[匈]阿格妮絲·赫勒(Agnes Heller)

李天朗 譯

(哈爾濱工程大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院；馬克思主義學(xué)院，哈爾濱 150001)

文化具有眾多的功能，特別是，它對(duì)精神食糧和飲品進(jìn)行加工和分類。它的這個(gè)任務(wù)，通常在各種機(jī)構(gòu)中達(dá)成(例如各種哲學(xué)院、研討班、教堂和例行的慶典)，這些地方區(qū)分了健康的精神食糧，和不健康、不道德的東西。文化上的伊壁鳩魯主義者(cultural epicureans)或許使用的準(zhǔn)則很不相同，但總是要使用某些標(biāo)準(zhǔn)。種種前現(xiàn)代的文化遠(yuǎn)不具有多元旨趣的(omnivorous)狀態(tài)；它們?cè)趪?yán)格限定的文化口味下生成出來。有些主要的精神食糧品質(zhì)一般；其他的一些看起來能好一點(diǎn)。品質(zhì)最佳的精神食糧和飲品，通常只供給加工著(雖然并不必然是創(chuàng)造著)這些食糧的社交界上層的人來享用。文化食糧大體上都是訂制的。它是與文化共同體成員們的階層和志向相適宜的，它界定著他們的品味，反過來說，它也被他們的品味所界定。

早期現(xiàn)代與文化加工之間發(fā)展出了一種十分含糊的關(guān)系。它們討厭把口味區(qū)分成健康和不健康的，但卻能接受精致的精神食糧和不太精致的精神食糧之間的區(qū)別。他們把健康文化口味與不健康文化口味之間的區(qū)別，看成對(duì)自由的限制，但是卻認(rèn)為精致品味和不精致品味之間的區(qū)別，是有所助于自由的。畢竟，如果下等階級(jí)的成員足夠努力，他們就可以掌握各種最敏銳的品味。除此之外，雖然文化加工的倫理的/健康的界限在性質(zhì)上通常是可預(yù)期的(僅有某些類別的食糧和飲品被允許進(jìn)入到文化循環(huán)之中)，可是沿著“低等”和“高等”路線，也能回溯性地進(jìn)行文化加工。如果沒有哪種精神食糧在原則上是不具有口味的，那么對(duì)品味的錯(cuò)誤評(píng)判就總是能被糾正和更改過來。有代表性的文化戲劇(representative cultural drama)與集體性的史詩(collective epic)的背景是相違背的。

集體史詩關(guān)乎對(duì)主食(staple diet)的全然拋棄。它講述了現(xiàn)代文化動(dòng)物如何變成雜食性動(dòng)物的故事。有代表性的文化戲劇與未被承認(rèn)的天才有關(guān)。青年藝術(shù)家們受餓至死，但他們的油畫如今卻價(jià)值連城，瘋狂的作曲家們深愛的人寧愿嫁給平庸的公務(wù)員，但幾十年后這些“天才”卻被所有喜愛音樂的姑娘所迷戀，人們?cè)鵀檫@樣的人灑下過多少淚水啊。[注]赫勒在此為“文化戲劇”所舉的例子，主要指的是19世紀(jì)和20世紀(jì)的浪漫派?！g者注

然而，集體史詩最終吞沒了文化戲劇。天才獵頭變成了小傻瓜；畫家們?cè)诮裉煲膊辉侔ゐI以便進(jìn)入不朽人物的大展覽館。如果他們畫得很不錯(cuò)，藝術(shù)館會(huì)買走他們的畫，進(jìn)行保管和評(píng)估，而且還會(huì)照顧好這些藝術(shù)家的前程。早期的現(xiàn)代計(jì)劃為各種精神食糧開啟了大門，但卻也繼續(xù)捍衛(wèi)了區(qū)分觀點(diǎn)，所以它并沒有如期地解決問題。一旦精神食糧的加工者們不再區(qū)分健康文化口味和不健康文化口味，那么，“低等”與“高等”、“精致”與“不精致”之間的區(qū)別，就相應(yīng)地跟進(jìn)了上來。當(dāng)人們不預(yù)先地作出區(qū)分之時(shí)，回溯性判斷將變得短暫且流動(dòng)。正如鮑曼(Bauman 1987a:ch.9[注]為了讓讀者更好地了解本文所參考的文獻(xiàn)的來源，在翻譯中保留了原文的注釋方式，請(qǐng)具體對(duì)照文末的參考文獻(xiàn)(Reference)?！g者注)所指出的：在立法者和批評(píng)家的時(shí)代之后，闡釋者將會(huì)勝出。

時(shí)間的消逝

如果技術(shù)的精神的確是現(xiàn)代唯一的想象機(jī)制，可能很難理解我們的文化是如何具有多元旨趣的。技術(shù)想象嚴(yán)格地以未來為導(dǎo)向：對(duì)技術(shù)來說，最新的最前沿的通常就是最好的。昨天的產(chǎn)品很快就會(huì)過時(shí)——它們注定要被廢棄在垃圾堆中。這樣一種朝向新的、朝向最前沿的持續(xù)動(dòng)向，是當(dāng)代文化的兩個(gè)主要?jiǎng)恿χ?。還有一種與之相反的動(dòng)向，就它來說，越是老舊的東西越珍貴。即使在現(xiàn)代技術(shù)的某些產(chǎn)物中，這種動(dòng)向也確實(shí)存在。最新款式的轎車價(jià)值不菲，但最老款式的車則更價(jià)值連城。新奇與古韻(patina)都是珍貴的，想象力在它們之中都發(fā)揮著作用。最新的東西被認(rèn)為是最好的，這不僅因?yàn)樗芨?，而且也因?yàn)樗鼛в兄T如“優(yōu)雅”“奢侈”等生活形式的光環(huán)。最老舊的東西被認(rèn)為是最有價(jià)值的，它的原因也非常相似。老舊的東西帶著舊式生活形式的光環(huán)，它們或是典雅，或是樸素，或是與世無爭，或是牽人心動(dòng)，但務(wù)必要是某種與我們生活方式不同的——不可多得的生活形式。展望未來和懷戀過去是十分不同的，但它們都用未來或過去來滋養(yǎng)現(xiàn)在，所以它們彼此相連。

曾有一個(gè)時(shí)刻，技術(shù)想象和歷史想象似乎融合在了一起：這發(fā)生在后黑格爾式的宏大敘事之中，它既存在于自由進(jìn)步主義者的學(xué)說之中，也存在于馬克思式的末世論(Marxian-eschatological)中。但是因?yàn)榛趾甑臑跬邪钪饾u消失了，所以技術(shù)想象和歷史想象完全分道揚(yáng)鑣。歷史變成了政治，而歷史想象則變得完全以過去為導(dǎo)向，仿佛黑格爾被不斷濫用的預(yù)言成真了：至少就文化實(shí)踐而言，現(xiàn)代的男人和女人面朝過去，轉(zhuǎn)而用后背沖著未來。

過去已經(jīng)被開啟了，它現(xiàn)在是敞開的。不僅如此，不再存在具有特權(quán)的過去(pasts)了(像對(duì)黑格爾而存在的那樣)。無論它們的過去是古墨西哥、新幾內(nèi)亞，還是埃及，這都沒什么區(qū)別。所有的空間和時(shí)間，都任憑闡釋者所處置。在政治上，人們?cè)诓粩嗟赜?jì)劃，有時(shí)候計(jì)劃得巧妙，他們就能大展宏圖。但文化上，人們則對(duì)未來沒有任何期待。自盧卡奇(Lukács)和海德格爾(Heidegger)那代人以來，沒有人幻想過要恢復(fù)宏大的文化創(chuàng)造性，因?yàn)槿藗兗僭O(shè)了(迄今為止，還沒有太多的耽擱和后悔)宏大的文化創(chuàng)造性(就我們所能看到的范圍)是屬于過去的事兒。無論如何，未來是不能闡釋的。或許仍然有人幻想去恢復(fù)古老創(chuàng)造性的活力，但人們很難公開地討論它。

