dòng)。他說(shuō)：

人的本體作為人類(lèi)實(shí)踐創(chuàng)造的結(jié)果、產(chǎn)物，既是客觀(guān)的東西，同時(shí)又恰好是人的主體性的表現(xiàn)和確證。立足于馬克思所講的人的存在的雙重性和人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)來(lái)看人的主體性和人的本體，也沒(méi)有與人的本體相脫離的人的主體性。脫離了人的主體性就不會(huì)有人的本體，而只有純自然的、動(dòng)物式的本體；相反，脫離了人的本體，人的主體性就是空虛的、一無(wú)所有的東西。d劉綱紀(jì)：《馬克思主義哲學(xué)的本體論》，《傳統(tǒng)文化、哲學(xué)與美學(xué)》，第117頁(yè)。

按照前面講的“人的本體”就是實(shí)踐的說(shuō)法，所謂“不脫離人的本體的主體性”，也就是不脫離實(shí)踐的主體性。所謂主體性，當(dāng)然應(yīng)該在實(shí)踐過(guò)程中形成、建構(gòu)、發(fā)展的。因而，主體性不能脫離實(shí)踐，沒(méi)有離開(kāi)實(shí)踐過(guò)程的主體性，這是馬克思主義哲學(xué)題中應(yīng)有之義。然而，按照劉綱紀(jì)在這里的說(shuō)法，存在著一種“純自然的、動(dòng)物式的本體”。如果是這樣，這種純自然的動(dòng)物式的本體與實(shí)踐本體是什么關(guān)系？所謂“人的本體”到底如何去理解？這里有多重概念的重合：人的本體、實(shí)踐本體、人的主體性。而根據(jù)本文前面的解釋?zhuān)^本體就是“本原”或“第一性”之意，那么人的本體就是“人的本原”或“人的第一性”。顯然，這諸多概念還需要進(jìn)一步厘清。

在個(gè)體主體性問(wèn)題上，劉綱紀(jì)強(qiáng)調(diào)個(gè)體的選擇要符合歷史的必然性。個(gè)體主體性“在形式上是主體的自我決定，在實(shí)質(zhì)上仍然受著歷史必然性的制約。但是，歷史的必然性又只能通過(guò)無(wú)數(shù)個(gè)體的選擇，通過(guò)個(gè)體的主體性的發(fā)揮才能得以實(shí)現(xiàn)。所以，個(gè)體的選擇決非對(duì)歷史的必然的否定，歸根到底決定于這種選擇在多大程度上符合于歷史前進(jìn)發(fā)展的必然性。”e劉綱紀(jì)：《馬克思主義哲學(xué)的本體論》，《傳統(tǒng)文化、哲學(xué)與美學(xué)》，第126頁(yè)。但是，這樣一來(lái)，所謂個(gè)體主體性便落空了。歷史的必然性是由人的活動(dòng)構(gòu)成的，必然性只是在一個(gè)相對(duì)巨大的時(shí)空才能顯示出來(lái)，個(gè)體的生命過(guò)程、人生實(shí)踐更多時(shí)候充滿(mǎn)了偶然性，是在無(wú)數(shù)偶然之中進(jìn)行選擇的。因此，個(gè)體的選擇如何符合歷史必然性，這是個(gè)很難回答的問(wèn)題，不具有可操作性。

在這個(gè)問(wèn)題上，實(shí)踐論美學(xué)家們的確容易采取一種歷史理性主義立場(chǎng)，過(guò)于強(qiáng)調(diào)歷史的必然性和人類(lèi)總體性的決定作用，強(qiáng)調(diào)個(gè)體對(duì)歷史必然性的順從、依賴(lài)。這在馬克思和恩格斯那里已經(jīng)有所顯露，李澤厚的早期也有這一傾向。但是，從美學(xué)的實(shí)踐論觀(guān)點(diǎn)出發(fā)，對(duì)發(fā)揮個(gè)體的主體性、個(gè)體主動(dòng)做出選擇、通過(guò)偶然機(jī)遇使歷史的必然性顯現(xiàn)出來(lái)，這些屬于個(gè)體層面的角度也一定會(huì)予以相當(dāng)?shù)闹匾?。關(guān)鍵在于，所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)何在。所以李澤厚到后期，其重點(diǎn)便轉(zhuǎn)到個(gè)體主體性方面，強(qiáng)調(diào)“不是必然、總體來(lái)主宰、控制或排斥偶然、個(gè)體，而是偶然、個(gè)體去主動(dòng)尋找、建立、確定必然、總體”。a李澤厚：《關(guān)于主體性的補(bǔ)充說(shuō)明》，《實(shí)用理性與樂(lè)感文化》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2005年，第232頁(yè)。從實(shí)踐論立場(chǎng)出發(fā)，可以而且應(yīng)該能夠?qū)€(gè)體的歷史選擇做出更進(jìn)一步闡述和發(fā)揮。

