[澳]約翰·格里姆雷(John Grumley)

楊 威 譯

(海南師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，?？?571158)

阿格妮絲·赫勒(Agnes Heller)思想最引人注目的一個(gè)特征是，她不斷參與到當(dāng)代社會(huì)發(fā)展歷程中來(lái)。其哲學(xué)創(chuàng)作模式在于，她是作為一個(gè)“澄清歷史的和社會(huì)的偶然的經(jīng)驗(yàn)之流的意義”[1]282的思想著的個(gè)體。雖然對(duì)于一名曾經(jīng)的馬克思主義者而言，具備這樣的特征并不奇怪，但在赫勒的個(gè)案中，正是對(duì)于社會(huì)相關(guān)性的這種堅(jiān)守最終使她背離了馬克思主義，與馬克思主義相疏離，轉(zhuǎn)而反思激進(jìn)哲學(xué)的當(dāng)代意義。在她轉(zhuǎn)變的早期，赫勒就制訂了一項(xiàng)計(jì)劃，認(rèn)為馬克思主義者應(yīng)當(dāng)討論基本的哲學(xué)問(wèn)題。[1]283然而，她的主張需要以自主權(quán)作為基礎(chǔ)，而自主權(quán)卻越來(lái)越與政治體制相沖突，因?yàn)楹笳邿o(wú)法容忍內(nèi)部批判。最終，赫勒意識(shí)到馬克思主義本身并不是一個(gè)足夠鋒利的批判工具。然而，她僅僅是在首次嘗試闡明激進(jìn)哲學(xué)當(dāng)代視域的總體方向的程度上對(duì)此加以闡述的。在一種馬克思主義的傳承中，很多具體的東西依舊不可改變。

盡管赫勒清楚地認(rèn)識(shí)到當(dāng)代激進(jìn)哲學(xué)必須超越馬克思，但她似乎也同樣確信，馬克思是目標(biāo)得以實(shí)現(xiàn)的唯一途徑。馬克思是左翼激進(jìn)主義的大師。[2]137赫勒努力維護(hù)哲學(xué)的自主權(quán)，以抵制政權(quán)與意識(shí)形態(tài)正統(tǒng)觀念的僵化，但與此同時(shí)，她對(duì)激進(jìn)思想的總體思路仍然是馬克思主義式的。然而，這種構(gòu)建一種激進(jìn)哲學(xué)的最初的后馬克思主義嘗試只不過(guò)是一個(gè)暫時(shí)的補(bǔ)給站。這也是受赫勒過(guò)往的陰影影響所致。到了20世紀(jì)80年代，隨著新作品的一部部發(fā)表，她越來(lái)越相信自己有能力維持一種超越馬克思主義的獨(dú)立觀點(diǎn)，這一陰影漸漸變得稀疏了。赫勒充分吸收了這一時(shí)期使多數(shù)左翼人士經(jīng)歷了重大的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的那種文化經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)并未放棄她自身的基本價(jià)值觀。這產(chǎn)生了赫勒本人的一種奇特的綜合，她將其稱之為反思性的后現(xiàn)代主義。正如這一鮮明特征所表明的那樣，當(dāng)人們慶賀伴隨著宏大敘事的崩塌而出現(xiàn)的潛在的多元化的時(shí)候，這一觀點(diǎn)試圖超越解構(gòu)主義范式，從而將后現(xiàn)代性與現(xiàn)代偶然性最深刻的經(jīng)驗(yàn)結(jié)合起來(lái)，依據(jù)主觀化和個(gè)體責(zé)任而引出激進(jìn)的結(jié)果。在本文中，我們將對(duì)赫勒后馬克思主義哲學(xué)的奧德賽之旅的兩個(gè)階段進(jìn)行探索，從而確定哲學(xué)激進(jìn)主義不斷變化的意義。

制定世界規(guī)范

赫勒在其首部后馬克思主義著作《左翼激進(jìn)主義哲學(xué)》(Die Philosophie des linken Radicalismus, 1978)的德語(yǔ)版中表明了其保留并反思左翼激進(jìn)主義含義的決心。一門哲學(xué)只要隱含了對(duì)社會(huì)的全面批判就會(huì)具有激進(jìn)性。哲學(xué)是激進(jìn)的，因?yàn)樗馕吨鴮?duì)社會(huì)的全面批判。[2]134這種批判之所以存在，是因?yàn)檫@個(gè)社會(huì)仰賴于某種支配關(guān)系。然而，這種批判只不過(guò)是一種無(wú)力的主體的吶喊，除非它成為人類的意志。只有當(dāng)哲學(xué)能夠?qū)φ嬲男枨筮M(jìn)行解釋，并且以激進(jìn)哲學(xué)的形式存在時(shí)，它的存在感才會(huì)顯現(xiàn)出來(lái)。[2]134

激進(jìn)哲學(xué)這一理念的根基是赫勒基于馬克思主義的啟發(fā)而創(chuàng)立的理論，是日常生活和激進(jìn)需要的理論。哲學(xué)首先必須從社會(huì)生活的角度來(lái)加以思考。它的根基在于我們是評(píng)價(jià)性的存在(evaluative beings)這一事實(shí)。我們通過(guò)價(jià)值范疇體系來(lái)感受、思考和行動(dòng)，這些體系為我們所有的社交活動(dòng)指明了方向。[2]53好/壞、真/假等價(jià)值范疇都是規(guī)則和慣例的構(gòu)成要素，沒(méi)有它們，社會(huì)將無(wú)以為繼。這些價(jià)值取向范疇充當(dāng)最終的、無(wú)可置疑的理論理念和實(shí)踐理念。在日常生活中，它們通常是混雜在一起的，只出現(xiàn)在那種對(duì)我們的社會(huì)生活構(gòu)成嚴(yán)峻考驗(yàn)的認(rèn)知和行動(dòng)的綜合體之中。[2]55但是，這種日常的異質(zhì)性掩蓋了隨對(duì)象化范圍的歷史分化而逐漸顯現(xiàn)的一種純粹性。伴隨具體的文化制度與非日常性實(shí)踐的歷史性發(fā)展，隨之而來(lái)的是價(jià)值取向范疇的“凈化”(purification)。因此，價(jià)值范疇的應(yīng)用在未來(lái)將視對(duì)象化的具體情況而定。[2]57價(jià)值取向范疇與文化分化有關(guān)，而赫勒認(rèn)為對(duì)這些范疇進(jìn)行凈化，不同于將其用作“自由理念”(free ideas)。她將價(jià)值取向范疇的這種更普遍的自由化歸因于動(dòng)態(tài)社會(huì)的出現(xiàn)。在古代雅典那種社會(huì)中，由于城邦經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的發(fā)展速度瞬間改變了傳統(tǒng)，因此價(jià)值取向范疇充當(dāng)了批判性質(zhì)疑的工具。[2]57在瞬息萬(wàn)變的歷史條件下，不僅可以質(zhì)疑某種事物是“好”還是“真”，還可以隨著時(shí)間的流逝改變這種判斷。赫勒認(rèn)為，她的批判性質(zhì)疑的形式是哲學(xué)文化事業(yè)的社會(huì)學(xué)前提條件。

然而，真善美作為基本的哲學(xué)概念，不過(guò)是價(jià)值取向范疇普遍化之后的具體體現(xiàn)而已。[2]58因此，將這些價(jià)值假設(shè)為獨(dú)立的必需品是可行的。

赫勒把關(guān)于哲學(xué)的歷史起源的評(píng)論強(qiáng)調(diào)到了這樣的程度，即她將哲學(xué)視為一種實(shí)踐性的、與社會(huì)密不可分的事業(yè)。它回應(yīng)了表達(dá)我們最重要的人性特點(diǎn)的社會(huì)需求。哲學(xué)作為一種文化表達(dá)，為我們?cè)谏鐣?huì)環(huán)境中的終極定位服務(wù)。它為我們提供了價(jià)值觀和某種生活形式，這種生活形式使得我們能夠活出我們的思想，并將其轉(zhuǎn)化為行動(dòng)。[2]51這里的定位指的是，赫勒對(duì)哲學(xué)智慧的解讀不僅僅將認(rèn)知強(qiáng)化為知識(shí)和端正行為的統(tǒng)一體。[2]8盡管自主認(rèn)知是哲學(xué)的所有功能中的唯一決定性環(huán)節(jié)，但赫勒仍然高舉康德的實(shí)踐理性至上主義。定位于世界之中成為哲學(xué)的主要功能。

對(duì)“世俗”哲學(xué)的追求并不意味著要建立一套以世界“事實(shí)”為基礎(chǔ)或受其支配的語(yǔ)用學(xué)哲學(xué)。赫勒把19世紀(jì)下半葉實(shí)證主義的勝利看作哲學(xué)陷入了一種“教條主義迷夢(mèng)”之中，不久前才從中脫離出來(lái)。哲學(xué)只能充分發(fā)揮其主要的引導(dǎo)功能，并通過(guò)主張自身的自主性來(lái)滿足社會(huì)環(huán)境中對(duì)價(jià)值理性的需求。赫勒在政治上所受到的排擠及其自身所處的邊緣化地位突顯了她對(duì)批判的自主性的強(qiáng)調(diào)，從而讓我們看到，她的這一經(jīng)歷正好有助于我們對(duì)哲學(xué)的一般社會(huì)功能的理解?！拔ｋU(xiǎn)時(shí)代”和邊緣性成為哲學(xué)的自然條件。但不僅僅是條件，哲學(xué)的核心構(gòu)件是社會(huì)嵌入性與批判的自主性、社會(huì)的功利性與超越性之間的張力。