由于無限的闡釋活動(dòng)不斷滋養(yǎng)著我們多元旨趣的文化，歷史意識(shí)變得曖昧，甚至具有了自我反身性(self-reflective)。往昔的古老——那種“古韻”——仍然是關(guān)鍵的，但是時(shí)間與作品之間的親密關(guān)系卻很少被明確探尋。即使不是為了錢，明確的語文學(xué)“幽會(huì)”也失去了它對(duì)品味的古老重要性。因此，有著兩千年歷史的古老作品和兩百年前所做的仿品，一樣都很珍貴；它們一樣古老、美妙，一樣都有“古韻”。老舊的東西如果能引出對(duì)往事的懷戀，它就會(huì)被界定為古老的東西。一個(gè)建筑是哥特式(Gothic)的，是新哥特式(Neo-Gothic)的，或者是新新哥特式(Neo-neo-Gothic)的，這確實(shí)有區(qū)別，但這與三十年前所意味的東西并不一樣，或者程度不同。越來越重要的事情在于，人們是否或者在什么程度上，能夠從過去的傳統(tǒng)體系中為自身或他人汲取出一些有意義的東西來。闡釋者們的考古學(xué)變得越來越不受時(shí)間的影響了。

闡釋

作品的闡釋活動(dòng)是種忠誠(devotion)的活動(dòng)。忠誠的對(duì)象在于那種形式，在于對(duì)舊文本或舊事物(闡釋對(duì)象)的自身性(ipseity)或個(gè)性的認(rèn)同(quidditas)，而不只在于它們的狀況、內(nèi)容或信息。當(dāng)一個(gè)傳說以很多種方式流傳之時(shí)，正如神話和歷史里經(jīng)常發(fā)生的那樣，忠誠(如果存在的話)在故事自身中就是既定的。最原初的版本不是文本，而是所有文本的原型；所以，沒有文本能成為忠誠教化的目標(biāo)。對(duì)于福音書的作者們來說，不存在忠誠的文本擺在那里；只有救世主的生與死，才是他們忠誠實(shí)踐的神圣對(duì)象。他們本來就不應(yīng)去闡釋什么，而是要去充當(dāng)真理的記錄者；但是對(duì)幾個(gè)世紀(jì)后的正統(tǒng)基督徒來說，使徒們的文本卻成了闡釋的神圣對(duì)象。

無論他們敘述的故事其自身是神圣的還是世俗的，對(duì)所有作品的所有闡釋活動(dòng)都是忠誠的活動(dòng)。更確切地說，在闡釋實(shí)踐之中，并且通過這種闡釋實(shí)踐，世俗的故事變得準(zhǔn)神圣化。這種情況發(fā)生在柏拉圖、亞里士多德的哲學(xué)著作，以及畢達(dá)哥拉斯的殘篇之中。越是忠誠地闡釋這些文本，就越是要假定文本作者的極度重要，反過來的情況也會(huì)發(fā)生。如果一個(gè)文本被歸于某些聲望很高的人，它就變成了忠誠實(shí)踐的對(duì)象；偽赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯(pseudo-Hermes Trismegistus)、奧迪尼修斯(Dionysius)、亞略巴古的官丟尼修(Dionysius the Areopagite)，或是奧伊辛(Ossian)的著作就是著名的例子。天才的教化則是這個(gè)故事的現(xiàn)代版本。畢竟，“天才”代表了神的啟示。

闡釋把我們與他人，與文本或事物的作者聯(lián)結(jié)在了一起。盡管早期現(xiàn)代性是由所謂的“集體作者”，即“人民”和“俗眾”創(chuàng)造和培育出來的，但通常而言，作者還是單獨(dú)的人(a person)。然而，他人也不能完全是對(duì)立的東西，他人要與我們相關(guān)。完全的他人對(duì)我而言并非神圣的。那并不具有權(quán)威，并且不值得我們闡釋。另一方面，如果某些東西完全是我們的，那也會(huì)沒有權(quán)威和神圣性，因此，它同樣不宜被(忠誠地)闡釋。

要定義文本(事物)值不值得被忠誠地闡釋，要判定合適的或者合法的闡釋路徑，取決于精神食糧的文化加工活動(dòng)。它們是這種食糧加工的形式。需要判定的有如下方面：首先，“我們”都是誰？他人都是誰？誰屬于我們，或者說我們最終屬于誰？進(jìn)一步說，哪些文本對(duì)我們來說具有權(quán)威，且同時(shí)也是神圣的？最后，哪些文本對(duì)我們來說沒有成為圣神的卻具有權(quán)威性，因?yàn)樗鼈兪侵腔鄣脑慈?，因?yàn)樗麄儽Ａ袅酥档媒庾g的秘密？

直到20世紀(jì)的最后幾十年里，闡釋活動(dòng)的精神都不曾被根本改變，并且最近的改變是否像看起來那樣激進(jìn)，這也還要拭目以待。闡釋仍然是忠誠的。在早期現(xiàn)代性期間，人們把著作(闡釋的對(duì)象)視為是有權(quán)威的，并且保守著秘密的東西——視為一種有待解譯的象形文字。作者身份對(duì)權(quán)威仍是至關(guān)重要的。誠然，除非人們相信那些被追問過上千遍的根源，仍然能夠產(chǎn)生出深遠(yuǎn)且令人驚奇的發(fā)現(xiàn)，不然則沒有理由去翻閱和詢問古老的著作。一部哲學(xué)或藝術(shù)的著作，或是一個(gè)宗教信仰的文本，常常也是一個(gè)關(guān)鍵的見證者。它能被不斷拉回到見證者的立場上，因?yàn)槿藗兛梢云诖@一點(diǎn)，即如果只有我能從一個(gè)新角度提出一個(gè)新問題，那么這仍然可以揭示出鮮活新穎的東西。

人們可以去質(zhì)疑，作為一種激進(jìn)闡釋學(xué)的解構(gòu)是否與傳統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)相去甚遠(yuǎn)。解構(gòu)會(huì)褻瀆文本，并用文本去反對(duì)文本；但是，除了解構(gòu)主義者對(duì)待當(dāng)代作者的那些情況之外，他們顯然將其自身限制于最常被闡釋的那些文本之中。在德里達(dá)(Derrida)那里尤其如此。[注]參見德里達(dá)(1974),他在此處的闡釋忠實(shí)于盧梭著作。德里達(dá)其他的著作也存在這種情況(1982和1987)。人們有時(shí)會(huì)有這樣的印象，即人們看到了身處于絕望之中的闡釋者。如果人們用老式的方法進(jìn)行詢問——雙眼低垂，聲音低沉顫抖，敬畏的不知所措，那些關(guān)鍵的見證者[例如柏拉圖，光明篇(the Zohar)，或是伊曼努爾·康德]則會(huì)固執(zhí)地拒絕披露出不為人知的秘密(已為人知的秘密就不是秘密了)。人們恐嚇了見證者們，攪擾著他/她，以至于他/她最終給出新的證詞。答案被重復(fù)過多遍以后就變得乏味了——不能揭示出新秘密的文本就是僵死之物。與通常而言的激進(jìn)闡釋學(xué)一樣，解構(gòu)也是一種忠誠的闡釋，因?yàn)樗ㄟ^奚落、諷刺、“揭發(fā)”、否定——也就是通過挑釁的方式，保持著文本的活力。[注]關(guān)于對(duì)解構(gòu)的廣泛討論，參見德里達(dá)(1974)以及卡普托(1987)。太陽底下還是有一些新東西的(在過去之中)。

