內(nèi)容提要 18世紀(jì)的歐洲哲人視孔子為啟蒙運(yùn)動(dòng)的守護(hù)神，而20世紀(jì)的中國(guó)啟蒙者則要打倒孔家店。孰是孰非？或者一般而言，儒家與啟蒙的關(guān)系到底如何？按照康德的說(shuō)法，啟蒙是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。根據(jù)?？碌挠^點(diǎn)，啟蒙則是一種不斷追求超越和逾越界限的態(tài)度，包括變?yōu)椴煌淖晕?。在啟蒙理念演變的背后，其?shí)是倫理自我轉(zhuǎn)向了審美自我。不同于西方的自我圖式，儒家自我?guī)в薪裹c(diǎn)-區(qū)域的特性，且自強(qiáng)不息，可依情境而變。20世紀(jì)初，面對(duì)國(guó)家危機(jī)，儒家精神繼承者舍身毀家而救國(guó)，以特定的啟蒙方式謀求民族獨(dú)立。進(jìn)入21世紀(jì)，面對(duì)意義體系重塑的契機(jī)，儒家自我應(yīng)繼續(xù)啟蒙，將一顆活潑潑的仁心，安頓于現(xiàn)代理念和文明秩序之中，實(shí)現(xiàn)儒家精神的再次轉(zhuǎn)化。

一百年前，一戰(zhàn)結(jié)束后，“公理戰(zhàn)勝?gòu)?qiáng)權(quán)”的說(shuō)法在國(guó)人中曾經(jīng)風(fēng)靡一時(shí)，但翌年的“巴黎和會(huì)”，讓國(guó)人清楚地認(rèn)識(shí)到中國(guó)在世界體系里的地位。于是，不甘屈辱的愛(ài)國(guó)青年掀起了風(fēng)起云涌的“五四運(yùn)動(dòng)”。這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)，雖因時(shí)事政治而發(fā)，但也是西風(fēng)東漸之后，國(guó)人由器物而制度、再到思想意識(shí)和價(jià)值體系，逐步深入反省的結(jié)果。

在“五四”前后的新文化運(yùn)動(dòng)——亦是中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中的啟蒙運(yùn)動(dòng)——中，除了正面倡導(dǎo)科學(xué)和民主之外，提出了“打倒孔家店”的綱領(lǐng)性口號(hào)(楊華麗，2014)，表明了啟蒙者試圖讓世人從怎樣的束縛中解放出來(lái)的訴求。盡管有人聲明：“余之掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像的權(quán)威也；非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也”(李大釗，1917)，但在專制君主暫時(shí)缺席的情況下，加之新舊精英之間象征系統(tǒng)的更替性競(jìng)爭(zhēng)，這種掊擊到底讓千古圣人孔子一時(shí)聲譽(yù)掃地，以至于梁漱溟感慨道：“今天的中國(guó)，西學(xué)有人提倡，佛學(xué)有人提倡，只有談到孔子羞澀不能出口”(梁漱溟，1999:221)。

但中國(guó)的啟蒙者當(dāng)時(shí)或許并不清楚的是，在18世紀(jì)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)初期，當(dāng)哲人們(Philosophes)正為奮力掙脫神學(xué)和封建社會(huì)的枷鎖時(shí)，他們竟然發(fā)現(xiàn)“孔子以同樣的方式思索同樣的思想，并進(jìn)行了同樣的戰(zhàn)斗?！虼?，孔子就成了18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的守護(hù)神”(利奇溫，1962:68)。不唯如此，儒家的原理也納入歐洲的思維形式之中，無(wú)論是道德論還是有機(jī)論，無(wú)論是伏爾泰還是萊布尼茨，都深受中國(guó)儒家思想的影響(張?jiān)熟冢?018)。

是歐洲人誤解了孔子，還是中國(guó)人打錯(cuò)了對(duì)象？確實(shí)，18世紀(jì)的歐洲啟蒙跟20世紀(jì)的中國(guó)啟蒙在諸多方面存在著不同。舒衡哲曾經(jīng)指出，“18世紀(jì)歐洲的啟蒙，是一種祛魅(disenchantment)的綱領(lǐng)。哲人們力圖將他們的社會(huì)從神學(xué)現(xiàn)實(shí)觀中解放出來(lái)。在這個(gè)過(guò)程中，他們以從自然領(lǐng)域獲得的真理為武器，抨擊同時(shí)代人的宗教迷信。而在20世紀(jì)的中國(guó)，啟蒙并不以宗教為主要的攻擊標(biāo)靶。相反，中國(guó)的啟蒙則是一種脫離(disengagement)，即擺脫世俗的但卻無(wú)所不包的儒家世界觀。打破舊習(xí)的知識(shí)分子試圖將這種想法付諸實(shí)施的時(shí)候，他們非常清楚儒家心態(tài)的頑固性，因?yàn)檫@就彌漫他們自己的日常生活、他們自己的包辦婚姻以及他們無(wú)聊的仕途之中”(Schwarcz，1984:456)。但是，指出這種區(qū)別，依然沒(méi)有回答上述的問(wèn)題?？鬃訛楹卧跉W洲成為守護(hù)啟蒙的神祇，而在中國(guó)則變?yōu)榱俗璧K啟蒙的敵人？