赫勒認(rèn)為這種構(gòu)成性張力在哲學(xué)史的重要時(shí)刻發(fā)揮了作用。在柏拉圖理念之中隨處可見(jiàn)這種張力。哲學(xué)是一種獨(dú)立和自主性的具體表現(xiàn)，它追求在超越性的見(jiàn)解的表達(dá)中實(shí)現(xiàn)“真”與“善”的統(tǒng)一。[2]7赫勒再一次強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐性，認(rèn)為理論與實(shí)踐的統(tǒng)一體現(xiàn)了其內(nèi)在的兩面性。一直以來(lái)，哲學(xué)就不僅僅是一種連貫的、系統(tǒng)的知識(shí)形態(tài)。它主要是一種以生活形式表現(xiàn)出來(lái)的態(tài)度。[2]10蘇格拉底強(qiáng)調(diào)的不是對(duì)知識(shí)的絕對(duì)占有，而是匱乏：于是他開(kāi)始思考。事實(shí)上，我們所知道的哲學(xué)體系是一種“很晚近的”哲學(xué)發(fā)明，只是在后來(lái)的重構(gòu)中才強(qiáng)加在以往哲學(xué)家的身上。

哲學(xué)作為一種批判性質(zhì)疑的態(tài)度在去神話化行動(dòng)中發(fā)揮了最有效的作用。我們已經(jīng)注意到，打破傳統(tǒng)是其社會(huì)學(xué)的前提條件之一。它反對(duì)詩(shī)意神話的歧義性，而主張合理論證的清晰性。[2]9因此，哲學(xué)的主題是理性，它的動(dòng)因是“理性存有”(rational being)，而這個(gè)“理性存有”以對(duì)話式思維的方式存在，質(zhì)疑一切事物。然而，這樣的質(zhì)疑太過(guò)直白、天真，因此并不能掩蓋一切哲學(xué)自其誕生之日起便主張“真”“善”理念這一事實(shí)。[2]9哲學(xué)的純真性暗示了可能的終點(diǎn)的存在。哲學(xué)的質(zhì)疑作為“真”與“善”的統(tǒng)一體，從“應(yīng)該是什么”的角度展開(kāi)批判。每一種哲學(xué)都是基于“是”與“應(yīng)是”之間的張力而建立其自身的世界。這種張力由哲學(xué)構(gòu)成，因?yàn)椤笆恰笔菑摹皯?yīng)是”的角度構(gòu)建的，而“應(yīng)是”則必須從“是”的本源推導(dǎo)而來(lái)。[2]13盲目崇拜是無(wú)法消散的，除非通過(guò)“是”達(dá)到“應(yīng)是”才行。只有這樣，每個(gè)理性的人才有可能擺脫偏見(jiàn)和無(wú)知，從而上升到哲學(xué)“應(yīng)是”的高度。因?yàn)椤笆恰笔菑摹皯?yīng)是”推導(dǎo)而來(lái)的，而反過(guò)來(lái)“應(yīng)是”又是從“是”推導(dǎo)而來(lái)的，這似乎是一個(gè)令人煩惱的悖論，因此對(duì)赫勒來(lái)說(shuō)，這體現(xiàn)了哲學(xué)的烏托邦特征的本質(zhì)。每一種哲學(xué)都宣稱“應(yīng)是”是最真實(shí)的存在。在這種基本的條件下，“是”就變得無(wú)關(guān)緊要了。然而，哲學(xué)與其他烏托邦思想的區(qū)別在于，哲學(xué)為其自身的烏托邦輸入了一種理性形式。必須允許其他烏托邦思想通過(guò)縝密的、系統(tǒng)的思維自主支持這種推理。[2]13哲學(xué)從而成為理性烏托邦的載體。

對(duì)于赫勒來(lái)說(shuō)，處于哲學(xué)的核心的“所謂的”不一致性可以追溯到哲學(xué)態(tài)度上來(lái)。這進(jìn)一步證明了理論和實(shí)踐之間不可分割的統(tǒng)一關(guān)系。[2]14就“驚詫”的天真性而言，它指的是某種令人驚異的事物，而這種事物帶給人有一種尋找“真”與“善”的沖動(dòng)。不過(guò)，即使是這種事先定義的哲學(xué)前置條件也受到了哲學(xué)有意忽略的條件的限制。很明顯，每一位哲學(xué)家都是他(她)的時(shí)代的孩子。哲學(xué)也不能抽離過(guò)往的知識(shí)，而是必須將這些知識(shí)置于爭(zhēng)論性否定的過(guò)程之中。[2]16赫勒也并不認(rèn)為這些局限就是缺點(diǎn)，而認(rèn)為它是由哲學(xué)博弈及其自身明顯的諷刺性構(gòu)成的。社會(huì)歷史制約性并不妨礙哲學(xué)家在價(jià)值觀、思想及其他相關(guān)方面作出選擇，也不會(huì)阻礙他們?cè)谄湔麄€(gè)生活的時(shí)代思考究竟什么是可思考的。[2]15-16盡管如此，哲學(xué)注定會(huì)以一種反映人類認(rèn)知普遍發(fā)展的方式，笨拙地跨越驚訝的情緒與以往哲學(xué)的增長(zhǎng)之間的深淵。[2]16對(duì)穩(wěn)固根基與至善的渴望是對(duì)哲學(xué)必要的虛假意識(shí)，只有通過(guò)自身內(nèi)在的多元性與辯論術(shù)才能逐步糾正。[2]25對(duì)于哲學(xué)本身的終結(jié)來(lái)說(shuō)，去神話化的任務(wù)不可進(jìn)行得太過(guò)火。[2]4對(duì)赫勒而言，哲學(xué)是一首純真和經(jīng)驗(yàn)之歌。哲學(xué)“天真性”的實(shí)現(xiàn)要求從偏見(jiàn)、意見(jiàn)和虛假意識(shí)中有效地剝離出來(lái)。但是，除偏見(jiàn)本身之外，還有誰(shuí)在安排這種剝離？這種混合態(tài)度的特征體現(xiàn)在雅努斯(Janu)之臉：由于缺乏先入之見(jiàn)，因此若對(duì)偏見(jiàn)提出膚淺的質(zhì)疑，就必須具備求知欲與理解能力，這很棘手。這種“棘手的感覺(jué)”基本可以說(shuō)是歷史意識(shí)的產(chǎn)物。在以往，哲學(xué)并不需要反思其自身觀念的歷史條件性。然而，隨著懷疑詮釋學(xué)的興起，這種膚淺性就開(kāi)始變得可疑，哲學(xué)也被迫反思自身的歷史條件性。同時(shí)，它必須繼續(xù)維護(hù)并證明其自身普遍性主張的合理性。[2]59對(duì)赫勒而言，訣竅在于握緊哲學(xué)困境的兩個(gè)角。要求哲學(xué)反思自身的條件性，但不能因此而導(dǎo)致去神話化這一過(guò)程的終止。同時(shí)，在本能地追求總體性與普遍性時(shí)，不允許存在偏心。我們已經(jīng)注意到，對(duì)赫勒來(lái)說(shuō)，這些張力和悖論的因素并非“矛盾”(inconsistencies)，而是由哲學(xué)的本質(zhì)所構(gòu)成的。值得注意的是，即使赫勒已經(jīng)開(kāi)始把偶然經(jīng)驗(yàn)看作對(duì)現(xiàn)代性自我理解的核心從而導(dǎo)致她對(duì)哲學(xué)的核心理解有失偏頗，但對(duì)于哲學(xué)矛盾性的這種強(qiáng)調(diào)仍將會(huì)保持不變。然而，就目前來(lái)講，它仍然是赫勒本人非常想解決的唯一一個(gè)令人難以捉摸的開(kāi)放式哲學(xué)范疇。這種局部和整體、歷史和普遍、有條件和無(wú)條件的勉強(qiáng)統(tǒng)一是建立在個(gè)體與群體假定統(tǒng)一的基礎(chǔ)之上的。盡管赫勒致力于構(gòu)建自主的激進(jìn)哲學(xué)，但她也被哲學(xué)的“和解性”(reconciliation)所吸引。她承認(rèn)，對(duì)這種統(tǒng)一的理念作出正面回答簡(jiǎn)直太容易了。這就是所有哲學(xué)理想的共同基礎(chǔ)、哲學(xué)的歷史功效和烏托邦式民主形式的保障。這將意味著超越獨(dú)特性的這一哲學(xué)理想的歷史性實(shí)現(xiàn)；[2]64-65在哲學(xué)理想的歷史性與哲學(xué)普遍性的要求之間不存在矛盾。很明顯，青年時(shí)的馬克思解決歷史謎題的方法——個(gè)體與群體的統(tǒng)一——在赫勒的哲學(xué)想象之前以一種規(guī)范的康德所提出的形式浮現(xiàn)。[2]64-66然而，有關(guān)個(gè)體與群體的這種終極統(tǒng)一的假設(shè)不算是一種超驗(yàn)，而是一種歷史觀念。它證實(shí)烏托邦不再置身于歷史之外，而是我們這個(gè)時(shí)代可以實(shí)現(xiàn)的理想。

鑒于其本質(zhì)上存在的構(gòu)成性矛盾，哲學(xué)總在年輕人中間尋找支持者，這并不奇怪。年輕是開(kāi)放、質(zhì)疑和求知欲的化身，且其先入之見(jiàn)還沒(méi)有因理性勸說(shuō)而變得麻木，因此年輕人是“天然的”受訊者。[2]17-18哲學(xué)論證很少能引誘其他哲學(xué)家。在公開(kāi)性、心智敏銳度和廣泛興趣方面，哲學(xué)具有民主傾向，且源于城邦。它不需要特殊的知識(shí)，并且向所有人開(kāi)放。然而，哲學(xué)核心的悖論再次證明了其生命線即是心智能力這一事實(shí)。對(duì)腦力的需求表明，雅典民主對(duì)于哲學(xué)意圖的懷疑并不是錯(cuò)誤的。但是，赫勒在此處發(fā)現(xiàn)的并不是表里的不一或是不一致性，而是構(gòu)成性張力。哲學(xué)家是鼓勵(lì)與學(xué)生建立民主關(guān)系的教師。權(quán)威與純真的對(duì)立被包含在平等之中，這個(gè)平等包羅萬(wàn)象，是建立在所有人都具有理性的這一基礎(chǔ)之上的。[2]19