權(quán)威的退卻

從羅馬帝國時(shí)代到最近的幾十年里，闡釋活動(dòng)的精神都沒有變，盡管其他東西都發(fā)生了變化，但現(xiàn)在的變化是否顯露了出來，這也還是個(gè)疑問?！拔覀儭?闡釋者的共同體)的范圍越廣，能夠選擇的闡釋對(duì)象就越有限。在文藝復(fù)興期間，神圣文本和有價(jià)值的文本(worthy text)之間的區(qū)別，就已經(jīng)變得相當(dāng)模糊了。后來，有價(jià)值的那部分文本得到了擴(kuò)大和增加。如果“我們”意味的是“我們德國人”，那么尼伯龍根的傳說以及格林兄弟的童話集，[注]“尼伯龍根”來源于中世紀(jì)日耳曼民間的傳說，指的是居住在挪威的矮人族。后來這個(gè)民間傳說被瓦格納改編進(jìn)了著名樂劇《尼伯龍根的指環(huán)》之中。而格林童話也同樣是由格林兄弟加工，整理而成的德國民間文學(xué)。——譯者注就應(yīng)被歸為有價(jià)值的闡釋對(duì)象(interpretanda)。如果“我們”意味的是“我們現(xiàn)代人”，那么只有一切被理解為“已經(jīng)是現(xiàn)代”的東西，才會(huì)成為有價(jià)值的忠誠闡釋的對(duì)象。如果“我們”意味的是“全人類”，那么實(shí)際上一切由人類雙手和頭腦創(chuàng)造出來的東西，最終都可能會(huì)成為有價(jià)值的對(duì)象——即權(quán)威和秘密的載體。

但是，誰決定一個(gè)文本是否能夠成為權(quán)威的載體和秘密的保持者？那些值得忠誠對(duì)待的文本又是誰選出來的呢？這樣的權(quán)威不復(fù)存在了。就此而言，這確實(shí)變得“怎么都行”。我們會(huì)關(guān)注到某一個(gè)雕像、宗教文本、禮儀、詩文，以及歌曲等，以忠誠的精神去追問它們——它們?nèi)紤?yīng)當(dāng)回答你，并且揭示出其自身的秘密。

因?yàn)槲谋镜倪x擇、加工和準(zhǔn)備的機(jī)構(gòu)最終都喪失了基礎(chǔ)，并且最終趨于消失，所以現(xiàn)代性就變成多元旨趣的。這推動(dòng)了所有文化精英逐漸消逝的趨勢(shì)。在一開始，舊式文化加工機(jī)構(gòu)的“權(quán)威不足”對(duì)于精英文化的確立更多是有益的而不是阻礙。實(shí)際上，早期歐洲現(xiàn)代性也試圖生成一種不以出身為依據(jù)，而是以美德(merit)為依據(jù)的文化精英，就此而言它非常成功。但這已經(jīng)是過去的事了。解構(gòu)仍然以顛倒的方式保存了文化精英各種習(xí)慣的痕跡。即使有口號(hào)主張高等文化和低等文化沒有差別，那也是“先鋒派”的口號(hào)，因?yàn)樗匀淮蚱屏艘环N禁忌(可能是最后一種禁忌了)。兩個(gè)世紀(jì)以來，正是打破禁忌的活動(dòng)同時(shí)構(gòu)成和支撐了各類文化精英。

在有明確限定的“我們”那里，諸如“我們猶太人”或是“我們?nèi)吮局髁x者”(塔木德派猶太人以及文藝復(fù)興的人本主義者)，仍然存在著闡釋者的共同體。這種共同體包含活著的人、已死的人和尚未出生的人，因?yàn)楹笳咭脖粫?huì)被允許加入到這個(gè)共同體中。盡管這一表述只是最近才取得一個(gè)堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)地位，但如今已不再有這樣一個(gè)群體了，也無法遇見這樣一個(gè)群體。有些文本只得到了個(gè)別的闡釋。如果有人能發(fā)現(xiàn)某件未被闡釋，甚至是未被他人所見的模糊的作品，那實(shí)在是一件功績。其他的文本則都被闡釋群體的成員們吃透了，他們都是(當(dāng)前或最近的)著名闡釋者們的追隨者。很少有兩個(gè)被邀請(qǐng)參加同一個(gè)宴會(huì)的人，曾經(jīng)讀過一些同樣的書，看過一些同樣的畫，或是對(duì)同樣的哲學(xué)文本都有些看法。我們并沒有闡釋者的共同體，只有很多碎片化的小共同體，只有很多偶然的、流動(dòng)的、短暫的群體，他們以學(xué)術(shù)、專業(yè)或政治游說為生。他們做闡釋的方式，與曾經(jīng)亞當(dāng)工作的方式一樣：他們用眉毛之上的汗水謀生。[注]這個(gè)說法典出《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》，亞當(dāng)因偷吃禁果而遭到了上帝的懲罰，上帝對(duì)亞當(dāng)說：“你必汗流滿面才得糊口”(By the sweat of your face you shall eat bread)。參見和合本《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》第3章，第19小節(jié)。——中譯者注

“以單個(gè)人為依據(jù)的世界”

一切事物皆可以在忠誠的實(shí)踐中被闡釋和處理，但現(xiàn)在——最終來說——單個(gè)的人在選擇適當(dāng)?shù)年U釋對(duì)象。[注]赫勒在此處的原詞是“interpretandwn”，或?yàn)椤癷nterpretandum”的筆誤?！凶g者注單個(gè)的人是偶然的，所以他們也是闡釋對(duì)象(interpretandum)。啟蒙運(yùn)動(dòng)的偉大承諾正是這樣實(shí)現(xiàn)的。單純的特點(diǎn)不再作為中介；個(gè)體直接與類聯(lián)系在了一起。類在這里并非代表著“人類”的空洞范疇；與之相反，它包含了人類大腦和雙手創(chuàng)造出的一切東西。不論處于空間中的何處，也不論他或她出生于何時(shí)，個(gè)體都會(huì)有選擇。

伽達(dá)默爾聲稱闡釋對(duì)象(interpretandum)的選擇并非完全偶然，因?yàn)樗匀慌c傳統(tǒng)交織在一起(Gadamer 1975，1976，1988)。進(jìn)而，他認(rèn)為闡釋者調(diào)和了現(xiàn)在(生活經(jīng)驗(yàn))與闡釋對(duì)象，最后，這種關(guān)系是交互性的。伽達(dá)默爾在他的著作廣為流傳之時(shí)就已逐漸過時(shí)了。眼下來看，闡釋者并不是“現(xiàn)在”與過去或未來的媒介。在伽達(dá)默爾所理解的傳統(tǒng)意識(shí)之中沒有“現(xiàn)在”，因?yàn)槟抢锛葲]有代表性的“我們”，因此也沒有代表性的“他人”。作為個(gè)體性主體的中介者，他能自由且快速地在所有的傳統(tǒng)中滑行，并且能一次次從這里或那里信手拈來他或她的闡釋對(duì)象。赤裸的“主我”(I)是眼睛(the Eye)。

盡管在傳統(tǒng)意識(shí)中幾乎沒有單一的“現(xiàn)在”，但是卻有著多個(gè)(復(fù)數(shù)的)現(xiàn)在，因?yàn)槿魏纬嗦愕摹爸魑摇钡拿恳恢谎劬Γ际菑摹白晕摇彼_立的空間/時(shí)間點(diǎn)上(從一種小視角上)，觀望著它所有的闡釋對(duì)象(interprentanda)。但是，在它所破除的一切傳統(tǒng)中(如果它曾有的話)這種“主我”是赤裸的；正是在他這種赤裸性中，它能夠代表總是處于當(dāng)前的“現(xiàn)在”(present)。眼下來看，沒有真國王是穿衣服的，或者說，沒有真國王在一生中穿著同樣的衣服。衣服不得不如此；它在一種或另一種傳統(tǒng)中，將穿著它們的人劃分為不同的階層。具有多元旨趣文化的真正的國王或王后，總是變換著他們的衣服；他們的“現(xiàn)實(shí)性”在于其赤裸性；這是他們的“主我”，是他們眼睛的視角。他們像演員一樣變換著戲服，從一個(gè)時(shí)期的戲服悄悄變換為另一個(gè)時(shí)期的戲服。這些時(shí)期的戲服(這些闡釋對(duì)象)并不互相影響，因?yàn)樗麄兊倪x擇是偶然的。但是，“主我”赤裸性的選擇卻并不是偶然的，因?yàn)檫@就是偶然性本身，這不是一種屬性而是一種存在論的常態(tài)。同一個(gè)人會(huì)闡釋一個(gè)瑪雅花瓶，一段《圣經(jīng)》的詩文，一個(gè)20世紀(jì)20年代早期的墨水臺(tái)，以及一部昨天的電影(或者是任何早先的闡釋活動(dòng))——這不會(huì)有任何區(qū)別。但正是如此，才產(chǎn)生了區(qū)別。我最終將擷取什么作為我的下一個(gè)闡釋對(duì)象，這并沒什么區(qū)別，但我可以自由擷取這個(gè)(或者是任何其他的)闡釋對(duì)象的狀態(tài)則發(fā)揮著影響。存在論上的偶然性與多元旨趣的文化，是同一個(gè)硬幣的正反兩面。