在討論了馬克思主義哲學(xué)的本體論性質(zhì)，指出它是一種實(shí)踐本體論之后，劉綱紀(jì)對(duì)馬克思主義哲學(xué)的定位問(wèn)題進(jìn)行了頗有創(chuàng)新意義的探索。他認(rèn)為，馬克思的哲學(xué)不能完全用唯物主義去概括。馬克思哲學(xué)已超出了唯物主義與唯心主義的對(duì)立。他論述了恩格斯和列寧的物質(zhì)定義，認(rèn)為馬克思的物質(zhì)定義與他們的用法頗有不同。馬克思一方面承認(rèn)自然界的客觀(guān)優(yōu)先地位，另一方面是從人類(lèi)歷史實(shí)踐中去理解自然和歷史的，而不是像舊唯物主義或唯心主義那樣把某種抽象的物質(zhì)或精神作為世界的本原。他探討了馬克思的物質(zhì)定義與恩格斯、列寧的定義的不同，指出后二者的局限性，同時(shí)還探討了在馬克思哲學(xué)中物質(zhì)與意識(shí)、思維與存在等恩格斯所稱(chēng)的“近代哲學(xué)的基本問(wèn)題”，指出馬克思從來(lái)沒(méi)有抽象地提到物質(zhì)與意識(shí)的關(guān)系，也沒(méi)有抽象地談思維與存在的關(guān)系，而是把物質(zhì)與精神的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)槿藗兊奈镔|(zhì)活動(dòng)、實(shí)踐活動(dòng)、社會(huì)存在與人們的精神關(guān)系的問(wèn)題；在思維和存在關(guān)系上，馬克思不僅指出它們的區(qū)別，更強(qiáng)調(diào)它們的統(tǒng)一。因此，用“唯物主義”來(lái)概括馬克思的哲學(xué)是不恰當(dāng)?shù)?。他說(shuō)：

馬克思哲學(xué)可以稱(chēng)之為：以物質(zhì)的自然界為基礎(chǔ)的實(shí)踐的人本主義。這一提法明顯包含了馬克思從哲學(xué)史上所繼承的唯物主義思想，但又不把馬克思的哲學(xué)歸結(jié)為唯物主義或作為唯物主義的一種特殊形態(tài)。這一提法肯定了人類(lèi)社會(huì)實(shí)踐對(duì)人的存在的根本性的意義，同時(shí)又肯定了實(shí)踐不能脫離物質(zhì)的自然界，從而與一切唯心主義所講的實(shí)踐劃清了界限。這一提法肯定了人的問(wèn)題在馬克思的哲學(xué)中所占的重要地位，指出馬克思的哲學(xué)具有人本主義性質(zhì)，同時(shí)又指出這種人本主義和以物質(zhì)的自然界為基礎(chǔ)的人類(lèi)社會(huì)實(shí)踐不能分離，因而不同于費(fèi)爾巴哈的抽象的人本主義，也不同于一切唯心主義的人本主義?！眀劉綱紀(jì)：《對(duì)馬克思主義哲學(xué)中唯物主義問(wèn)題的重新考察》，《傳統(tǒng)文化、哲學(xué)與美學(xué)》，第154-155頁(yè)。