盡管充滿沖突與矛盾，但顯而易見(jiàn)的是，就赫勒對(duì)哲學(xué)及其基本功能的理解而言，這種假設(shè)的內(nèi)在平等是具有決定性的。認(rèn)真揣摩她的觀點(diǎn)可以發(fā)現(xiàn)，她認(rèn)為哲學(xué)可以滿足社會(huì)環(huán)境中對(duì)定位的普遍需求，只不過(guò)這有一個(gè)前提，即這個(gè)社會(huì)不再以無(wú)爭(zhēng)議的傳統(tǒng)為明顯的標(biāo)簽。哲學(xué)解釋了共性原因，其含義是，照亮道路的明燈已經(jīng)擁有了一切，只需要修身。赫勒?qǐng)?jiān)持認(rèn)為哲學(xué)不應(yīng)該淪為一種職業(yè)，從而強(qiáng)調(diào)了上述觀點(diǎn)。完全職業(yè)化會(huì)導(dǎo)致哲學(xué)在文化上的死亡。哲學(xué)與哲學(xué)家的培養(yǎng)基本無(wú)關(guān)，而是與理性、系統(tǒng)思考這一取向的永久性相關(guān)。已經(jīng)很清楚的是，其最肥沃的土壤不是專業(yè)領(lǐng)域，而是不受約束的青春。這一學(xué)派在哲學(xué)史上一直占據(jù)至關(guān)重要的位置并非偶然。它的目標(biāo)是傳授一種思維方式，并堅(jiān)持認(rèn)為，青出于藍(lán)而勝于藍(lán)是存在的。[2]20這種勝于藍(lán)也并不僅僅是獲得更多的專業(yè)知識(shí)和技能，而是創(chuàng)造出新的烏托邦以及對(duì)生活的態(tài)度，這些新的烏托邦和生活態(tài)度源于新奇的明確觀點(diǎn)和“真”與“善”統(tǒng)一性的構(gòu)造。

赫勒承認(rèn)，當(dāng)今哲學(xué)作為生活態(tài)度與生活形式的基本統(tǒng)一體有屈服于職業(yè)化的風(fēng)險(xiǎn)。哲學(xué)作為一種職業(yè)的局限性漸漸削弱了其作為生活形式的最重要的原始理念。今日哲學(xué)已被牢牢控制在專業(yè)分工的手中。哲學(xué)態(tài)度的基本特征包括驚訝的情緒、獨(dú)立思考與諷刺性的冷漠，與傳播實(shí)證知識(shí)的專業(yè)需要相沖突。[2]21在接受方面，出現(xiàn)了對(duì)當(dāng)代哲學(xué)引用不便的情況。然而在過(guò)去，哲學(xué)受眾最重要的一部分是內(nèi)行人士，他們從對(duì)于普通的文化發(fā)展的貢獻(xiàn)的立場(chǎng)獲取哲學(xué)體系，而現(xiàn)在，哲學(xué)已經(jīng)越來(lái)越成為專家的私事。然而在以往，哲學(xué)家與受眾站在同一條線上，如今的哲學(xué)創(chuàng)造者與消費(fèi)者之間卻出現(xiàn)了越來(lái)越深的鴻溝。雖然這種鴻溝并不局限于哲學(xué)，但它卻清楚地反映了更為廣泛的社會(huì)現(xiàn)實(shí)：文化創(chuàng)作不再是現(xiàn)代日常生活中的有機(jī)組成部分。[2]35

赫勒并未把現(xiàn)代勞動(dòng)分工中對(duì)哲學(xué)進(jìn)行限制視為既成事實(shí)，而是堅(jiān)守一名真正哲學(xué)家的職責(zé)，拒絕將哲學(xué)演變?yōu)橐环N純粹的職業(yè)。目前的困境并不等于不可能性。[2]21要知道，哲學(xué)源于困境。鑒于哲學(xué)向來(lái)都針砭時(shí)弊，因此維護(hù)現(xiàn)狀的人總認(rèn)為它很危險(xiǎn)，這是可以理解的。在這種迫在眉睫的威脅中，哲學(xué)的任務(wù)就是回歸自我。對(duì)赫勒而言，這種“回歸”有幾個(gè)層次的含義。她明確表示，必須克服創(chuàng)造者與受眾之間的分工問(wèn)題。然而，這僅僅是某種帶有日常生活革命痕跡的一種看法。漸漸地，赫勒認(rèn)為對(duì)稱性互惠具有調(diào)節(jié)作用，這種理念在某種基于專門功能性的社會(huì)安排中倡導(dǎo)一種現(xiàn)代的動(dòng)態(tài)的正義感。雖然從其當(dāng)前的反思性后現(xiàn)代觀點(diǎn)來(lái)看，她對(duì)當(dāng)前文化分工的批判無(wú)法在這種形式下得以維持，但同樣清楚的是，她堅(jiān)持認(rèn)為哲學(xué)創(chuàng)造與接受之間更加流暢的關(guān)系對(duì)哲學(xué)活力的延續(xù)至關(guān)重要。我們將會(huì)看到，這部分說(shuō)明，她愿意最終接受哲學(xué)的“咖啡屋”形象。她將冒著破壞哲學(xué)文化名譽(yù)的風(fēng)險(xiǎn)來(lái)維護(hù)其重要的社會(huì)功能性。

在某些方面，赫勒對(duì)哲學(xué)的職業(yè)化的抨擊似乎很保守。不過(guò)很明顯，她的做法并不神秘，并未打算將哲學(xué)與現(xiàn)代社會(huì)動(dòng)力學(xué)相脫離。對(duì)她來(lái)說(shuō)，真正成問(wèn)題的是批判性的社會(huì)功能，其力量依賴于自主性思維與批判性質(zhì)疑。如果這種功能的影響超越了狹小的專業(yè)范圍的話，那么就不僅要維持這種自主權(quán)的條件，而且還要繼續(xù)保持足夠多的受眾，從而施加至少一種具有中介作用的社會(huì)影響力。

赫勒對(duì)于哲學(xué)的條件和任務(wù)所采取的后馬克思主義式診斷充滿了悖論。盡管她注意到持續(xù)的職業(yè)化浪潮與受眾的流失不利于哲學(xué)健康的維護(hù)，卻仍然堅(jiān)持對(duì)當(dāng)代哲學(xué)觀進(jìn)行闡述，并取得了成效。這更多地揭示了她自身的個(gè)性，而不是20世紀(jì)70年代末對(duì)于哲學(xué)的當(dāng)代性展望。赫勒把自己形容成“有機(jī)的樂(lè)觀主義者”(organic optimist)，所以即使她認(rèn)為個(gè)性更適合哲學(xué)，她也不能假裝神經(jīng)質(zhì)。[1]285這種聚焦當(dāng)代需求的能力體現(xiàn)在她掌握當(dāng)代哲學(xué)面貌積極性的方式上，并使這些元素成為哲學(xué)更新的基礎(chǔ)。此后，赫勒否定了書(shū)中被其稱之為新左派風(fēng)格的措辭。雖然她仍堅(jiān)守其關(guān)于哲學(xué)的核心思想，但她無(wú)法再遵守強(qiáng)制性的“基督再臨”(Parousia)宣言。[1]284

赫勒認(rèn)為新千年的到來(lái)打破了對(duì)教條的持守。這是暗指康德，很貼切。顯然，赫勒哲學(xué)神殿中的火炬已經(jīng)回傳給康德。馬克思也許是左翼激進(jìn)主義之父，但他又是當(dāng)代哲學(xué)的典范。對(duì)赫勒而言，這一定是自主性和批判性自我反思的一個(gè)表現(xiàn)：意識(shí)到了自身的局限性，卻又非常大膽地在我們面前展示規(guī)范的、烏托邦式的理念，以此來(lái)指導(dǎo)我們的實(shí)際生活?？档率怯⑿凼角楦姓軐W(xué)的化身，致力于為我們的思考、行動(dòng)和生活方式的融合問(wèn)題提供統(tǒng)一的哲學(xué)答案。[1]5在她對(duì)馬克思哲學(xué)史的激進(jìn)重構(gòu)中，最高點(diǎn)從后黑格爾革命退回到啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期對(duì)批判性自我反思的強(qiáng)調(diào)。改變世界的愿望仍然存在，只是現(xiàn)在必須認(rèn)清局限和哲學(xué)的責(zé)任。

諾瓦利斯(Novalis)認(rèn)為，哲學(xué)不應(yīng)該用來(lái)解釋自然，也不應(yīng)該像現(xiàn)代人那樣以一種天真的思維去固守偏見(jiàn)，而是應(yīng)該弘揚(yáng)一種批判性的自我反思思潮。對(duì)赫勒而言，康德的偉大在于，他的批判哲學(xué)為這種新穎的情感式自我反思賦予了一種新的形式，而沒(méi)有放棄滿足對(duì)取向和意義的根深蒂固的純理需求這一實(shí)際任務(wù)。[1]2毋庸置疑，若要提升情感哲學(xué)的相對(duì)成果，就需要對(duì)從前的英雄們進(jìn)行批判。對(duì)于赫勒來(lái)說(shuō)，19世紀(jì)可分為兩派：一是實(shí)證主義陷入哲學(xué)僵局，這似乎是徹底的拜物教意識(shí)勝利的信號(hào)，二是主張哲學(xué)改革者放棄投機(jī)思維，轉(zhuǎn)而去思考如何改變世界。后一種傾向在盧卡奇(Lukacs)關(guān)于資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)完全物化的論斷中達(dá)到高潮。這種存在于眼前的命運(yùn)只能由無(wú)產(chǎn)階級(jí)的非物化意識(shí)和革命的手段來(lái)改變。赫勒拒絕其導(dǎo)師基于小說(shuō)建立的社會(huì)主義或原始落后的二元情境。自我調(diào)節(jié)的市場(chǎng)的想法是一個(gè)消極的烏托邦。[1]4盡管實(shí)證主義與革命性馬克思主義的消亡都是有前提的，且具有相反的意義，并以完全物化為基礎(chǔ)，但卻為20世紀(jì)古典哲學(xué)的復(fù)興開(kāi)辟了道路。