語言的范式不足以恰當(dāng)?shù)孛枋霎?dāng)代文化世界。在文化的巴別塔中人們不停地變換語言。語言自身喪失了它的力量；力量仍然是與言說者相關(guān)的。問題在于：是誰在言說？這是一個(gè)廣為人知的問題。言說者擔(dān)負(fù)了權(quán)威；權(quán)威的擔(dān)負(fù)者能揭示出真實(shí)的信息。但是就(后)現(xiàn)代的言說者而言，他們不再負(fù)載信息了，因?yàn)樗麄儾皇侵薪椤?后)現(xiàn)代的言說者們，散播著那些起源于其自身的信息(只要他們知道并且將要去踐行)。言說者的權(quán)威僅僅依賴這樣的事實(shí)，即他們是在言說的人。每一個(gè)言說者，都是一個(gè)基于他或她自身的權(quán)威。他或她選取了哪種闡釋對(duì)象，依照哪種次序，這取決于他或她各自的一時(shí)興趣。只要人們是赤裸的并且未著傳統(tǒng)的外衣，這種權(quán)威就是空洞的；她僅僅與言說著的“主我”相一致。

通過闡釋活動(dòng)而顯露出來的闡釋對(duì)象的意義，僅僅由單個(gè)的(赤裸的)言說之人所證明。由于單個(gè)的人現(xiàn)在可以被認(rèn)定為主體，所以意義通過單個(gè)的人解脫出來。這種主體并不是傳統(tǒng)意義上的認(rèn)識(shí)論主體，因?yàn)榍ё內(nèi)f化的新意義并不必然帶來新的知識(shí)，并且它也確實(shí)不能保證其闡發(fā)的真實(shí)性。主體(世界闡釋的)用她自己的面孔標(biāo)識(shí)了闡釋對(duì)象。每個(gè)闡釋者都是自作主張的。她通過她的闡釋活動(dòng)標(biāo)識(shí)出他們。在闡釋對(duì)象中汲取出的意義就是她的意義，而不是那種為她而存在的意義，但這種意義并非“私人的”。它仍然屬于那些被汲取著意義的他人，并且這種闡釋仍然是忠誠的。

那是在一系列闡釋中顯露出來的，一個(gè)取決于單個(gè)個(gè)人的世界，一個(gè)由那些人：即主體，由他們的面孔所標(biāo)識(shí)出的世界。這樣，一切重要且赤裸的主體都有其自身的世界：只要他們自己選擇其闡釋對(duì)象(interpretanda)并且汲取其產(chǎn)生的意義。這正像萊布尼茲(Leibniz)的形而上學(xué)中的單子，雖然每一個(gè)單子都以其獨(dú)特的方式行事，但它們反映著整個(gè)世界，因此，一切重要的現(xiàn)代個(gè)人——作為主體——都與其(自我選擇的)闡釋對(duì)象(interpretanda)相互關(guān)聯(lián)地創(chuàng)造整個(gè)(現(xiàn)代)世界。[注]此處(以及本節(jié)后面的部分)涉及的是戈特弗里曼·威廉·萊布尼茲哲學(xué)中的原子論。他認(rèn)為個(gè)體(單子)是獨(dú)一無二的，并且個(gè)體和個(gè)體間是獨(dú)立地存在著。因?yàn)樯系凼敲總€(gè)個(gè)體的創(chuàng)造者，所以他們之間存在著一種“預(yù)定和諧”，他們彼此親和。盡管人們之間彼此分立的存在著，但這種公共性(commonality)使社會(huì)互動(dòng)成為了可能。所有主體(各種獨(dú)一無二的世界)共同確保了(后)現(xiàn)代生活(幸存者)中文化的多元旨趣。

多元旨趣世界中那些文化上的國王和王后們，不是作為闡釋者共同體中的某個(gè)成員——那些赤裸的，變換著不同時(shí)期戲服的自我——而是他們各自的，獨(dú)一無二的闡釋性世界的中心。他們“擁有”著自己的世界，并且他們是這些世界的中心。他們一次又一次地，在取之不盡、用之不竭的闡釋對(duì)象(interpretanda)中進(jìn)行選擇。他們就像是水性楊花的女人，整個(gè)世界以及這個(gè)世界中的所有事物和文本都圍著他們轉(zhuǎn)；他們一而再、再而三地選取著對(duì)象。無論赤裸的自我選擇了哪些文本，他們都將成為——雖然不是唯一的——意義的持有者。多元旨趣文化中的國王和王后們，將其財(cái)富交付于更加普遍的用途。其他的人——他們并非國王和王后(具備自治能力的主體)，而是不具備自治能力的主體，作為那些莊嚴(yán)主體(有代表性的闡釋者)的陪侍——?jiǎng)t會(huì)為了文化交易，接受這些作為象征性意義的財(cái)富。

不要誤解：這些多元旨趣文化中赤裸的國王和王后——這些具備自治能力的主體，這些能夠從一切圍著他們轉(zhuǎn)的事物(曾由人的大腦和雙手所創(chuàng)造出的一切)中選取對(duì)象的，文化世界的中心——并未取代舊有文化加工機(jī)構(gòu)的功能。他們并不為他人提供“恰當(dāng)?shù)摹蔽谋?、?quán)威的文本。他們并未創(chuàng)造一種(新的)傳統(tǒng)，因?yàn)樗麄兗词故窃谪?fù)面意義上也并不處在任何傳統(tǒng)之中。相反，他們提供了一個(gè)短暫的吸引點(diǎn)。那些具備自治能力的國王和王后的帝國的主體是具有更少權(quán)力和權(quán)威的主體。雖然在他們所用錢幣的映照之下，人們也能分辨出他們的面龐，但是他們并未將其面孔標(biāo)識(shí)在錢幣之上。他們排隊(duì)等候著那些加工好了的——新的、未被預(yù)期到的精神食糧。他們的世界也會(huì)不斷地變化，但卻不是通過其自治的姿態(tài)而實(shí)現(xiàn)的。

人具有偶然性，人能自由地進(jìn)入赤裸狀態(tài)——自由地進(jìn)出于任何傳統(tǒng)之中，這些都是非常獨(dú)特的。對(duì)比前現(xiàn)代的和現(xiàn)代的個(gè)體，對(duì)比那些承襲了某種文化(某種語言)的個(gè)體，對(duì)比那些知曉自身界限，對(duì)抗這些界限的個(gè)體，對(duì)比那些具備某種格調(diào)，或者至少是偏好某種格調(diào)的個(gè)體，這是有意義的。如果現(xiàn)代個(gè)人能意識(shí)到他/她的偶然性，則更是會(huì)起到非凡的作用，因?yàn)檫@是人們走向自我授權(quán)的第一步；也就是說，成為僅以他/她自身的名義進(jìn)行言說的言說者，并且不再自命不凡地為了——或代替——他人去言說。闡釋者不再去履行預(yù)言家的神圣使命了，也不再自詡要繼承赫爾墨斯(Hermes)的神圣天職了。但是，不承認(rèn)赫爾墨斯也就不存在闡釋學(xué)。[注]赫爾墨斯是希臘神話中宙斯的兒子，他在奧林匹斯統(tǒng)一之后成了宙斯的信使。從詞根詞源的角度上講，闡釋學(xué)(hermeneutics)的詞根就源自于赫爾墨斯(Hermes)?！g者注如果個(gè)人的意義借助并通過闡釋從所有開放性的語境，而不再是從對(duì)抗性的、過去的(不是傳統(tǒng)的)語境中汲取得來的話，那么闡釋也就不再是一種恰當(dāng)?shù)年U釋學(xué)活動(dòng)了。