把馬克思哲學(xué)稱(chēng)為“人本主義”，這是對(duì)正統(tǒng)哲學(xué)觀(guān)念的一個(gè)挑戰(zhàn)。幾十年來(lái)，“馬克思主義哲學(xué)是一種唯物主義哲學(xué)”這種觀(guān)念已深入人心。在人們心目中，“唯物主義”意味著正確、正統(tǒng)，代表哲學(xué)的主流和正確的方向，而“唯心主義”則雖然間或有一些有價(jià)值的思想，但其價(jià)值總是有限的，總是因?yàn)槠洹拔ㄐ闹髁x”而使之大打折扣。在上世紀(jì)50—80年代前期，“唯心主義”甚至意味著反動(dòng)、落后，意味著站在人民的敵對(duì)立場(chǎng)反人民。朱光潛不就是因?yàn)椤靶麚P(yáng)唯心主義美學(xué)”而被批判的么？80年代以后，從政治上給唯心主義戴帽子的不多了，但在學(xué)術(shù)上基本上仍是一個(gè)否定性概念。劉綱紀(jì)在這里毫不避諱地談?wù)撆f唯物主義的缺陷，談?wù)擇R克思如何克服唯物主義和唯心主義的片面性而創(chuàng)立新的哲學(xué)，這種哲學(xué)不是傳統(tǒng)觀(guān)念上的唯物主義，而是一種有限定詞的人本主義，即“以物質(zhì)的自然界為基礎(chǔ)的實(shí)踐的人本主義”。而人本主義基本上是被正統(tǒng)哲學(xué)界否定的。因此，單就這種理論勇氣而言，便是值得稱(chēng)道的。這是他經(jīng)過(guò)深入論證、分析，在從理論上比較了馬克思、恩格斯和列寧的物質(zhì)定義之后，在考察了馬克思的著作之后，慎重提出的觀(guān)點(diǎn)，言之有據(jù)，持之有故。無(wú)論是否同意他的觀(guān)點(diǎn)，但其對(duì)馬克思主義哲學(xué)所進(jìn)行的追根溯源、正本清源的工作，都是極有價(jià)值的，值得稱(chēng)道和進(jìn)一步研究。

三、“實(shí)踐批判的存在論美學(xué)”

進(jìn)入新世紀(jì)以來(lái)，或許是從與西方馬克思主義美學(xué)的比較和對(duì)話(huà)中受到了深深的啟發(fā)，劉綱紀(jì)將他主張的實(shí)踐美學(xué)觀(guān)重新命名為“實(shí)踐批判的存在論美學(xué)”，同時(shí)對(duì)他在各種文本中談及的“實(shí)踐”概念以及實(shí)踐與美、美感（審美）、藝術(shù)的關(guān)系進(jìn)行了重新界定和闡釋。他認(rèn)為，“實(shí)踐批判”是馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中使用的重要概念。馬克思所講的實(shí)踐就是人類(lèi)在社會(huì)生活一切領(lǐng)域使人的感性本質(zhì)得以生成和實(shí)現(xiàn)的活動(dòng)，也就是人的感性本質(zhì)的自我實(shí)現(xiàn)、自我創(chuàng)造的活動(dòng)。其中具有決定意義和最根本的活動(dòng)是人類(lèi)為了滿(mǎn)足物質(zhì)生活需要而進(jìn)行的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)。這不僅指產(chǎn)品生產(chǎn)，同時(shí)還指和產(chǎn)品生產(chǎn)相關(guān)的分工、科學(xué)技術(shù)的發(fā)展與應(yīng)用、產(chǎn)品的交換、分配和消費(fèi)等物質(zhì)生產(chǎn)過(guò)程諸方面的總和?！芭小笔侵笍纳鲜鲆饬x的實(shí)際出發(fā)對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的批判，不僅是理論的批判，也是“武器的批判”，即對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)進(jìn)行實(shí)際的、革命的改造?！皩?shí)踐批判”是馬克思主義哲學(xué)所具有的根本性特征，只講實(shí)踐而不講與實(shí)踐相關(guān)的批判，不能清楚地表達(dá)馬克思主義哲學(xué)不只是解釋世界，而且要能動(dòng)地改變世界，以及唯物辯證法在本質(zhì)上是批判的和革命的這一根本特征。劉綱紀(jì)申明，他之所以將自己的美學(xué)命名為實(shí)踐批判的“存在論”美學(xué)，而不再使用實(shí)踐“本體論”美學(xué)這個(gè)提法，并不是因?yàn)檫@兩者有實(shí)質(zhì)上的不同，而是為了避免“本體論”一詞引起的神秘感覺(jué)和無(wú)謂的爭(zhēng)論，也為了將“存在”限定在以物質(zhì)的自然界為前提，作為自然界一部分的人的社會(huì)存在，并且把審美與藝術(shù)和人的存在問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)。