赫勒對(duì)20多年以來(lái)哲學(xué)革新所遇到的障礙進(jìn)行了解釋，她的解釋很有趣。在它們之中，實(shí)證主義赫然在列。自19世紀(jì)中葉以來(lái)，哲學(xué)在科學(xué)的高歌猛進(jìn)中節(jié)節(jié)敗退。實(shí)證主義僅僅是信心喪失所表現(xiàn)出的最可怕的形式。此時(shí)，哲學(xué)受到引誘去迎合科學(xué)性的標(biāo)準(zhǔn)，而非其自身的標(biāo)準(zhǔn)，是從自然科學(xué)學(xué)科借來(lái)的標(biāo)準(zhǔn)。[1]2雖然反應(yīng)很極端，但它卻表明了某種一直延續(xù)至今的自卑情結(jié)。隨著直覺(jué)行動(dòng)和可用知識(shí)在近現(xiàn)代受到重視，哲學(xué)一直在與自身功能的失落感和多余性進(jìn)行斗爭(zhēng)。

赫勒對(duì)這種防御性的姿態(tài)提出了質(zhì)疑。在其策略之中，她接受了這種姿態(tài)最合理的部分，同時(shí)淘汰了不合理的部分。不可否認(rèn)的是，哲學(xué)已經(jīng)失去了它原本的某些功能，必須進(jìn)行改變，以保持與當(dāng)前重大問(wèn)題的密切相關(guān)性。它不能再偽裝成科學(xué)的女王。然而，對(duì)哲學(xué)的需求日益增長(zhǎng)應(yīng)該確保它在未來(lái)扮演至關(guān)重要的角色?？茖W(xué)可能已經(jīng)從哲學(xué)中解放出來(lái)，不再需要得到其在方法論上的確認(rèn)。盡管如此，許多科學(xué)家現(xiàn)在已經(jīng)看到只將科學(xué)運(yùn)用于實(shí)際之中是很危險(xiǎn)的，并希望為與科學(xué)和社會(huì)之間關(guān)系有關(guān)的一系列問(wèn)題提供哲學(xué)式的回答。[1]43-44哲學(xué)的前景在科學(xué)領(lǐng)域中將更為光明。在這里，哲學(xué)一直發(fā)揮重要的澄清作用。這些科學(xué)與哲學(xué)之間存在界限，事實(shí)上是因?yàn)樗鼈儾魂P(guān)心理想，而是將注意力集中在經(jīng)驗(yàn)及其可能性之上。然而，經(jīng)驗(yàn)的“事實(shí)”必須是有序的：哲學(xué)在有意識(shí)地闡述由建立在經(jīng)驗(yàn)材料基礎(chǔ)上的理論框架構(gòu)成的價(jià)值階層中發(fā)揮著不可或缺的作用。[1]44更一般地，在分工和專業(yè)知識(shí)已經(jīng)解除了局部與一般之間聯(lián)系的世界里，對(duì)哲學(xué)的需求是很普遍的。這門學(xué)科及其專業(yè)化是社會(huì)分化的表現(xiàn)。局部與整體分離轉(zhuǎn)變了一個(gè)個(gè)體反對(duì)他人的功能，從而導(dǎo)致人格的分裂。[1]48-49局部與整體的這種分裂并不是必然的完全物化的產(chǎn)物，而是一種現(xiàn)代活力的傾向，它對(duì)科學(xué)的需求是一種相反的傾向。[1]49

然而，若使得哲學(xué)有能力滿足這種新興的旺盛需求，就必須對(duì)自主論進(jìn)行重新假設(shè)。它必須擁有屬于自身的結(jié)構(gòu)性思想體系，而不能僅僅是對(duì)自然科學(xué)的無(wú)聊模仿。即使在哲學(xué)的幌子下，工具理性也不能實(shí)現(xiàn)其滿足對(duì)價(jià)值理性的需求的基本功能。從目的理性的局部視角來(lái)看，不存在通向總體性的一條缺少特定性質(zhì)的道路。另一方面，作為經(jīng)由自主思維產(chǎn)生的理性烏托邦，哲學(xué)完全適合在局部視角和整體之間扮演調(diào)停人的角色。[1]51哲學(xué)的產(chǎn)生是為了將世界作為一個(gè)整體來(lái)加以理解。作為“真”與“善”的統(tǒng)一、理論與實(shí)踐的結(jié)合，它甚至允許我們?cè)趥€(gè)人層面上形成我們自己的生活：它為我們實(shí)踐個(gè)人思維提供了價(jià)值觀與機(jī)遇，同時(shí)又將我們的思維轉(zhuǎn)化為社會(huì)行動(dòng)。[1]51

不滿足于僅僅弄清當(dāng)代對(duì)哲學(xué)日益增長(zhǎng)的需求，也不滿足于僅僅是簡(jiǎn)單地將其傳統(tǒng)的功能重構(gòu)成獨(dú)立的文化對(duì)象化，赫勒對(duì)真正艱巨的哲學(xué)任務(wù)進(jìn)行了概述。她的激進(jìn)哲學(xué)綱領(lǐng)不僅包括烏托邦理想的發(fā)展以及與當(dāng)代歷史意識(shí)相一致的高度自我反思，而且還包括對(duì)古典哲學(xué)全部實(shí)踐意愿的持守，以回答如何生活的問(wèn)題。如果這還不算是雄心壯志的話，她又增添了一系列與社會(huì)批判理論相關(guān)的預(yù)測(cè)性的社會(huì)科學(xué)任務(wù)。不足為奇，赫勒懷疑激進(jìn)哲學(xué)是否能夠獨(dú)立履行所有的這些義務(wù)。[1]152然而，就連現(xiàn)在這個(gè)課題也是有其局限性的。激進(jìn)哲學(xué)局限于回答有關(guān)人類社會(huì)可能實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題。[1]152對(duì)于它處理的問(wèn)題，我們都可以給出理性的答案。宇宙有限論、死亡和虛無(wú)等形而上學(xué)問(wèn)題的更深層范圍超出了理性的范疇，令我們眼花繚亂。和維特根斯坦一樣，赫勒建議在這些理性難以接近的領(lǐng)域面前保持一種哲學(xué)上的沉默。

激進(jìn)哲學(xué)所提出的理性烏托邦的理想是什么？赫勒最初認(rèn)為激進(jìn)哲學(xué)的指導(dǎo)思想是將人類組成一個(gè)普遍的社會(huì)群體。[1]135合理性烏托邦中的所有價(jià)值觀必須與各種價(jià)值觀和生活方式相兼容并對(duì)其有保障。后來(lái)，她堅(jiān)持認(rèn)為，自由是現(xiàn)代性的最高價(jià)值理想，其他價(jià)值觀必須與之相關(guān)且不能沖突。[1]155很明顯，當(dāng)赫勒從馬克思主義的豐富優(yōu)先轉(zhuǎn)向后現(xiàn)代主義的自由優(yōu)先時(shí)，其相關(guān)主導(dǎo)價(jià)值理念體現(xiàn)出她明顯的優(yōu)柔寡斷，盡管如此，這種矛盾也比現(xiàn)實(shí)更為明顯。在赫勒的早期著作《走向馬克思主義價(jià)值論》(TowardsaMarxistTheoryofValues)中，她將馬克思的“豐富”(abundance)價(jià)值看作與自由不可分割地交織在一起的，因?yàn)樨S富以自身的可占用性以及自由為條件。而明顯的是，自由本身的地位并不比手段低，即使最終的普遍人性很充裕。自由的價(jià)值在赫勒的心中變得越來(lái)越有地位，這在她后期提出的現(xiàn)代性理論中有所體現(xiàn)，是現(xiàn)代性的主導(dǎo)性的經(jīng)驗(yàn)性理念。

從哲學(xué)理想到反思性后現(xiàn)代主義

盡管赫勒對(duì)當(dāng)代自主的哲學(xué)的預(yù)期革新持樂(lè)觀態(tài)度，但她對(duì)后馬克思主義哲學(xué)激進(jìn)主義的嘗試卻是短暫的，這也可以理解。對(duì)于剛獲得自由的自律的哲學(xué)而言，其全面而熱情的計(jì)劃反映了赫勒內(nèi)心存在的個(gè)性解放意識(shí)，而不是完全清晰的哲學(xué)視野，后者與接下來(lái)十年內(nèi)出現(xiàn)的反思、矛盾的后現(xiàn)代情懷相貼合。她慎重地離開(kāi)黑格爾，轉(zhuǎn)而走向康德，放棄整體性，轉(zhuǎn)向規(guī)范的合理性烏托邦，雖然坐立不安，卻堅(jiān)定不移地實(shí)現(xiàn)古典哲學(xué)全面的實(shí)踐愿景、履行沉重的社會(huì)責(zé)任進(jìn)行理論構(gòu)建。對(duì)于需要受到關(guān)注，且能夠保證哲學(xué)未來(lái)前途的幾項(xiàng)任務(wù)，她作出了解釋，在其解釋中，盡管她已經(jīng)明確地否定了黑格爾的版本，但在整體性方面還是不太明確。[1]44-49