現(xiàn)代的(偶然性的)個(gè)人的搖籃邊上，被同時(shí)寫下了對(duì)無限可能的承諾，以及對(duì)無限貧窮的警告，因?yàn)闇?zhǔn)確地說，他們的搖籃邊上什么都沒寫。當(dāng)尼采宣稱帶著腳鐐?cè)ヌ璨⒎请y事之時(shí)(Nietzsche 1895)，在根本沒有舞蹈編排的地方跳舞則實(shí)屬難事。沒有了舞蹈的編排，只會(huì)剩下一系列的即興創(chuàng)作，對(duì)舞蹈者來說時(shí)刻都要即興表演。所有的舞步都是由舞蹈者選擇的。她并不知道她的舞蹈是令人愉快還是引人不悅，她也并不知道它是否給旁觀者們傳遞了某種意義?？申U釋性(interpretability)和作者身份都是開放的，人人都能成為一個(gè)主體，但這種境況也是一種禍端；人們沒有了幫助，沒有了界限，也沒有了指示；人們不存在可以依靠的拐杖了。除此之外，人們甚至根本不能確保存在，或者將來會(huì)出現(xiàn)某個(gè)閱聽人；人們要即興表演，但劇院可能仍是空曠的。沒什么東西能被提前知曉。

做一個(gè)多元旨趣文化中的闡釋者是狂妄的，然而這也并非完全是一件幸事。多元旨趣世界中赤裸的國王和王后也受到了驚嚇，他們似乎不得不學(xué)著為自己在暗室中摸清方向。男人和女人們闡釋著一個(gè)又一個(gè)事物(文本)，以期能從它們當(dāng)中汲取意義，然而這種活動(dòng)本身的意義卻成了問題。誰在乎它？又有誰對(duì)它感興趣？誰會(huì)為了它而罵街？誰又會(huì)為了某人的所作所為而愛上他？會(huì)有人不耐煩或憤怒地拒絕這些問題。歸根結(jié)底，他們會(huì)說，到底為什么要問這些問題？闡釋僅僅是一種游戲。人們?cè)谟螒蛑畷r(shí)無涉理性；人們玩一會(huì)這個(gè)玩具，然后就去玩其他的玩具了；當(dāng)把玩一件玩具累了或厭了，人們就會(huì)去換其他的玩具。但是，推動(dòng)著單一文化宇宙的造物的那種精神饑渴，也同樣驅(qū)動(dòng)著文化上多元旨趣的人們。他們要試圖滿足的正是對(duì)于意義的饑渴。如果精神食糧沒有被提前做好并盛到盤子中來，單個(gè)的個(gè)人則需要去尋覓和選擇它。當(dāng)“絕對(duì)精神”的領(lǐng)域廣受批評(píng)之時(shí)，人們?nèi)匀粫?huì)追問這些問題“為什么？”“原因何在？”“為了什么目的？”——所有這些都是孩子們會(huì)追問，而大人們卻無法回答的問題。

選擇道德自我

迄今為止，關(guān)于(后)現(xiàn)代的闡釋模式有兩種不同的觀點(diǎn)。第一種認(rèn)為，世界上的一切事物(文本)都是值得闡釋的；第二種則認(rèn)為，單個(gè)的個(gè)人是世界的中心，這為她呈現(xiàn)了闡釋對(duì)象(interpretanda)的總和。每種闡釋都是一個(gè)“依據(jù)個(gè)人存在的世界”。闡釋的主體是多元旨趣文化世界中的單子。

(后)現(xiàn)代闡釋性文化的這兩個(gè)方面是聯(lián)系在一起的。單個(gè)的個(gè)人從實(shí)踐意義上無盡的闡釋可能性中，選擇著一切適合她的選項(xiàng)。用瓦爾特·本雅明(Walter Benjamin)的話說：世上一切的事物都等待著得到拯救(Benjamin 1940)——他們得到了拯救，得以在闡釋中復(fù)活。多元旨趣的世界只是沒有在一開始，就顯現(xiàn)出哪些東西會(huì)得到拯救，而哪些東西會(huì)下地獄(常常是可以反復(fù)和重復(fù)的)。一切都能被保留。他們是否，怎樣，以及何時(shí)會(huì)得到如此的拯救，這取決于(單個(gè)的)個(gè)人以及他們對(duì)意義的探求。

(后)現(xiàn)代世界中闡釋的這兩個(gè)方面，可以用兩種完全不同的空間隱喻來表達(dá)。闡釋的過程類似于一個(gè)循環(huán)。個(gè)人處于這個(gè)循環(huán)的中心；他或她就是這個(gè)世界的中點(diǎn)。相比之下，文化世界自身則是無盡的，它既廣闊又密集。不存在——也不可能存在任何的——中心。闡釋的世界既有各種中心，同時(shí)又是反中心的。它變得去中心化了，也正因如此，它只能從中心的優(yōu)勢(shì)位置被接近。

前現(xiàn)代的世界(大寫的宇宙)是中心化的。相比于那種被認(rèn)為是沒有界限的(無限的、混亂的)世界而言，它是有界限的(peras)。在有上帝(真理，權(quán)力和善)進(jìn)行審判的猶太-基督教的有序世界中，不會(huì)存在混亂。如果我們知道哪里(誰)是世界的中心(例如上帝)，如果接近這個(gè)中心能夠?qū)崿F(xiàn)人類力所能及的真和善，那么這個(gè)世界就是中心化的。在一個(gè)中心化的世界中，(真理)知識(shí)和(善)行動(dòng)都指向同樣的中心。當(dāng)然，沒人能真正達(dá)到這個(gè)中心，因?yàn)槿祟惗际遣煌昝赖模麄兊闹R(shí)、力量和善都是有限的。但是，當(dāng)我們接近它的時(shí)候，如果僅僅是從遠(yuǎn)處接近，我們?nèi)匀豢梢灾牢覀冊(cè)诮咏?，仍然可以知道我們接近的是什么?/p>

在恰當(dāng)?shù)年U釋活動(dòng)中情況也同樣如此。文本中的意義或神圣的信息都是被近似得到的。即使我們不能解譯出全部信息，我們也能去推測它們。隱微論(esotericism)提供了一個(gè)闡釋性線索，它能幫助人們?nèi)タ拷行?。只要存在著一個(gè)單獨(dú)的中心，人們對(duì)真理知識(shí)，對(duì)道德上的善以及對(duì)闡釋性意義的追求就難以分開。它們這一切都是某種知識(shí)，它們這一切都分享了某種倫理的(道德的)品質(zhì)，并且它們這一切都為那些開放闡釋的文本提供了意義。

在笛卡爾式的世界中，知識(shí)變得去中心化了。科學(xué)要研究無數(shù)的無機(jī)物，以及它們的法則。對(duì)自然“秘密”的發(fā)現(xiàn)是永無止境的，并且這是一個(gè)缺乏生命，缺乏善和權(quán)力的無盡的進(jìn)程(或是回溯)——因?yàn)樗荒鼙蝗烁窕@里沒有中心。然而，如果知識(shí)是去中心化的，那么它除了追求知識(shí)本身之外，就不能再呈現(xiàn)出任何其他的意義了。所以，各種現(xiàn)代科學(xué)并不能發(fā)掘意義，甚至對(duì)于科學(xué)家來說情況也仍然如此；盡管“成為一個(gè)科學(xué)家”，可以為那些選擇去做科學(xué)家的人們，提供生命的意義。