考慮到中國(guó)啟蒙事業(yè)的未完成，以及儒家思想在近期重又受到關(guān)注，甚至有論者倡導(dǎo)儒家式社會(huì)秩序(秋風(fēng),2013)，上述的疑問(wèn)并不只是一個(gè)歷史的話題。我們?cè)诮裉炱鋵?shí)要探尋的，是更帶有一般性的問(wèn)題：孔子乃至儒家，跟啟蒙方案到底是什么關(guān)系？倘要啟蒙，就必須克服和消除儒家的障礙嗎？抑或儒家本身也有自己的啟蒙精神？為探究這個(gè)問(wèn)題，我們首先需要回到原點(diǎn)，重溫一個(gè)歷久彌新的問(wèn)題：何謂啟蒙？

何謂啟蒙？從康德到?？?/h2>

關(guān)于何謂啟蒙的問(wèn)題，相關(guān)論說(shuō)可謂汗牛充棟。自啟蒙運(yùn)動(dòng)以降，歷代不乏重申啟蒙或者重新闡釋啟蒙精神的論著(陳海文，2002；布隆納，2006；托多羅夫，2012)。但為回答上述問(wèn)題，也為簡(jiǎn)化論述的復(fù)雜性，我們主要聚焦于兩個(gè)關(guān)鍵性文本，即康德發(fā)表于1784年的“答復(fù)這個(gè)問(wèn)題：‘什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？’”一文，與福柯在200年后發(fā)表的“何謂啟蒙”一文。

康德認(rèn)為，啟蒙就是“人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)”(康德，2011：23)。所謂不成熟，就是未經(jīng)他人引導(dǎo)就不能運(yùn)用自己的理性。在康德看來(lái)，不成熟是自己所加之于自己的，所以啟蒙是自己的事情。為何如此多的人甘愿終身處于不成熟狀態(tài)呢？康德認(rèn)為是出于“懶惰和怯懦”，這就讓別人輕而易舉地成為他們的保護(hù)人。另外，“處于不成熟狀態(tài)是那么安逸”。但康德緊接著指出，這種安逸是愚民政策下“溫順的畜生”的狀態(tài)。真正的人，盡管是很少數(shù)的人，經(jīng)過(guò)“精神的奮斗”擺脫了不成熟的狀態(tài)。

雖然覺(jué)醒者是少數(shù)，不過(guò)康德強(qiáng)調(diào)，“公眾要啟蒙自己，卻是很可能的；只要允許他們自由，這還確實(shí)幾乎是無(wú)可避免的”(同上：24)。換言之，啟蒙的唯一條件是自由。只要自由，啟蒙就幾乎是不可避免的了?？档逻€特別指出：“通過(guò)一場(chǎng)革命或許很可以實(shí)現(xiàn)推翻個(gè)人專制以及貪婪心和權(quán)勢(shì)欲的壓迫，但卻絕不能實(shí)現(xiàn)思想方式的真正改革”(同上：25)。啟蒙中最為關(guān)鍵的，是“在一切事情上都有公開(kāi)運(yùn)用自己的理性的自由”。何謂理性的公開(kāi)運(yùn)用？“對(duì)自己理性的公開(kāi)運(yùn)用，則是指任何人作為學(xué)者在全部聽(tīng)眾面前所能做的那種運(yùn)用”(同上：26)。也就是，這種應(yīng)用享有無(wú)限的自由，沒(méi)有任何限定，訴諸一般性原則，并且可以爭(zhēng)辯。而一個(gè)人在所任職位上能運(yùn)用的理性，則稱之為“私下的運(yùn)用”，因?yàn)檫@種運(yùn)用不是自由的，是有前提的，是在“傳達(dá)別人的委托”。這種“公開(kāi)”和“私下”的區(qū)分，使得啟蒙了的個(gè)體，在取得了自主性的同時(shí)，并不能為所欲為，而必須服從共通和共同的原則。