赫勒很快便意識(shí)到這個(gè)后馬克思主義構(gòu)想的缺陷。她在反思中承認(rèn)，從哲學(xué)思想的角度對(duì)這一激進(jìn)的構(gòu)想進(jìn)行重構(gòu)其實(shí)質(zhì)就是為絕對(duì)事物和不可辯論之事進(jìn)行辯護(hù)。以這樣的方式求助于古代哲學(xué)范式可以說(shuō)是“向后現(xiàn)代主義妥協(xié)前最后一次對(duì)于信念的無(wú)謂持守”。新左派修辭學(xué)中就曾大聲宣布哲學(xué)的二次降臨，體現(xiàn)了對(duì)于宏大哲學(xué)的這種思念情懷。很明顯，它反對(duì)后現(xiàn)代語(yǔ)境中反烏托邦的理念，并且留給赫勒的僅僅是一個(gè)嚴(yán)重殘缺不全的傳統(tǒng)而空洞的哲學(xué)烏托邦。[1]284在整個(gè)20世紀(jì)80年代中，隨著赫勒建立一套自身獨(dú)特的“反思性的”后現(xiàn)代哲學(xué)，她被迫對(duì)這一立場(chǎng)的根源進(jìn)行反思。

然而，無(wú)論是其殘存的幻想還是夸張的言辭，對(duì)后馬克思主義激進(jìn)哲學(xué)進(jìn)行構(gòu)想的首次嘗試已經(jīng)包含了她成熟觀點(diǎn)中的主要理念。在對(duì)漫長(zhǎng)的西方歷史偶然性的認(rèn)識(shí)中呈現(xiàn)出其與古典歷史哲學(xué)的決裂。這種意識(shí)加強(qiáng)了自我反思能力，即這種能力是我們對(duì)自身歷史性的意識(shí)。最后，對(duì)多元性的認(rèn)同補(bǔ)充了偶然性意識(shí)。若沒(méi)有優(yōu)先的主導(dǎo)敘事，剩下的只會(huì)是各種社會(huì)觀點(diǎn)，這些觀點(diǎn)產(chǎn)生了多個(gè)不同的哲學(xué)烏托邦，它們爭(zhēng)奪當(dāng)代社會(huì)行為者的支持。如今，這些因素已凝聚成她新提出的反思性的后現(xiàn)代意識(shí)的重要組成部分。

赫勒否定了黑格爾的歷史哲學(xué)，這對(duì)于對(duì)后現(xiàn)代哲學(xué)的理解產(chǎn)生了重大影響。黑格爾把哲學(xué)想象成一個(gè)統(tǒng)一體，通過(guò)自身的多種形式展現(xiàn)出來(lái)。對(duì)黑格爾而言，差異僅僅是對(duì)同一性的確定。但是，他的繼任者無(wú)法分享這一觀點(diǎn)。后黑格爾哲學(xué)史是迄今為止統(tǒng)治形式的永恒變革與不斷被否定的歷史。每一位新來(lái)的原創(chuàng)哲學(xué)家都會(huì)引入一整套全新的哲學(xué)范疇，并對(duì)既有范疇的角色進(jìn)行徹底的重排。這是真正的革命。哲學(xué)作為一種文化流派，其最鮮明的傳統(tǒng)特征之一一直是其范疇假定的永恒性，即使當(dāng)其處理有限性問(wèn)題時(shí)亦是如此。此外，哲學(xué)家以前總是以一個(gè)普遍的概念模式來(lái)描繪其范疇。然而，過(guò)去50年見(jiàn)證了哲學(xué)持續(xù)不斷的個(gè)性化與許多新范疇的發(fā)明，可是這些新范疇的生命力幾乎很少能活過(guò)其創(chuàng)造者。鑒于沉思的這種激進(jìn)的主觀化，赫勒一度琢磨，哲學(xué)是否能夠在沒(méi)有共同特征的情況下繼續(xù)存活。

赫勒對(duì)這個(gè)問(wèn)題作出了強(qiáng)有力的肯定性回答，這將在她提出的反思性的后現(xiàn)代主義的各個(gè)方面產(chǎn)生共鳴。讓我們從她對(duì)這個(gè)普遍模式的主要范疇的沉思開(kāi)始：理性、意志和真理。她的主要論點(diǎn)是只有對(duì)這些范疇進(jìn)行徹底反思才能使當(dāng)代哲學(xué)有能力迎接現(xiàn)代歷史性、偶然性和多元化所帶來(lái)的挑戰(zhàn)。

哲學(xué)最初被設(shè)想成一座防欺騙的堡壘。沒(méi)人能騙得了哲學(xué)家。我們可以無(wú)條件地依賴?yán)硇裕⑼ㄟ^(guò)理性來(lái)避免被欺騙。[3]93理性是一套哲學(xué)想象體系，是整個(gè)哲學(xué)課題賴以存在的基礎(chǔ)。它有多種形式，但始終代表確定性。求知的勇氣引導(dǎo)人們跨越深淵，終至確定。這反過(guò)來(lái)又取決于某種共同的東西，這種共同的東西允許我們與他人分享世界；它就是理智。人類生活在一個(gè)私人領(lǐng)域里，同時(shí)又生活在一個(gè)公共領(lǐng)域里。不過(guò)，當(dāng)這兩個(gè)世界混雜在一起時(shí)，我們才會(huì)變得完整。創(chuàng)造性想象將它們綁定在了一起。只有哲學(xué)理性與信念(doxa)和知識(shí)(episteme)之間的區(qū)別才能超越給我們帶來(lái)歡樂(lè)和欺騙的主觀夢(mèng)境。

然而，盡管理性是防止主觀過(guò)分泛濫的某種共同的東西，但是它會(huì)被同一性邏輯的要求而窮盡嗎？面對(duì)現(xiàn)代人對(duì)另一種極端——無(wú)差異同一性思維的抨擊，赫勒提出了這樣一個(gè)問(wèn)題：“共同的東西”必須有多普遍呢？[3]98像“終結(jié)理性”這類大肆宣揚(yáng)的啟示性口號(hào)忽略了這樣一個(gè)事實(shí)：在替代者出現(xiàn)之前，是無(wú)法摒棄理性的。赫勒揭示出此類口號(hào)更深層的意義，其實(shí)就是號(hào)召放棄無(wú)法實(shí)現(xiàn)的真實(shí)性，轉(zhuǎn)而與有限性講和。不論是清空原來(lái)被理性占據(jù)的空間還是替換成不太嚴(yán)格的空間，關(guān)鍵在于，殘缺者可自愈。我們希望它加入我們，但對(duì)我們所有人來(lái)說(shuō)應(yīng)該有所不同。[3]106

由于意志范疇缺乏穩(wěn)固的根基，在當(dāng)代對(duì)理性的范疇進(jìn)行反思是徒勞無(wú)益的。奧古斯丁將其鍛造成主要的哲學(xué)范疇，用以為對(duì)故意行為施加懲罰進(jìn)行辯護(hù)，它在基督教文化中一直處于中心地位，其中罪惡是核心的道德想象制度。[3]108-109然而，對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)中不受宿命論左右的人而言，道德侵犯不是對(duì)上帝犯的罪，而是對(duì)自己的褻瀆。在對(duì)自由和宿命論進(jìn)行討論的時(shí)候，殘留的罪惡仍存在于道德哲學(xué)之中。赫勒視其為老舊范例的余孽而拒絕接受。創(chuàng)造者身份的定位如今是倫理學(xué)中的關(guān)鍵問(wèn)題。當(dāng)然，從前的辯論仍然會(huì)在每個(gè)個(gè)體公認(rèn)的復(fù)雜性中產(chǎn)生共鳴。不過(guò)，在承認(rèn)制約因素的同時(shí)，赫勒認(rèn)為我們?nèi)匀豢梢砸馕渡铋L(zhǎng)地談?wù)搫?chuàng)造者的身份。

從一開(kāi)始，倫理學(xué)就一直處于赫勒哲學(xué)人格的核心位置。它甚至沒(méi)有因?yàn)檎軐W(xué)的重心日益向主觀主義傾斜而流離失所。個(gè)人可以以各種方式構(gòu)建自身的哲學(xué)劇本。但是，她堅(jiān)持認(rèn)為，只有當(dāng)哲學(xué)支持實(shí)踐理性、道德和責(zé)任的向心性時(shí)，才會(huì)吸引她。[3]113這就是為什么她要將創(chuàng)造者身份的問(wèn)題視為現(xiàn)代倫理學(xué)核心的原因。這個(gè)問(wèn)題與責(zé)任的程度或?qū)π袨榈恼J(rèn)同度不同。我們知道，有些行為具有多個(gè)行為者，他們具有不同程度的責(zé)任性，并且個(gè)人確實(shí)經(jīng)歷了道德的轉(zhuǎn)變。然而，赫勒以真實(shí)性的姿態(tài)將創(chuàng)造者身份置于不可解釋的境地。真正的人將道德權(quán)重歸因于其自身行動(dòng)與行為之間的聯(lián)系。[3]113對(duì)赫勒而言，這種自我歸因是對(duì)道德自主性的鍛煉。正是從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，她理解了其自身對(duì)于存在的選擇的定義。自身存在的選擇是堅(jiān)持自主性的最明顯表現(xiàn)。這種選擇取消了所有決定，基于此，個(gè)體選擇了自己從前作出的所有決定，從而完全成為其自身行為的創(chuàng)造者。將自己定義為正派人物，善良者便將其自我偶然性轉(zhuǎn)化為面向善的命運(yùn)。真實(shí)性的范疇是現(xiàn)代的核心，它在罪惡的外殼之后存活了下來(lái)，并且將要過(guò)時(shí)。善良者的真實(shí)性是一個(gè)現(xiàn)代的烏托邦。倫理學(xué)的持續(xù)生命力是值得慶賀的，生活是值得進(jìn)行下去的。[3]113