理性(ratio)和理智(intellectus)之間的古老分別，不但根深蒂固而且已被發(fā)揮到了極致。那種古人們所講的理解力(康德所稱的理性)已經(jīng)戒掉了自身的許多浮夸，它不再自信能身先士卒地接近(或是直接達(dá)到)那個(gè)中心了。正如康德所說，求知(knowing)與思考(thinking)不同；有很多事物我們可以思考，但是卻不能知曉。理性可以超越理論知識(shí)的界限。我們能思考的東西是無限的，但我們所能知曉的東西則是有限的。認(rèn)識(shí)論的(超驗(yàn)的)主體[注]這里涉及了伊曼努爾·康德(1724—1804)知識(shí)哲學(xué)中經(jīng)驗(yàn)對(duì)象構(gòu)造的超個(gè)體維度。對(duì)康德而言，個(gè)人主體用過濾了的經(jīng)驗(yàn)來認(rèn)識(shí)感性世界，這種認(rèn)識(shí)要通過諸如因果律、時(shí)間與空間等深植入我們先驗(yàn)知性的，亦即是先于經(jīng)驗(yàn)的普遍范疇而形成。世界中任何的統(tǒng)一性和秩序，都并非存在于對(duì)象的本質(zhì)之中，而是由這些范疇所賦予的。據(jù)說它們具有一種必要的“先驗(yàn)”地位，并且這也是所有可能經(jīng)驗(yàn)的前提條件。構(gòu)成(constitutes)了各種事物，構(gòu)成了那個(gè)我們可以通過并借助無限回溯性(infinite regression)過程，去知曉或認(rèn)識(shí)(erkennen)的世界。這里不存在近似，因?yàn)檫@里不存在中心；或者說，如果這里存在著一個(gè)中心，我們也不能夠知道它，因?yàn)橹切灾庇^(intellectualintuition)沒法把握到它(ibid.)。

然而，康德卻絕不能接受道德的去中心化。在為(科學(xué)的)知識(shí)去中心化提供了最有力例證的同時(shí)，他卻采取了絕對(duì)道德的立場，即以道德律為中心的立場，去面對(duì)現(xiàn)代。上帝隱而不見了但是律令還在，并且對(duì)于所有人來說，律令都是簡明易懂的；它可以被接近，因?yàn)樗鼞?yīng)該被接近。當(dāng)我們接近它的時(shí)候我們是知道的，或者至少來說，即使在我們不知道律令根源的時(shí)候(因?yàn)橹R(shí)必須仍是去中心化的)，[注]關(guān)于道德律的討論，參見康德(1788)。我們也能知道自己是否真的盡了最大努力去接近它。此外，道德中的闡釋與知識(shí)中的意義一樣少。如果有人要負(fù)責(zé)去闡釋絕對(duì)律令，[注]在康德的道德哲學(xué)中，無上的道德原則可以檢驗(yàn)道德的正確性。他嚴(yán)格地提出，“你想要什么樣的準(zhǔn)測成為普遍的律令，你就按著什么樣的準(zhǔn)則去行動(dòng)”。換個(gè)更寬泛的說法，這種理論構(gòu)想命令人們永遠(yuǎn)要把他人視作目的，而絕非純粹的手段。那么它就不能再接近它了；如果有人試圖從世界憲法中汲取意義，他則把觀念和范疇混淆到了一起，將會(huì)以困惑和“越界”告終。

康德的第三批判[注]即《判斷力批判》(康德 1790)。它的第一部分名為“審美判斷力批判”，包括了討論美、崇高、藝術(shù)和天才的章節(jié)。第二部分名為“目的的判斷力批判”。彌合了存在于中心化與去中心化、道德與知識(shí)之間的斷裂；這種斷裂只有用兩個(gè)主要領(lǐng)域(本體與現(xiàn)象)[注]這是康德認(rèn)識(shí)論的術(shù)語。我們通過先驗(yàn)范疇(見先前的注釋)從感性世界中獲取的知識(shí)，僅僅被認(rèn)為是對(duì)現(xiàn)象(phenomenon)或顯相(appearance)的知識(shí)。而本體，或物自體則被認(rèn)為是不可知的，也就是說，它們自身不存在可能經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象。中缺失的東西，即闡釋和意義來填充。闡釋和意義也與第三個(gè)疑問相聯(lián)：我能夠希望什么？第三批判(尤其是第一部分“審美的判斷力批判”，盡管第二部分也有少量的地方涉及)討論了文化(Kant 1790)。在第三批判討論崇高和藝術(shù)的章節(jié)中，處理了意義的疑問(question)和闡釋的問題(problem)。

我這篇文章要討論的其他一些內(nèi)容，可能最大的興趣在于我們對(duì)多元旨趣文化世界的反思。就品味的判斷力而言，康德堅(jiān)稱所有的文化元素都是短暫和偶然的；實(shí)際上，有人可能會(huì)把共同感(sensuscommunis)稱為“人類學(xué)”的東西，因?yàn)樗l(fā)自我們的理解能力和想象能力之間的預(yù)定和諧。除此之外，它(隨后)假定我們的理性(Vernunft)也通過某種方式，與這種預(yù)定和諧聯(lián)系在一起。[注]見上文中關(guān)于萊布尼茲單子論的注釋。那種羞怯的和試探性的萊布尼茨式活動(dòng)，并非必然暗示著神圣目的(正如在萊布尼茲那里所表現(xiàn)的)，因?yàn)榫痛硕晕覀兪裁匆膊荒苤?，但它?zhǔn)確地指出了根植于某種感覺中的先驗(yàn)判斷的實(shí)踐性特征。康德用這樣的質(zhì)疑來面對(duì)我們，有東西會(huì)限制我們選擇鑒賞對(duì)象，是否在同樣程度上也有東西會(huì)限制我們選擇闡釋對(duì)象(interpretanda)呢。誠然，文化和社會(huì)的限制不復(fù)存在了；但這是否也適用于人類學(xué)意義上的人呢？舉例子在此處(例如，每一種文化中都認(rèn)為孔雀是美的)完全沒用。就此而言康德是正確的：沒有純粹的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)(即便有一點(diǎn))能夠證明這一點(diǎn)。我們依然能假定在人類學(xué)意義上或許存在著限制，它們限制了我們所能看到(聽到)的美。我們也能假定在意義收集的活動(dòng)方面，存在著人類學(xué)意義上的限制么？一種文化確實(shí)能夠以徹底的多元旨趣狀態(tài)存在么？這些問題仍然是一個(gè)疑問，或者更確切地說，仍然要畫一個(gè)問號(hào)。

從某種意義上說，我完全贊同康德的直覺：如果知識(shí)永遠(yuǎn)是去中心化的，而道德仍是中心化的，那么文化則是道德與知識(shí)之間的“中間項(xiàng)”(中介物)。再考慮一下，似乎對(duì)我來說條件從句的語態(tài)(如果……)是多余的。[注]就是指上一句“如果知識(shí)永遠(yuǎn)是去中心化的……”之中的“如果”是多余的?！g者注只要自然科學(xué)的話語仍然像現(xiàn)在一樣，那么就不可能在科學(xué)中接近中心。人們不再能更進(jìn)一步思考了——如果存在某個(gè)“進(jìn)一步”的話。而只要道德仍然如此也仍將存在一個(gè)中心。我不再想進(jìn)一步思考了——如果存在著某個(gè)“進(jìn)一步”的話。

在科學(xué)的商討和詢問中，亦即在積累性的知識(shí)領(lǐng)域中，人們期待知識(shí)的無盡回溯(或前進(jìn))。我們?cè)?jīng)所說的主體在這不起作用。語言游戲、范式、商談(discourse)、系統(tǒng)和結(jié)構(gòu)等隱喻，比超驗(yàn)主體更加適合于描述知識(shí)的積累過程。語言，鬼魂的語言，在這里講述著抽象之物。與此同時(shí)，所有試圖以知識(shí)的方式去塑造(或重塑)道德的努力，無論是理論還是實(shí)踐，都被證明是十分糟糕的。不斷的道德衰退導(dǎo)致了虛無主義，而且這不能被無限地延續(xù)下去。如果人們拒斥虛無主義，并且聲稱——與自康德到列維納斯(Lévinas)的哲學(xué)家們一致——道德具有超越理性之蒼白的超越性或超驗(yàn)性基礎(chǔ)，那么人們甚至不會(huì)像“商談倫理學(xué)”(Habermas 1984,1987a)那樣，嘗試提出一種仍能同時(shí)包含知識(shí)與道德的新理論。