那么，如何獲得公開(kāi)運(yùn)用理性的自由呢？雖然康德強(qiáng)調(diào)“按照人的尊嚴(yán)去看待人，也是有利于政權(quán)本身的”(同上：32)，但僅靠與開(kāi)明君主簽訂不靠譜的契約，并不能夠保障實(shí)現(xiàn)。而且，歷史表明，理性化程度的提高或者能力的提高，并未導(dǎo)致自主性的相應(yīng)增強(qiáng)。在康德所謂的啟蒙了的個(gè)人自主與理性的公開(kāi)使用之間，還有諸多社會(huì)性環(huán)節(jié)有待澄清。但無(wú)論如何，康德的啟蒙理念的核心是在自由的條件下通過(guò)公開(kāi)運(yùn)用理性而擺脫不成熟的狀態(tài)。

在200年之后，?？轮厥斑@個(gè)話題。?？滤匾灾R(shí)考古學(xué)和權(quán)力譜系學(xué)，分析和講述啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的理念和成就的另外一面。在他看來(lái)，“啟蒙運(yùn)動(dòng)既發(fā)現(xiàn)了自由，也發(fā)明了規(guī)訓(xùn)”(Foucault，1995:222)。但在“什么是啟蒙”這篇文章中，則從正面闡釋了自己的啟蒙立場(chǎng)。他將啟蒙界定為一種現(xiàn)代性的態(tài)度，一種不斷追求超越和逾越界限的態(tài)度?！皩⒁员厝恢缦薜男问綇氖碌呐?，轉(zhuǎn)化為以可能之逾越的形式展現(xiàn)的實(shí)踐批判”(Foucault,1984；45)。也就是說(shuō)，不再尋求帶有普遍價(jià)值的形式結(jié)構(gòu)，而是對(duì)導(dǎo)致我們構(gòu)成我們自身、使我們自視為我們所為所思所言之主體的事件進(jìn)行歷史性研究，亦即一種有關(guān)我們自身的歷史本體論(historical ontology of ourselves)探索。有關(guān)我們自身之界限的歷史-批判態(tài)度，在?？驴磥?lái)，必然是一種實(shí)驗(yàn)性的態(tài)度,也是自由存在的一種超越。

也就是說(shuō)，?？聦⒚傻娜蝿?wù)，界定為有關(guān)我們自身界限的探究，也就是通過(guò)艱苦卓絕的努力追求所渴望的自由。這種自由探索，已不僅是針對(duì)康德時(shí)期外在的社會(huì)約束，而更多地轉(zhuǎn)向了自我設(shè)定的界限，包括以一般理性的名義實(shí)施的自我限制，以科學(xué)和知識(shí)的名義進(jìn)行的規(guī)訓(xùn)。對(duì)此，如何超越？?？略?jīng)宣稱：“不要問(wèn)我是誰(shuí)，也不要要求我保持不變”(傅柯，1995：88)。自古希臘開(kāi)始的“認(rèn)識(shí)你自己”，在福柯看來(lái)，其實(shí)不過(guò)是一種自我技術(shù)而已?！拔也⒉挥X(jué)得必須準(zhǔn)確知道我是誰(shuí)。生活和工作的主要樂(lè)趣，就是成為我們當(dāng)初所不是的其他人”(引自Gutting，2005：6)。

從康德到?？拢覀兛梢钥吹狡渲械囊粋€(gè)關(guān)鍵性變化，也是有關(guān)自身意象的變化。盡管康德強(qiáng)調(diào)“人并不僅僅是機(jī)器而已”，但他不會(huì)主張人是一件藝術(shù)品，自我應(yīng)該隨自我之所好成為和成就自己，一如?？滤^的生存美學(xué)(aesthetics of existence)。在康德那里，“有兩樣?xùn)|西，我們愈經(jīng)常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿日新月異、有加無(wú)已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則”(康德，1999：177)。

啟蒙是自己的事情，關(guān)乎自我。而自我觀念或自我意象，卻是一種歷史建構(gòu)。從康德到福柯，其實(shí)是從一種倫理的自我轉(zhuǎn)向了審美的自我。