現(xiàn)代哲學(xué)主觀化的歷史趨勢(shì)與后現(xiàn)代語(yǔ)境中主導(dǎo)性真理概念的喪失是密切相關(guān)的。在這種文化中，許多話語(yǔ)都具備其自身的真理標(biāo)準(zhǔn)。真理可能仍然存在于絕對(duì)精神之中，但后者已經(jīng)被私有化了。傳統(tǒng)的權(quán)威已經(jīng)隨著個(gè)體的詮釋而被拋棄了。但這并不意味著共同精神的消失。今天，我們更加意識(shí)到自己已經(jīng)在特定的歷史環(huán)境中陷入了困境。赫勒稱之為“我們的集合精神”的，其實(shí)是詮釋學(xué)和歷史意識(shí)的精神。一項(xiàng)長(zhǎng)期的研究為當(dāng)代人提供了一個(gè)真理，它包含了所有的過(guò)去和現(xiàn)在。這可能是一個(gè)長(zhǎng)周期，可赫勒卻堅(jiān)持認(rèn)為它仍然是一個(gè)周期。這里的真理是固有的，在這個(gè)固有的真理中充滿了主觀性。關(guān)于真理既是完整的又是主觀的論斷并不矛盾，因?yàn)檎w和主觀是相互隱含的?？赡茉忈尩臒o(wú)限真理將自身提供給被關(guān)進(jìn)歷史性牢籠之內(nèi)的主體。赫勒認(rèn)為我們是有缺陷的黑格爾主義者。我們強(qiáng)烈意識(shí)到，在歷史性內(nèi)部存在缺陷，因此不能說(shuō)自己具備對(duì)必然的認(rèn)識(shí)。即使是整體的真理也不能成為絕對(duì)的聲明。它僅僅是我們自己的真理。我們不能合理地將其歸因于其他文化。因此，我們都追求自我拯救；我們?yōu)榱藢で笮碌囊饬x而清洗掉整個(gè)過(guò)去。然而，這最終只會(huì)沖淡絕對(duì)精神。與這種主觀化相混合，我們發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)以所有思辨和理論的形式參與了一般的“諷刺性轉(zhuǎn)變”。這是雙重約束的又一個(gè)例子，赫勒會(huì)在現(xiàn)代個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的中心看到。個(gè)體必須繼續(xù)忠于歷史和技術(shù)想象。試圖擺脫這個(gè)時(shí)代的精神是自欺欺人的做法。哲學(xué)家所能做的只不過(guò)是將自己的頭顱撞向歷史性的牢籠，去探索歷史性已經(jīng)成為新的絕對(duì)性時(shí)的那種感覺(jué)。

位于這個(gè)雙重約束核心處的困境是現(xiàn)代哲學(xué)自我反思的產(chǎn)物。的確，所有真理都在必要的時(shí)候出現(xiàn)，因此它們是歷史的。然而，只有現(xiàn)代性才能使其完全恢復(fù)自我意識(shí)。只有現(xiàn)代哲學(xué)家冒險(xiǎn)超越傳統(tǒng)懷疑主義來(lái)解開(kāi)真理的謎團(tuán)。克爾凱郭爾拒絕了黑格爾有關(guān)歷史和永恒的傳統(tǒng)方式。這揭示出永恒真理在歷史中出現(xiàn)時(shí)所面臨的困境。哲學(xué)是一個(gè)辯證的學(xué)科，利用真理來(lái)進(jìn)行否定。然而，啟蒙運(yùn)動(dòng)期望最終獲得絕對(duì)真理的愿望似乎最終將否定排除在外。[3]117針對(duì)這一困境，后現(xiàn)代哲學(xué)家們已經(jīng)放棄了對(duì)絕對(duì)性和普遍性的追求，轉(zhuǎn)而去尋找一種非強(qiáng)迫的真理?；叵肫饋?lái)，近代早期對(duì)絕對(duì)確定性的追求與社會(huì)政治的議程有關(guān)：為了清除傳統(tǒng)非對(duì)稱封建社會(huì)安排的殘余。然而，除了這個(gè)被歷史限制的選擇之外，對(duì)確定性的追求是毫無(wú)根據(jù)的。后來(lái)在現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)中所經(jīng)歷的冒險(xiǎn)已經(jīng)否定了符合性，并指明不會(huì)有終極的真理標(biāo)準(zhǔn)?？茖W(xué)作為一種意識(shí)形態(tài)所表現(xiàn)出的主導(dǎo)力量縱然在許多方面具有主導(dǎo)作用，但后現(xiàn)代主義者并不相信任何絕對(duì)的世界形象。盡管赫勒并不否認(rèn)通常仍有可能對(duì)真理作出斷言，但這些并不能引起她的興趣。[3]126她認(rèn)為，強(qiáng)迫性的真理淪為正確的推理，宣布其替代者不合法。人類有能力同時(shí)存在于不止一種現(xiàn)實(shí)之中。各自都有其自身的獨(dú)特規(guī)則、規(guī)范和真理概念。[3]117在這些不同的領(lǐng)域中將存在不同的真理標(biāo)準(zhǔn)?？紤]到這些不同類型的真理，赫勒認(rèn)為真正的知識(shí)必須被理解為一種有助于我們?cè)谑澜缟线M(jìn)行自身定位的“實(shí)際知識(shí)”和“事實(shí)知識(shí)”。真理的概念可以以不同的方式進(jìn)行曲折變化和漸變，并且可以在倫理上受到鼓舞。[3]127對(duì)赫勒而言，我們有能力同時(shí)存在于多種現(xiàn)實(shí)和語(yǔ)言游戲之中，從而允許我們從另一種語(yǔ)言游戲的角度對(duì)一些規(guī)范和規(guī)則進(jìn)行批判。真理的內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)是不斷變化的。我們不必為了能夠在某一個(gè)特定領(lǐng)域內(nèi)暢行無(wú)阻就非得接受其中的所有標(biāo)準(zhǔn)。[3]132這并不意味著我們已經(jīng)放棄了真理的問(wèn)題。它只需要一個(gè)后認(rèn)識(shí)論的真理概念，這個(gè)概念為了絕對(duì)化、確定化和完全化，已經(jīng)撇開(kāi)了一切愿望。

赫勒將這一概念作為一種冒險(xiǎn)行為并把它概括成真理觀念，即真理及其否定概念的辯證性揚(yáng)棄。這種真理觀念讓你知道，某種真理是否就是你和其他人所承認(rèn)的真理。因此它命令我們相互承認(rèn)對(duì)方的真理，作為對(duì)他人認(rèn)可的最高形式。[3]133當(dāng)提到真理是主觀的時(shí)候，赫勒并沒(méi)有對(duì)唯我論作出讓步，而是在一個(gè)被客觀性所迷惑的時(shí)代之后，將注意力轉(zhuǎn)向了真理的主觀方面。真理的主觀性意味著賭注的不可避免性。個(gè)體只會(huì)對(duì)自己認(rèn)定的真理下賭注。然而，正如赫勒所強(qiáng)調(diào)的那樣，“對(duì)我而言的真理”與“我的真理”不盡相同。沒(méi)有人擁有真理。個(gè)體賭注并沒(méi)有確定任何真理的來(lái)源，也未明確其內(nèi)容是偶然的還是永恒的。[3]133赫勒認(rèn)定的真理的主觀性被內(nèi)嵌在其啟發(fā)性的潛力之中。這便是真理真正存在的意義。啟發(fā)性的真理與個(gè)體存在的整體性相關(guān)。現(xiàn)代主體存在于不斷變化的真理層次中。但是，真理觀念是有意義的生活態(tài)度的規(guī)范性理念?？偟膩?lái)說(shuō)，個(gè)體生活的真理產(chǎn)生于一種主觀綜合，并成為有意義的生活。這里的真理不是與“事實(shí)”相對(duì)應(yīng)，而是個(gè)體化敘事中的真理事件，是塑造有意義生活的一種總體追求。古代公民堅(jiān)信善良與有意義生活的同一性，而與他們不同的是，現(xiàn)代個(gè)體必須努力克服對(duì)自身偶然性的完全認(rèn)知。赫勒認(rèn)為這不僅僅是真理歷史性的象征，也是其自身文化嵌入性的象征。除此之外，她希望它是一種不僅與偶然性和解，而且歌頌偶然性的新的后現(xiàn)代文化誕生的標(biāo)志。它會(huì)成為一種沒(méi)有主導(dǎo)性真理概念的文化。[3]135

連續(xù)性與反思

盡管在回顧中赫勒表現(xiàn)出對(duì)所提及的哲學(xué)著作中的修辭不滿意，但她承認(rèn)“這本書(shū)中，只有很少一部分思想會(huì)完全從我將來(lái)的哲學(xué)研究中消失?！盵1]264如果我們比較她發(fā)展的兩個(gè)階段，可以確定無(wú)疑的是，在她關(guān)于一般的哲學(xué)設(shè)計(jì)的理解上存在著基本的連續(xù)性。對(duì)于反思性的后現(xiàn)代主義者而言，哲學(xué)仍然是一種與去神話化、批判和自我取向相關(guān)的理性自我反思。然而，伴隨著這種包羅萬(wàn)象的連續(xù)性，一些重要的細(xì)節(jié)和術(shù)語(yǔ)已經(jīng)發(fā)生了變化，并且這些變化為赫勒對(duì)哲學(xué)激進(jìn)主義的理解帶來(lái)了不同的變化。