因此，即使道德仍然存在，它仍然是中心化的，但它也和文化闡釋十分不同。在多元旨趣的文化世界中，每個(gè)主體都是世界的中心，也就是說，每個(gè)主體都是闡釋活動(dòng)的中心。人們?cè)绞浅闪酥黧w，他們自己就越能在實(shí)際無限的選項(xiàng)中，選擇那些適合他們的闡釋對(duì)象，并且以個(gè)別單子(single monads)的視角從中汲取意義。但是對(duì)道德來說情況卻不會(huì)如此。道德的中心從來都不是個(gè)別的主體(individual subject)，從來都不是行動(dòng)者自身，而是一些被稱為“善”、正派(decency)、誠實(shí)的生活方式等的東西。簡而言之，占據(jù)中心的總是占據(jù)著中心的他者(Other(s))。盡管道德個(gè)人從未達(dá)到過這個(gè)中心，但他們?cè)诮吡咏?。因?yàn)榈赖聜€(gè)人不是一種主體，它與具備闡釋能力的個(gè)人不同。道德個(gè)人從一開始，就使得她們/他們自身服從于某種道德律令。

盡管前現(xiàn)代社會(huì)和政治世界已經(jīng)成功消解了，但是現(xiàn)代所喚起的道德追求的基本模式卻沒有大的變化。發(fā)生改變的并非人們以道德(morals)為中心的態(tài)度，或是接近這一中心的決心，發(fā)生的改變和出現(xiàn)的新困難在于其他的兩個(gè)方面。

第一，傳統(tǒng)并不能確切地告訴我們，怎樣能成為一個(gè)好人。目前而言，它所告訴我們的東西微乎其微。然而，因?yàn)榈赖聜€(gè)人并非她世界的中心，但又總是會(huì)把她的面孔轉(zhuǎn)向他者，決心做一個(gè)正直的人和實(shí)際上能接近這個(gè)中心是有距離的，彌合這個(gè)距離需要的不是單個(gè)的主體，而是主體間的共同探索。這里存在著某種神圣要素，但是它和汲取意義的過程沒有關(guān)系；至少?zèng)]有直接的關(guān)系。第二(這個(gè)“第二”從個(gè)人的立場上來看，是“第一”點(diǎn))，主體以“即刻性”(instant)的方式出現(xiàn)在這里，并且這種即刻性(instant)也是普遍性的彰顯。這種“即刻性”是一種超越/超驗(yàn)的活動(dòng)(依據(jù)我們的哲學(xué)，我們可以使用這樣或那樣的范疇)。我要在此效法克爾凱郭爾談?wù)勆娴倪x擇。

這種超驗(yàn)時(shí)刻是我自己選擇作為一個(gè)好人。這種舉動(dòng)是個(gè)人性的，但又是普遍性的。它顯然是個(gè)人性的，因?yàn)槭俏叶皇瞧渌诉x擇了我自己；而且，我除了自己之外別無他選；我甚至沒有選擇善良(作為一種價(jià)值或目標(biāo))，而只是選擇了自己做一個(gè)好人。與此同時(shí)，它顯然也是普遍性的，因?yàn)闊o論何時(shí)我都是作為一個(gè)好人來選擇我自己。因?yàn)槊總€(gè)人都能選擇去做好人，而且每個(gè)人都能很好地作出這個(gè)選擇，所以我是在普遍性的范疇下作出的選擇。(反之，所有其他類型的生存選擇，都是在特殊性范疇下做出的——例如，某人選擇自己做一個(gè)哲學(xué)家。)但在選擇自己作一個(gè)好人時(shí)，我并非作為世界中心來選擇自己。除此之外，在選擇的瞬間(這個(gè)瞬間也是一種隱喻，因?yàn)檫@種選擇是非時(shí)間性的)我沒“有”世界，因?yàn)槲覍⒆陨硗耆綦x于世界：在隔離之中——開始——重生。生存的選擇者沒有世界，所以她們確實(shí)不能闡釋任何一個(gè)人。

在做出了生存選擇之后，闡釋重新出現(xiàn)在好人的生活中。道德闡釋是恰當(dāng)?shù)年U釋學(xué)的活動(dòng)，而且是在傳統(tǒng)的意義的這一時(shí)間上的：是交互的；它針對(duì)交互性的理解；它是持續(xù)不斷的；并且，它或許可以達(dá)成視界的融合。這種闡釋活動(dòng)也具有一種文化特征。人們不用在引號(hào)中鋪陳這些表達(dá)，就能夠談?wù)摰赖挛幕偷赖聦徝?。但是這種交互的，能夠?qū)崿F(xiàn)闡釋者共同體視界融合的闡釋活動(dòng)，還遠(yuǎn)不具備多元旨趣。此外，這種闡釋活動(dòng)的目標(biāo)總地來說，并非要滿足我們對(duì)意義的饑渴，而是要在單個(gè)的個(gè)人之間創(chuàng)造充分的交互性理解，允許它們之間建立起有意義的情感聯(lián)系和聯(lián)接。

道德，文化與科學(xué)

我們得出了這樣的結(jié)論，即闡釋活動(dòng)的文化——我們多元旨趣的文化——在我們的哲學(xué)拓?fù)鋵W(xué)中，可以被置于科學(xué)和道德兩方面之間。從某種意義上說文化是有中心的，從另一種意義上說它又是去中心的。在它去中心的范圍里，它分享了科學(xué)知識(shí)的關(guān)鍵品質(zhì)。在它有中心的范圍里，它則分享了道德的關(guān)鍵品質(zhì)。然而，我們多元旨趣文化中的闡釋活動(dòng)，不同于科學(xué)話語的去中心化，也不同于道德話語的中心化。

重復(fù)說來，(后)現(xiàn)代闡釋活動(dòng)的中心是主體自身。這是主體現(xiàn)在唯一能夠占用的位置。人們可以補(bǔ)充道：最終，主體找到了它唯一合法的位置。我們?cè)谶@里遇到的，是構(gòu)成世界的單子，是汲取意義的主體。這種中心與道德中心無關(guān)。闡釋不是一種道德實(shí)踐。錯(cuò)誤地用道德去糾正道德闡釋(如果存在著某些這樣的東西)與錯(cuò)誤地用善的道德去糾正科學(xué)知識(shí)一樣，都是大錯(cuò)特錯(cuò)的事情。道德總是與行動(dòng)相關(guān)。一個(gè)能絕妙地闡釋道德悖論的人，可能在緊要關(guān)頭表現(xiàn)得像個(gè)惡魔。當(dāng)然，道德存在闡釋的空間，對(duì)于知識(shí)來說也同樣如此；有時(shí)候這甚至非常重要；但是它仍然并且總是服從于最終的道德姿態(tài)(moralgesture)，正如其超越了知識(shí)和可知性一樣，道德姿態(tài)同樣也超越了闡釋和可闡釋性。

在知識(shí)之中和在提供意義的闡釋之中，去中心化發(fā)揮著完全不同的作用。因?yàn)槿祟惽笾幕厮菪赃^程無窮無盡(“令人不快”的沒有窮盡)，所以知識(shí)是去中心化的。人們不能夠接近這里，因?yàn)橐磺兄行亩际菚簳r(shí)的，它們一步步地向更遠(yuǎn)處移動(dòng)。一個(gè)暫時(shí)性的中心，并非形而上學(xué)意義上的中心。視界也不能被融合在這里，因?yàn)楫?dāng)知識(shí)不斷進(jìn)取之時(shí)，我們的視界也在移動(dòng)。最后，去中心化的知識(shí)在話語之中并且借助于話語而得到積累。一種話語可能會(huì)取代早先的話語，但是科學(xué)家共同體始終都是集體的探尋者。當(dāng)然，闡釋活動(dòng)也在知識(shí)的匯集和積累過程中扮演了角色(例如，每種經(jīng)驗(yàn)或事實(shí)都是，并且必須是，被闡釋的)，但是這些闡釋活動(dòng)也會(huì)被話語所吸引。僅僅個(gè)人的闡釋尚且不是科學(xué)的闡釋；當(dāng)它不再是個(gè)人的闡釋之時(shí)，才能是科學(xué)的闡釋。在科學(xué)中，聲稱每個(gè)人都有他或她自己的世界是沒有根據(jù)的。這里存在著共享的世界；各種抽象且不具體的世界，各種為人所知的世界，以及各種沒有人的世界——甚至科學(xué)家都不是人——都可以棲身。