因此，他認(rèn)為，馬克思主義美學(xué)可以稱(chēng)為“實(shí)踐批判的存在論美學(xué)”。他總結(jié)馬克思主義實(shí)踐論美學(xué)在當(dāng)代發(fā)生了一系列新變化。第一，物質(zhì)生產(chǎn)越來(lái)越帶有和文化相關(guān)的性質(zhì)，經(jīng)濟(jì)和文化的聯(lián)系越來(lái)越密切，因此必須把物質(zhì)生產(chǎn)和文化聯(lián)系起來(lái)研究，探討和經(jīng)濟(jì)學(xué)相關(guān)的美學(xué)和文化問(wèn)題。第二，“在當(dāng)代條件下，美和審美的主要形式已轉(zhuǎn)變?yōu)閭€(gè)體和人類(lèi)從實(shí)現(xiàn)人的自由而永不停息的實(shí)踐創(chuàng)造中所獲得的一種崇高感（成就感、尊嚴(yán)感、自由感），并且常常是和社會(huì)政治倫理結(jié)合在一起的。傳統(tǒng)意義上那種給人以凝神靜觀(guān)的感官愉快的‘美’從原先那種極崇高極神圣的地位下降為生活中的一種感官的快樂(lè)和享受?！钡谌?，以實(shí)踐為基礎(chǔ)的人的本質(zhì)的對(duì)象化這種最廣義上了解的美就是藝術(shù)的本質(zhì)。第四，在現(xiàn)當(dāng)代條件下，美學(xué)不再是孤立自在的科學(xué)，而是與物質(zhì)生產(chǎn)的工藝學(xué)、文化研究緊密結(jié)合在一起的科學(xué)。它的主題是美、審美、藝術(shù)和社會(huì)生活的實(shí)踐創(chuàng)造，對(duì)人的本質(zhì)的自由全面發(fā)展作豐富具體的實(shí)證科學(xué)考證。而所有這些研究的哲學(xué)基礎(chǔ)，就是馬克思主義的實(shí)踐批判的存在論。a劉綱紀(jì)：《馬克思主義美學(xué)研究與闡釋的三種基本形態(tài)》，《文藝研究》2001年第1期。

進(jìn)入新世紀(jì)以來(lái)，實(shí)踐美學(xué)在與認(rèn)識(shí)論美學(xué)及后實(shí)踐美學(xué)的爭(zhēng)論中，在對(duì)馬克思主義哲學(xué)和現(xiàn)當(dāng)代西方美學(xué)及中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)進(jìn)行深入探討的過(guò)程中，其自身的理論也在進(jìn)行深化與調(diào)整。無(wú)論是李澤厚后期確立“情本體”的努力，還是蔣孔陽(yáng)對(duì)美的創(chuàng)造性的強(qiáng)調(diào)，或是劉綱紀(jì)對(duì)馬克思主義美學(xué)的重新定位與整體探索，都反映出實(shí)踐美學(xué)走向深化與分化的趨勢(shì)。就理論建設(shè)本身的深度與系統(tǒng)性而言，進(jìn)入新世紀(jì)以來(lái)，實(shí)踐美學(xué)表現(xiàn)出更自覺(jué)的學(xué)科意識(shí)和個(gè)性化特征，表現(xiàn)出學(xué)者們更加自覺(jué)地在馬克思主義哲學(xué)基礎(chǔ)上借鑒現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)和美學(xué)成果，并融合中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與美學(xué)的開(kāi)放的學(xué)術(shù)視野。同時(shí)，在“實(shí)踐美學(xué)”這一總立場(chǎng)下，各人所關(guān)注的重點(diǎn)、所運(yùn)用的理論視點(diǎn)與研究方法顯現(xiàn)出越來(lái)越大的差異，而這，也正是實(shí)踐美學(xué)的活力與生命力所在。正是像蔣孔陽(yáng)、劉綱紀(jì)這些學(xué)者的積極參與，撰寫(xiě)文章，出版書(shū)籍，才使得20世紀(jì)最后20年中國(guó)的實(shí)踐美學(xué)成為最具影響力與活力的美學(xué)學(xué)說(shuō)。特別是90年代以后，作為實(shí)踐美學(xué)創(chuàng)始人和主要代表的李澤厚淡出學(xué)術(shù)界，雖然他本身的學(xué)術(shù)思想仍有重要發(fā)展，時(shí)有新見(jiàn)，但他一直遭受著來(lái)自各方面的批評(píng)。在這種局面下，正是由于蔣孔陽(yáng)和劉綱紀(jì)等老一代學(xué)者對(duì)實(shí)踐美學(xué)觀(guān)點(diǎn)的堅(jiān)持和新一代實(shí)踐美學(xué)學(xué)者的努力，實(shí)踐美學(xué)才仍是中國(guó)當(dāng)代最有影響力的學(xué)說(shuō)。