赫勒關(guān)于激進(jìn)哲學(xué)的著作倡導(dǎo)多元主義，并與馬克思主義宏大敘事相疏離。后現(xiàn)代主義者赫勒繼續(xù)探索這種多元主義所造成的后果及其對(duì)正在發(fā)展的當(dāng)代哲學(xué)所造成的影響。這種探索滲透在其整個(gè)后現(xiàn)代概念之中。我們已經(jīng)注意到，她對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)史的重構(gòu)就是一種走向主觀化的趨勢(shì)。哲學(xué)學(xué)派的主導(dǎo)地位為個(gè)體革命所代替，然而這類革命的持續(xù)時(shí)間往往不超過(guò)其發(fā)起者的壽命。赫勒注意到這種變化對(duì)烏托邦哲學(xué)的影響。在以傳統(tǒng)美德和靜態(tài)需求結(jié)構(gòu)為特征的前現(xiàn)代時(shí)期，個(gè)人的烏托邦可以作為一種靈丹妙藥加以提供。[3]57而在個(gè)體化時(shí)代這已經(jīng)不復(fù)存在了。隨著需求結(jié)構(gòu)與幸福和夢(mèng)想變得越來(lái)越個(gè)體化，可能會(huì)實(shí)現(xiàn)需求結(jié)構(gòu)和幸福、夢(mèng)想的社會(huì)與政治條件的形象變得更加特別。古典烏托邦對(duì)于善良與幸福的統(tǒng)一提供了一幅完整的圖景。然而，個(gè)性化程度的提升使其變得如此獨(dú)特，以至于即便是當(dāng)代主流的烏托邦也無(wú)法保證這種整體的完美度。因此，赫勒談到了由此導(dǎo)致的當(dāng)代烏托邦現(xiàn)實(shí)的支離破碎。[3]60

赫勒對(duì)于日益?zhèn)€性化的哲學(xué)所下的定義所導(dǎo)致的另一個(gè)決定性后果在于她關(guān)于哲學(xué)限度的理解銷蝕了她的理性主義偏好。我們已經(jīng)看到，在《激進(jìn)哲學(xué)》一書(shū)中，赫勒通過(guò)限制哲學(xué)觸及有限性、死亡和虛無(wú)等令我們“眼花繚亂的”諸多問(wèn)題，從而將其與宗教領(lǐng)域劃清了界限。這種劃界對(duì)于她的批判者來(lái)說(shuō)似乎相當(dāng)武斷，且對(duì)于哲學(xué)范圍的劃定也很狹隘，而對(duì)于赫勒本人來(lái)說(shuō)，一旦她將哲學(xué)清晰地依附在自由的個(gè)體想象之上時(shí)，便站不住腳了。然而，為了免去倫理政治上殘存的關(guān)于具有主觀想象的哲學(xué)無(wú)調(diào)解的同一性的擔(dān)憂，她隨后指出，必須使思辨哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)相分離。她將前者與獨(dú)特的創(chuàng)新等同了起來(lái)，并認(rèn)為獨(dú)特的創(chuàng)新更具個(gè)體性與主觀性。哲學(xué)家塑造了一套獨(dú)特的哲學(xué)品格，并弱化了其對(duì)傳統(tǒng)的依賴。這種激進(jìn)的自由甚至延伸至她以前從理性哲學(xué)的思考中排除的那些令人“眼花繚亂的”的話題上來(lái)。然而，在實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域，相同的特異品質(zhì)被禁止了。在這一領(lǐng)域，主觀想象因需要處理共同的東西——我們共同分享的共和國(guó)家——而受到了限制。這種限制對(duì)思辨哲學(xué)倡導(dǎo)的純粹主觀主義產(chǎn)生了不利影響。至于思辨哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)之間矗立的這樣一座長(zhǎng)城最終是否可持續(xù)，是可以商榷的。盡管這并不是康德意義上的形而上學(xué)二元論，但它似乎以一種完全人為的方式限制了主觀想象與社會(huì)規(guī)范之間的動(dòng)態(tài)性和互動(dòng)作用。盡管如此，當(dāng)我們思索赫勒的反思性的后現(xiàn)代激進(jìn)主義時(shí)，其策略背后的動(dòng)機(jī)就變得更加清晰了。

寫(xiě)作《激進(jìn)哲學(xué)》的赫勒將激進(jìn)主義和對(duì)社會(huì)的全面批判，以及馬克思所要求的抓住事物的根本聯(lián)系了起來(lái)。[2]134雖然批判仍然是赫勒對(duì)哲學(xué)理解的一個(gè)不可或缺的核心要素，但她的反思性后現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變使自身對(duì)激進(jìn)主義的理解變得更加復(fù)雜了。和馬克思一樣，她拒絕任何以“完美”和“絕對(duì)超越”為訴求的“激進(jìn)”標(biāo)簽。對(duì)她而言，激進(jìn)主義意味著內(nèi)在性及在我們的動(dòng)態(tài)現(xiàn)代性的范圍內(nèi)對(duì)于具象而非抽象的可能性的探索。[1]289對(duì)赫勒而言，這樣的探索一直就是烏托邦，她將激進(jìn)的烏托邦理解為那些探索對(duì)稱性互惠世界的可能性的人。然而，由于這樣的世界在數(shù)量上幾乎與哲學(xué)家一樣多，所以仍然需要對(duì)它們進(jìn)行區(qū)分。這就是赫勒重申她稱之為“弱化的理性主義”(thin rationalism)的地方。在思辨哲學(xué)領(lǐng)域解放了主觀想象之后，理性的標(biāo)準(zhǔn)仍然停留在實(shí)踐領(lǐng)域。對(duì)于赫勒來(lái)說(shuō)，哲學(xué)的本質(zhì)核心從一開(kāi)始就是正確運(yùn)用理性以避免被欺騙。即使在其放棄了確定性和同一性邏輯的現(xiàn)代結(jié)構(gòu)中，理性也必須被理解為對(duì)欺騙與混亂的最佳解決辦法。赫勒認(rèn)為，在這里，激進(jìn)有兩個(gè)選擇，它們都是從啟蒙運(yùn)動(dòng)中成長(zhǎng)起來(lái)的選擇。解構(gòu)主義后現(xiàn)代形式中的理性是對(duì)所有規(guī)范和禁忌的破壞性否定。赫勒將這一流派的后現(xiàn)代主義描述為“天真”，因?yàn)樗狈Ψ粗S和自我反思，從而無(wú)法對(duì)自身的特性進(jìn)行無(wú)情的評(píng)判。另一方面，“反思性的”后現(xiàn)代主義已經(jīng)從19世紀(jì)失敗了的宏大敘事中充分汲取了的教訓(xùn)。它認(rèn)真對(duì)待人類狀態(tài)的偶然性和歷史性，從而總是進(jìn)行自我質(zhì)疑。[4]正是這種持續(xù)不斷的質(zhì)疑使得反思性后現(xiàn)代主義者能夠理解現(xiàn)代及赫勒稱之為“雙重約束”的現(xiàn)代雙重承諾的矛盾特征。盡管在現(xiàn)代性中悖論呈現(xiàn)出不同的形式，但赫勒發(fā)現(xiàn)，它在現(xiàn)代性中的主要表現(xiàn)形式是對(duì)技術(shù)意識(shí)和歷史意識(shí)的雙重認(rèn)同。當(dāng)激進(jìn)哲學(xué)能夠在這兩個(gè)承諾中維持一種平衡時(shí)，赫勒就將其判定為“理性”。在某種意義上，在追求普遍性與對(duì)特殊性的注重之間必須維持一種可持續(xù)的平衡。這從而避免了對(duì)批判的自毀式否定與對(duì)現(xiàn)存之物的單方面崇拜所造成的混亂。赫勒不再認(rèn)為激進(jìn)哲學(xué)等同于全面批判。在一個(gè)已許諾給對(duì)稱性互惠的理性的動(dòng)態(tài)世界里，哲學(xué)作為穩(wěn)定與平衡的動(dòng)因是可以激進(jìn)的。[1]289赫勒在《激進(jìn)哲學(xué)》一書(shū)中，在與馬克思確定的社會(huì)政治重點(diǎn)相一致的意義上，詳細(xì)闡述了她對(duì)激進(jìn)主義的定義。反思性后現(xiàn)代主義已經(jīng)從全面批判的失敗中完全汲取了教訓(xùn)。她在作品中展現(xiàn)的倫理關(guān)懷已經(jīng)成為激進(jìn)主義自身概念的一部分。把人視為理性人而非純粹的手段，這是激進(jìn)的。[1]290假如哲學(xué)參與維持某種社會(huì)方案的平衡，從而在倫理準(zhǔn)則的基礎(chǔ)上追求一種對(duì)稱的互惠性，那么這個(gè)哲學(xué)就是激進(jìn)的。