倫理自我與審美自我

斯蒂弗斯嘗試著對(duì)審美和倫理維度進(jìn)行了區(qū)分。審美維度(the aesthetical)關(guān)乎事物如何影響我們的感覺(jué)，快樂(lè)的還是痛苦的？美的還是丑的？有趣的還是無(wú)聊的？而倫理維度(the ethical)則關(guān)乎我們與他人關(guān)系的要求和限制，試圖界定何謂善惡。如果說(shuō)藝術(shù)關(guān)乎審美，那么道德即關(guān)乎倫理。二者可以交互作用，譬如藝術(shù)以道德為主題，當(dāng)以追求快樂(lè)為要求時(shí)，道德亦可審美化。審美主要關(guān)心直接的體驗(yàn)，為快樂(lè)，為瞬間，讓自己迷失在快樂(lè)的瞬間乃審美之目標(biāo)。改變現(xiàn)實(shí)以使之產(chǎn)生更大快樂(lè)，是審美存在的終極理想。一種純粹審美的生活取向，在倫理上漠視他人。倫理領(lǐng)域則要求個(gè)體同直接的本能和情感做斗爭(zhēng)。一個(gè)人倫理上的勝利，就是克服了自私性。走向倫理的存在領(lǐng)域，也就是承擔(dān)對(duì)他人和自己的責(zé)任。沒(méi)有責(zé)任和道德權(quán)威也就沒(méi)有自由，因?yàn)槿颂焐亲运降摹Ｌ倩蛱嗟臋?quán)威都會(huì)泯滅自由的可能性(Stivers，2004)。涂爾干在個(gè)人自主與社會(huì)秩序的關(guān)系上，也持類似的觀點(diǎn)(涂爾干，2001)。

倫理的存在領(lǐng)域?yàn)樽晕姨峁┝艘粋€(gè)道德統(tǒng)一體。無(wú)論環(huán)境如何，依然故我(one is the same person)。當(dāng)一個(gè)人抱持特定信念并將之貫徹于行動(dòng)，則一個(gè)人就成為一個(gè)一致的、統(tǒng)一的自我。斯蒂弗斯借用基爾凱廓爾(Kierkegaard)的話說(shuō)，一生一世一個(gè)自我。而“審美的生活取向不能為自我提供統(tǒng)一性，因?yàn)榭鞓?lè)沒(méi)有統(tǒng)一性。審美態(tài)度意味著自我的多重性，自我隨情境而變”(Stivers, 2004:10)。隨著西方現(xiàn)代化進(jìn)程的展開(kāi)，有關(guān)自我或人格的觀點(diǎn)，按照特里林的說(shuō)法，逐漸地，強(qiáng)調(diào)本真性(authenticity)的審美觀，超過(guò)了強(qiáng)調(diào)誠(chéng)摯性(sincerity)的倫理觀(Trilling，1972)。誠(chéng)摯者，勉力以踐行德性；本真者，追尋自身之欲望和情感而行。

顯然，康德的啟蒙理念與倫理的自我觀緊密相關(guān)——事實(shí)上，強(qiáng)調(diào)個(gè)體擁有一個(gè)理性的和統(tǒng)一的核心自我，帶有特定的本性和獨(dú)立意識(shí)，這種自我觀被認(rèn)為是歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物(Callero,2003)——而?？碌淖晕矣^，則屬于審美的范疇。以嘲弄啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的成就為能事的?？?，在試圖“認(rèn)祖歸宗”時(shí)，不僅推進(jìn)了批評(píng)的維度和深度，而且也改變了主體的意象。但是，無(wú)所依傍、無(wú)所歸屬也無(wú)所限制的審美主體，就是成熟境界嗎？不斷地逾越自我界限，就是出路嗎？