在(后)現(xiàn)代闡釋活動(dòng)中，去中心化表現(xiàn)出了一副完全不同的面孔。這里不存在積累性的闡釋活動(dòng)。并且在闡釋活動(dòng)的領(lǐng)域中不存在發(fā)展(或者說，就此而言也沒有退步)。在這一點(diǎn)上，闡釋活動(dòng)相比于科學(xué)而言更像道德；畢竟，道德也沒有這樣的積累(雖然，法律-政治體制能夠經(jīng)歷學(xué)習(xí)過程)。這里不需要緊密相連的闡釋者共同體；如果有一些相似的東西，那就是它滿足了體制性的要求(學(xué)術(shù)團(tuán)體或是溝通媒介的要求)，而不是闡釋活動(dòng)的文化實(shí)踐。每一個(gè)闡釋者，都應(yīng)該去闡釋一些不同于其他闡釋者的東西，或者至少是以不同的方式去闡釋它；這不是缺點(diǎn)而是優(yōu)點(diǎn)。相反，如果一項(xiàng)化學(xué)實(shí)驗(yàn)不能被重復(fù)完成兩次，人們看到的則是缺點(diǎn)而非優(yōu)點(diǎn)。

就積累性的知識(shí)而言，后面與前面的無限性是一樣的——正如存在著對(duì)未來知識(shí)的無限回溯，對(duì)過去的(科學(xué)的)知識(shí)(例如，我們星球的起源)也同樣存在著無限回溯。嚴(yán)格來說，在科學(xué)的探索中不存在過去和未來之分(只有社會(huì)科學(xué)是除外的——如果真的存在著這樣的東西)。[注]關(guān)于這一點(diǎn)的進(jìn)一步討論，參見赫勒(1900)。然而，多元旨趣文化的無限性，僅僅存在于過去以及現(xiàn)在的過去之中?？茖W(xué)的探索無法具有多元旨趣。那種過去被普遍應(yīng)用于文化闡釋活動(dòng)中的精神加工，已經(jīng)把它的棲息地移進(jìn)了科學(xué)機(jī)制之中。這里存在著規(guī)則(rules)——存在著種種不適宜追問的東西。并不是因?yàn)樗鼈儾簧袷セ蚴浅搅俗饑?yán)，而是因?yàn)樗鼈儾辉S諾結(jié)果(results)。有些路線是被科學(xué)共同體的成員們完全禁止的，例如魔法和巫術(shù)的路線——還有嚴(yán)格且直接的形而上學(xué)路線。實(shí)踐的主人現(xiàn)在被認(rèn)為是“不科學(xué)的”，但沒有哪個(gè)單個(gè)闡釋活動(dòng)(如果它是新的并且是令人驚奇的)是不合適的。

結(jié)論

海德格爾所講的“向死而生”，是多元旨趣文化的真實(shí)表現(xiàn)(Heidegger 1927)。這不僅意味著個(gè)體都用這種有限性(finitude)的視角來估量自身的有限性，指導(dǎo)他們的生活，而且這種古老且廣為人知的態(tài)度也假定了一種新特征。只要每個(gè)主體都有一個(gè)屬于他/她自己的世界，那么在個(gè)人的水平面上接受向死而生，同樣也意味著這個(gè)世界的終結(jié)。我們的個(gè)體生活是被承認(rèn)為有限的，而不僅僅是被理解為有限的；因?yàn)槲覀兊恼麄€(gè)文化、整個(gè)世界、一切單子世界的總和，以及一切主體性視角下所看到的世界，亦即這樣的現(xiàn)代性，被承認(rèn)為并非永恒的東西。現(xiàn)代人(Moderns)是自覺生存于非永恒性文化中的第一批人類樣品。我們現(xiàn)在知道(或是相信我們知道)一切文化都是非永恒的，但是古代世界的人們卻并不曉得這一點(diǎn)，他們的文化不被當(dāng)作非永恒性的東西看待，甚至也很少被承認(rèn)其非永恒性，而是被看成了永恒和不朽的事物。所以在這樣的意義上絕對(duì)不會(huì)有向死而生。但是，現(xiàn)在有了。

如果我們開始誠懇地(真實(shí)地)反思我們的文化，我們則要面對(duì)作為自身存在根基(Grund)的歷史性?，F(xiàn)代世界和現(xiàn)代個(gè)體的這種根基是短暫的；它不應(yīng)該被把握?。凰桥既坏?，依條件而定的。我們也是如此。歷史性就是歷史的時(shí)間；我們也是基于歷史的存在。這就是我們面向死亡而存在的原因，以及我們這樣選擇的原因。多元旨趣的文化是基于歷史性的文化；它是向死而生的。在有限性中浮現(xiàn)了闡釋活動(dòng)的無限可能；所有闡釋活動(dòng)都附和著經(jīng)驗(yàn)的有限性。相比之下，知道自身唯一性和永恒性的文化，常常都是自給自足的。

積累性知識(shí)(現(xiàn)代科學(xué))的實(shí)踐，之所以沒有顯現(xiàn)出向死而生的意識(shí)——并不因?yàn)樗欠菤v史的，而是因?yàn)闅v史性在此沒什么影響；它是無意義的。真正的知識(shí)是暫時(shí)的(temporal)——那又怎樣呢？將會(huì)有新的以及更好的，或者是更簡明的知識(shí)來取代它。哪里沒有中心，哪里就沒有被規(guī)定的意義，并且就不會(huì)提出真實(shí)/不真實(shí)的問題。

道德仍然是中心化的(因?yàn)槿绻辉偈侵行幕模簿透静辉俅嬖诹?；他人位于這個(gè)循環(huán)的中心。在這里，最初的姿態(tài)是且仍是最終的姿態(tài)。人們不能知道這種姿態(tài)的來源，并且這種姿態(tài)本身也不能被闡釋。正直的人會(huì)遭遇不公正的對(duì)待，但是不會(huì)做不公正的事；不管她最終會(huì)遭受苦難，還是會(huì)從中獲益，她都要去做正確的事；她不會(huì)把他人當(dāng)成純粹的手段；她像愛自己一樣愛她的鄰居。人們可以用不同的方式表達(dá)同一件事。而只要關(guān)乎于道德，文化和話語就僅僅是修飾；它們不能改變是什么，只能改變?cè)趺礃?。存在著一個(gè)循環(huán)——它的中心是善(the Good)；人們?cè)噲D去接近它。這個(gè)中心是永恒的。接近它的過程也是如此。

作為道德的存在(moral beings)，男人們和女人們并非面向死亡而存在，因?yàn)樗鼈儾⒉淮嬖谟跁r(shí)間之中。道德并不以歷史為根基；按照定義來講，沒有什么超越性的東西是以歷史為根基的。當(dāng)伊壁鳩魯說，只要我們活著死亡就不會(huì)來臨——他是在用道德療法安慰我們這些并非永恒的存在。真正的現(xiàn)代人(偶然存在的個(gè)體)可以拒絕這種療法——畢竟，我們是以歷史為根基的?？墒?，歷史性并不能根植于好人的本質(zhì)之中，因?yàn)檫@種本質(zhì)是非歷史的；它是永恒的。

我的結(jié)論是這樣的，我們現(xiàn)代的、多元旨趣的文化在有限性中堅(jiān)守著無限。道德以同樣的方式，在有限性中堅(jiān)守著永恒。我們能夠掉轉(zhuǎn)這種關(guān)系么？我們可以說，多元旨趣的文化在無限性中堅(jiān)守著有限性，而道德則也在永恒性中堅(jiān)守著有限性么？