20世紀(jì)50年代到80年代，實(shí)踐美學(xué)在批判唯心主義美學(xué)和與認(rèn)識(shí)論美學(xué)的爭(zhēng)論中逐漸產(chǎn)生、發(fā)展，贏得了中國(guó)美學(xué)界大多數(shù)學(xué)者的贊同，成為80年代占主導(dǎo)地位的美學(xué)學(xué)說(shuō)。盡管學(xué)者們?cè)诰唧w的提法上有差異，進(jìn)入90年代以后，一些學(xué)者更是有意識(shí)地和李澤厚的實(shí)踐美學(xué)拉開(kāi)了距離，但是，總的說(shuō)來(lái)，以馬克思的歷史唯物論和實(shí)踐論為哲學(xué)基礎(chǔ)，從實(shí)踐中去理解美的本質(zhì)，把美與自由聯(lián)系起來(lái)，成為學(xué)者們的共同選擇。這種選擇一方面是由于因緣際會(huì)，“實(shí)踐、自由、主體性、文化心理結(jié)構(gòu)、人性、共同美感”等概念不僅僅作為學(xué)術(shù)范疇，而且體現(xiàn)了一個(gè)時(shí)代的呼聲：走出愚昧，走向科學(xué)；走出專(zhuān)制，走向民主；走出封閉，走向世界；走出前現(xiàn)代，走向現(xiàn)代。20年后，今天回過(guò)頭來(lái)看20世紀(jì)80年代，在這個(gè)充滿(mǎn)激蕩、熱情、理想的年代里，實(shí)踐美學(xué)以一種學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)表達(dá)了一個(gè)時(shí)代的心聲。這也是它迅速得到眾多支持者、成為領(lǐng)導(dǎo)一個(gè)時(shí)代的思想文化潮流的學(xué)說(shuō)的原因之一。另一方面，學(xué)者們的這種自覺(jué)選擇也有其學(xué)理本身內(nèi)在的原因。由于馬克思主義被確立為新中國(guó)的指導(dǎo)思想，在中華人民共和國(guó)成立的頭30年時(shí)間里，它也是唯一具有合法性的思想，因此也就使得中國(guó)的學(xué)者們對(duì)馬克思主義美學(xué)進(jìn)行了集中而深入的研究探討。70年代末80年代初，當(dāng)思想的禁錮被打破，在思想界和學(xué)術(shù)界里最活躍的，必然是對(duì)馬克思主義的多方面、多側(cè)面的探討。又由于思想禁錮已被打破，過(guò)去對(duì)馬克思主義設(shè)置的種種禁區(qū)也都被突破。這樣，馬克思主義美學(xué)在20世紀(jì)80年代的中國(guó)得到深入的、多方面、多角度、多側(cè)面的探討，而實(shí)踐美學(xué)便是這種探討中所取得的重要的學(xué)術(shù)成果。這里，學(xué)術(shù)與現(xiàn)實(shí)得到了相當(dāng)程度上的契合。

20世紀(jì)90年代以來(lái)，隨著改革開(kāi)放的深入，思想文化界達(dá)到中華人民共和國(guó)建立以來(lái)空前活躍的程度。學(xué)術(shù)上，除馬克思主義經(jīng)典著作之外，大量西方哲學(xué)、美學(xué)和文化學(xué)資料特別是現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)和美學(xué)資料被翻譯、介紹到中國(guó)。這種翻譯介紹實(shí)際上從80年代已經(jīng)開(kāi)始。90年代，這些被翻譯過(guò)來(lái)的學(xué)術(shù)資源開(kāi)始積極發(fā)揮作用，中國(guó)學(xué)術(shù)界開(kāi)始不滿(mǎn)足于馬克思主義一家之言，而是更自覺(jué)地借鑒和運(yùn)用現(xiàn)當(dāng)代西方學(xué)術(shù)資源。同時(shí)，由于社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的確立和大眾文化的興起，整個(gè)社會(huì)的興趣轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)生活。80年代知識(shí)分子的精英意識(shí)開(kāi)始分化，那種“代圣賢立言”的精英立場(chǎng)遭到來(lái)自各方面的沖擊，迅速分化、瓦解。社會(huì)公共話(huà)語(yǔ)中的“大我”訴求被個(gè)性化、個(gè)人化甚至私人化的小我、私我代替，而大眾文化對(duì)感性形式的高揚(yáng)，對(duì)啟蒙意識(shí)的疏遠(yuǎn)，使得“躲避崇高”成為時(shí)尚。這一切反映到美學(xué)上，使實(shí)踐美學(xué)的主導(dǎo)地位遭到來(lái)自各方面的批評(píng)與挑戰(zhàn)。一些學(xué)者打出“后實(shí)踐美學(xué)”的旗號(hào)，對(duì)實(shí)踐美學(xué)提出批評(píng)。一個(gè)社會(huì)中，批評(píng)總是比建設(shè)容易，批評(píng)者總是更能引起關(guān)注。一時(shí)之間，實(shí)踐美學(xué)迅速?gòu)?0年代的啟蒙性、先鋒性話(huà)語(yǔ)在一些人心目中變成了“保守、落后”的代名詞。