與對(duì)偶然性的贊揚(yáng)相一致，赫勒愿意承認(rèn)自己提出的實(shí)用理性主義比哈貝馬斯的更經(jīng)不起推敲。她決定不把自己的立場(chǎng)固定在準(zhǔn)先驗(yàn)的語(yǔ)境內(nèi)，而是固定在內(nèi)在但更不穩(wěn)定的歷史域中。赫勒認(rèn)為，在不確定的現(xiàn)代性中，無(wú)法在一開(kāi)始就拒絕接受任何一種價(jià)值觀的情況下開(kāi)啟理性討論。赫勒贊成將自由作為現(xiàn)代性的主導(dǎo)價(jià)值觀念，因?yàn)檫@種觀念已經(jīng)具備經(jīng)驗(yàn)普遍性。赫勒認(rèn)為，這種價(jià)值觀是對(duì)稱性互惠的現(xiàn)代社會(huì)安排中固有規(guī)范的表現(xiàn)，也是我們現(xiàn)代人所接受的作為最高實(shí)體價(jià)值的價(jià)值觀。[1]290赫勒承認(rèn)，有些現(xiàn)代人可能會(huì)排斥現(xiàn)代性，并拒絕自由的價(jià)值，但這完全符合她提出的有關(guān)現(xiàn)代性存在的不可知論，以及她拒絕以杰出前輩的方式預(yù)測(cè)未來(lái)的行為。有一條更中肯的異議認(rèn)為，自由的價(jià)值本身太抽象，其定義需要進(jìn)一步完善才能達(dá)成赫勒所暗示的那種價(jià)值認(rèn)同，而她對(duì)該異議持反對(duì)態(tài)度，并作出如下回應(yīng)：這樣一種轉(zhuǎn)移將會(huì)“破壞整個(gè)爭(zhēng)論”，并“講出一個(gè)完全不同的故事”。[1]219我以此是說(shuō)，當(dāng)代社會(huì)生活正是圍繞著這個(gè)價(jià)值觀而陷入一種價(jià)值討論，而對(duì)此做任何更多的實(shí)質(zhì)性的詳細(xì)規(guī)定，都將阻礙一爭(zhēng)論，并在理論上壓制它所表達(dá)的現(xiàn)代多元主義。然而，這一答復(fù)回避了問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，即這種價(jià)值討論的可能性是以圍繞該價(jià)值觀持有的普遍共識(shí)為前提的。當(dāng)赫勒在爭(zhēng)論中認(rèn)為自由已經(jīng)獲得了一種經(jīng)驗(yàn)普遍性時(shí)，她似乎認(rèn)為在這個(gè)基礎(chǔ)上，有充分的共識(shí)支持對(duì)這個(gè)論點(diǎn)繼續(xù)進(jìn)行討論。

偶然性時(shí)代中的哲學(xué)

我們已經(jīng)看到，赫勒把持續(xù)發(fā)展的主觀化趨勢(shì)，以及對(duì)易錯(cuò)性和偶然性等不斷加深的意識(shí)，都視為當(dāng)代哲學(xué)軌跡的核心。她的反思性的后現(xiàn)代主義是對(duì)懷疑進(jìn)行探索的更深層次中的東西。它放棄了確定性的追求，同時(shí)仍試圖在現(xiàn)代性悖論中對(duì)現(xiàn)代人進(jìn)行定位。然而，喬治·馬爾庫(kù)什(Gy?rgy Markus)等批評(píng)家認(rèn)為，赫勒對(duì)偶然性意識(shí)所作出的讓步威脅到哲學(xué)作為自主的文化對(duì)象化的這一事業(yè)。雖然他理解赫勒要削弱傳統(tǒng)哲學(xué)固定于確定性之上的這種渴望，并根據(jù)現(xiàn)代對(duì)于取向的文化性需求反思了哲學(xué)合理性，但他仍堅(jiān)持認(rèn)為有必要給真理下一個(gè)規(guī)范性的定義。[5]對(duì)馬爾庫(kù)什而言，哲學(xué)作為一門文化學(xué)科的統(tǒng)一性，依賴于在主張真理時(shí)對(duì)通用標(biāo)準(zhǔn)(common criteria)的要求。拋開(kāi)哲學(xué)過(guò)往的分歧與現(xiàn)在的規(guī)范多元化，他認(rèn)為忠實(shí)于真理的規(guī)范概念支撐了哲學(xué)脆弱的統(tǒng)一性，及其作為一種流派的真實(shí)存在性。其他形式的文化對(duì)象化有助于定位與反思，但只有哲學(xué)堅(jiān)持在知識(shí)與共同信念之間的區(qū)別之中生存，并堅(jiān)持使用辯論性方法論。馬爾庫(kù)什不想把哲學(xué)歸結(jié)為“咖啡屋”中喋喋不休的閑談。[6]對(duì)適度理性的堅(jiān)持濃縮在對(duì)真理的主張之中，這要求主張應(yīng)該得到論據(jù)的支持，并且通過(guò)近似通用標(biāo)準(zhǔn)來(lái)對(duì)其進(jìn)行界定。

赫勒將這種立場(chǎng)與一種保守的不情愿消化現(xiàn)代偶然性全部后果的勉強(qiáng)行為等同了起來(lái)。而對(duì)于被馬爾庫(kù)什摒棄的“咖啡屋”模型，她站起來(lái)為其辯護(hù)。關(guān)于那些公開(kāi)參與教化保守、教育和問(wèn)題化問(wèn)題而沒(méi)有假裝知道問(wèn)題答案的一些哲學(xué)家，她認(rèn)為他們沒(méi)有問(wèn)題。他們不向別人否認(rèn)自己選擇構(gòu)建更令人印象深刻的結(jié)構(gòu)，他們就可以追求他們自己的“真理”。[7]對(duì)赫勒而言，這完全符合主觀化的歷史趨勢(shì)，以及現(xiàn)代多元主義文化勇敢面對(duì)偶然性認(rèn)知的不可缺少的一部分。她決定不去排除各種各樣的有利于主觀取向與意義的實(shí)踐和形式。對(duì)規(guī)范性真理的否認(rèn)并不一定意味著會(huì)陷入非理性之中，這一事實(shí)與赫勒的立場(chǎng)一致。甚至那些暫停真理主張的“書(shū)卷氣的”(literary)哲學(xué)也不會(huì)對(duì)哲學(xué)論證產(chǎn)生不利的影響，并且非常愿意利用傳統(tǒng)的手段進(jìn)行自我辯護(hù)。人們甚至可以質(zhì)疑馬爾庫(kù)什對(duì)哲學(xué)的文化統(tǒng)一性所提出的規(guī)范性要求。畢竟，他承認(rèn)辯論是哲學(xué)學(xué)派的正常狀態(tài)。更為中肯的是，他指出，在當(dāng)代語(yǔ)境下，偶爾會(huì)發(fā)生雙方交流或針?shù)h相對(duì)的狀況，這通常是相互交談或相互誹謗的情況。[8]然而，他堅(jiān)持認(rèn)為，作為一種獨(dú)特的文化學(xué)科，哲學(xué)很少取決于這些經(jīng)驗(yàn)性挑戰(zhàn)，而是更取決于蘊(yùn)涵在對(duì)真理的“固執(zhí)的”主張之中的規(guī)范統(tǒng)一性的力量。

赫勒反對(duì)上述觀點(diǎn)，她堅(jiān)持將自己的轉(zhuǎn)變解釋為對(duì)相對(duì)主義的讓步。她堅(jiān)持認(rèn)為，對(duì)于那些玩哲學(xué)游戲的人來(lái)說(shuō)，對(duì)真理的論斷仍然是一個(gè)高風(fēng)險(xiǎn)的事情，需嚴(yán)肅對(duì)待。而且，還存在著玩家身份真實(shí)性的問(wèn)題。反思性的后現(xiàn)代主義是哲學(xué)思想轉(zhuǎn)變的標(biāo)志。對(duì)赫勒而言，它反映了這樣一個(gè)事實(shí)：一些哲學(xué)家對(duì)取消比賽失去了興趣，并樂(lè)于在沒(méi)有共識(shí)幻覺(jué)的情況下繼續(xù)玩下去。[1]292這就使得哲學(xué)自身的規(guī)范性地位不可避免地受到偶然性的影響。從前被認(rèn)為是哲學(xué)的某種文化體制的生命力是否或應(yīng)該比對(duì)激進(jìn)主觀化提倡的“咖啡屋”式喋喋不休的閑談的人持續(xù)貶低更持久，這并不是她的首要問(wèn)題。對(duì)于現(xiàn)代不受宿命論左右的個(gè)體所面臨的動(dòng)態(tài)條件是否需要強(qiáng)化對(duì)取向定位的需求，她是沒(méi)有疑惑的。即使形式的多元化確實(shí)使以往流派的規(guī)范完整性變得模糊不清，這似乎也確保了哲學(xué)或類似學(xué)科的持續(xù)活力。永遠(yuǎn)不要被狹隘的學(xué)科界限或傳統(tǒng)的體裁形式所束縛，赫勒認(rèn)為，哲學(xué)文化功能的不可或缺性將會(huì)保持其活力，抵御各種形式的變化。對(duì)赫勒而言，這就是一門偶然性文化學(xué)科的宿命，以及在一門表達(dá)“時(shí)代精神”的語(yǔ)言中完成取向定位任務(wù)所必須付出的代價(jià)。我們從赫勒的觀點(diǎn)開(kāi)始，即她認(rèn)為哲學(xué)的首要任務(wù)是搞清社會(huì)存在的偶然流動(dòng)的含義。哲學(xué)必須與當(dāng)代性進(jìn)行接洽。哲學(xué)激進(jìn)主義要求這個(gè)“含義”必須是批判的且合理的。在過(guò)去20年的發(fā)展中，她已經(jīng)看到了對(duì)這些術(shù)語(yǔ)的重點(diǎn)及意義所作出的改變。對(duì)過(guò)去的反思，以及“全面批判”和“單純”解構(gòu)的潛在政治倫理成本使她對(duì)哲學(xué)激進(jìn)主義有了更加細(xì)致的理解。這一表述中的激進(jìn)主義與革命或極端主義無(wú)關(guān)，這無(wú)疑會(huì)讓哲學(xué)先鋒們感到失望，并開(kāi)始對(duì)前輩們的妥協(xié)進(jìn)行指控。但這些都是可以預(yù)測(cè)的淺顯反應(yīng)。赫勒哲學(xué)激進(jìn)主義真正的高深之處在于，它正繼續(xù)參與到現(xiàn)代性的全部悖論中來(lái)，同時(shí)又不背棄理想、批判姿態(tài)或反思能力，在此基礎(chǔ)上來(lái)汲取上個(gè)世紀(jì)的所有沉痛教訓(xùn)。