即使如此，整個(gè)美學(xué)界也并非像有的文章所言，后實(shí)踐美學(xué)“一路高歌猛進(jìn)”，可以憑借現(xiàn)代存在論思想“打倒實(shí)踐美學(xué)”，實(shí)踐美學(xué)在后實(shí)踐美學(xué)的“凌厲攻勢(shì)”下，“節(jié)節(jié)敗退”。事實(shí)上，雖然從整個(gè)社會(huì)思潮和社會(huì)風(fēng)尚來(lái)說(shuō)，喜新、求變的社會(huì)心理使得90年代以來(lái)，以批評(píng)者姿態(tài)出現(xiàn)的“后實(shí)踐美學(xué)”更受關(guān)注，但就學(xué)理層面而言，90年代，正是實(shí)踐美學(xué)本身走向成熟、深化與分化的時(shí)期。不但實(shí)踐美學(xué)老一代的代表人物李澤厚、蔣孔陽(yáng)、劉綱紀(jì)等人在不斷修正、完善、補(bǔ)充自己的學(xué)說(shuō)，更多吸收、融合西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)和美學(xué)學(xué)說(shuō)，使之朝著體系化、系統(tǒng)化方向發(fā)展，并與當(dāng)代世界文化思潮進(jìn)行對(duì)話(huà)，而且，更年輕一代的學(xué)者中，也不乏實(shí)踐美學(xué)的堅(jiān)定支持者。由于他們的學(xué)術(shù)背景更為多元化，也由于時(shí)代的挑戰(zhàn)，他們的學(xué)術(shù)資源更加豐富。他們力圖吸收、融合馬克思主義哲學(xué)、西方現(xiàn)代哲學(xué)和美學(xué)以及中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和美學(xué)資源，使他們的學(xué)說(shuō)更貼邁時(shí)代，具有時(shí)代氣息，因而他們?cè)趯W(xué)術(shù)界和社會(huì)上仍然有著巨大的影響。

無(wú)論從學(xué)理上看還是從時(shí)代要求來(lái)說(shuō)，實(shí)踐美學(xué)在20世紀(jì)80年代的中國(guó)應(yīng)運(yùn)而生。作為一門(mén)人文學(xué)科，它表達(dá)的是中國(guó)走向現(xiàn)代化、走向世界、走向民主、走向科學(xué)的訴求，它張揚(yáng)人的尊嚴(yán)、人的價(jià)值、人的生命，它把人作為主體存在的價(jià)值從過(guò)去的虛無(wú)中提升起來(lái)，張揚(yáng)開(kāi)來(lái)。同時(shí)，在20世紀(jì)的中國(guó)，作為學(xué)科體系的美學(xué)很不完善的時(shí)候，它以馬克思的實(shí)踐哲學(xué)為基礎(chǔ)，融合德國(guó)古典哲學(xué)、西方近現(xiàn)代美學(xué)和中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)，創(chuàng)立了一門(mén)現(xiàn)代學(xué)科意義的美學(xué)學(xué)科。就學(xué)理而言，它還有很多值得推敲、商榷的地方，但是，它一直是一個(gè)開(kāi)放、充滿(mǎn)活力的學(xué)說(shuō)，本身也在不斷地發(fā)展，與時(shí)俱進(jìn)。在這個(gè)過(guò)程中，劉綱紀(jì)秉持馬克思主義實(shí)踐論的基本立場(chǎng)，從本體論上對(duì)美學(xué)一系列問(wèn)題的探討特別值得注意。