也有人提出三種自我模式的區(qū)分(Hermans & Hermans-Konopka，2010。一是傳統(tǒng)自我(traditional self)。傳統(tǒng)的世界觀視世界為渾然一體，并帶有明確的目的，與之相應(yīng)的則是循環(huán)的時(shí)間觀。其中，人類自我并非一種自主的實(shí)體，而是一個(gè)神圣整體的不可缺少的部分。傳統(tǒng)世界觀認(rèn)為人類過(guò)著兩個(gè)層面的生活：一為滿足自己基本需要的較為低級(jí)的尋常生活，一為獻(xiàn)身于崇高目標(biāo)的更好也更為高級(jí)的生活。倫理和宗教通過(guò)自我規(guī)訓(xùn)和自我約束，幫助人們從低級(jí)生活走向高級(jí)生活。但這種自我觀尚未形成自我反思的籌劃，借助于這種籌劃個(gè)體可以追求自我發(fā)展與自我實(shí)現(xiàn)。事實(shí)上，傳統(tǒng)自我受到一種命運(yùn)和命定信念的支配。二是現(xiàn)代自我(modern self)。現(xiàn)代世界觀是在啟蒙運(yùn)動(dòng)的影響下形成的，持線性時(shí)間觀?，F(xiàn)代自我可視為一種“主權(quán)自我”(sovereign self，獨(dú)立自主的自我)?，F(xiàn)代自我不像傳統(tǒng)自我那樣通過(guò)參與到更大的秩序中來(lái)獲得意義，而是獲得了前所未有的自主性，是一種自我界定的實(shí)體，但同時(shí)也可能疏離于社會(huì)和自然環(huán)境，陷入孤立和獨(dú)孤以及過(guò)分競(jìng)爭(zhēng)之中。在單子式的個(gè)體想象中，橫亙于內(nèi)在自我和外在世界之間的，是一道形而上的深淵。內(nèi)在導(dǎo)向的現(xiàn)代自我，強(qiáng)調(diào)個(gè)人目標(biāo)和內(nèi)在力量，強(qiáng)調(diào)對(duì)于外界的控制，必要時(shí)克服外在的抵抗，獲得個(gè)人的成就?，F(xiàn)代自我頗有幾分英雄主義，陽(yáng)剛，自主，朝向未來(lái)，追求進(jìn)步，謀求對(duì)于情境的控制(Hermans & Hermans-Konopka，2010：89)。三是后現(xiàn)代自我(post-modern self)。后現(xiàn)代拒絕宏大敘事，強(qiáng)調(diào)差異，日常生活審美化，虛擬與現(xiàn)實(shí)邊界模糊。主體去中心化，穩(wěn)定的認(rèn)同感和人生的連續(xù)性，讓位于碎片化，個(gè)人嬉戲于無(wú)盡的意象和感覺(jué)之流(Hermans & Hermans-Konopka，2010：91)。后現(xiàn)代自我在不一致和不連續(xù)的流變關(guān)系叢中顯示出多樣性，去中心化，碎片化，失去了內(nèi)在的一致性和穩(wěn)定性。后現(xiàn)代自我變化多端、開(kāi)放，以適應(yīng)當(dāng)下的環(huán)境。

當(dāng)然，自我模式的這種歷史更替，并非線性展開(kāi)，經(jīng)常是多種模式同時(shí)性地糾纏在一起。但自我觀的這種改變，確實(shí)在一定程度上是將啟蒙本身內(nèi)在的悖論和矛盾推向極致，使啟蒙成為一場(chǎng)不再具有方向的游戲。換言之，似乎出現(xiàn)了為啟蒙而啟蒙的態(tài)勢(shì)，且啟蒙了的自我猶如脫韁的野馬，成為漫無(wú)目標(biāo)和目的的存在。

但是，自我觀的核心問(wèn)題，其實(shí)還是如何處置他我或他人的問(wèn)題。當(dāng)代思想者重新回到啟蒙的話題，將社會(huì)性的維度和共同體的想象，再次納入自己的視野。而中國(guó)啟蒙者在歷史上的困境，實(shí)質(zhì)上跟所接受的片面強(qiáng)調(diào)個(gè)人自主的西方啟蒙理念這種破壞性作用，密不可分。加之西方這個(gè)啟蒙者，又不時(shí)成為后發(fā)國(guó)家和地區(qū)的侵害者和掠奪者，這就使得后發(fā)國(guó)家的啟蒙者常常處于兩難境地，進(jìn)退維谷。不能妥善地處理自我跟他人的關(guān)系，大而言之，不能處理主權(quán)國(guó)家跟其他國(guó)家的關(guān)系或自身文化跟他者文化的關(guān)系，是啟蒙理念的一個(gè)核心問(wèn)題。甚至，正如有人所說(shuō)，“任何致力于以互相認(rèn)可和互相尊重為基礎(chǔ)的倫理實(shí)踐的計(jì)劃——都必須克服啟蒙理性”(卡斯卡迪，2006：6-7)。這種理性顯然已經(jīng)深入到西方人的自我觀之中。當(dāng)今的西方學(xué)者雖然深入反思，強(qiáng)調(diào)對(duì)話，但并不能撼動(dòng)這種孤立的自我意象中界限過(guò)于分明的深層預(yù)設(shè)，至少不能很好地融合自我的倫理維度和審美維度。

儒家的自我意象

西方的自我觀是如此演變，那么，中國(guó)的自我觀呢？關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，已有不少相關(guān)的思考。但我們這里特別關(guān)注的，是有意無(wú)意之中跟西方的自我觀進(jìn)行比照或比較的研究。

在這個(gè)方面，首先值得一提的是韋伯的觀點(diǎn)。韋伯認(rèn)為：“真正的先知預(yù)言會(huì)創(chuàng)造出一種生活態(tài)度，并且有系統(tǒng)地將此種生活態(tài)度由內(nèi)而外地以一種價(jià)值基準(zhǔn)為取向。面對(duì)此一基準(zhǔn)，‘現(xiàn)世’就被視為在倫理上應(yīng)根據(jù)規(guī)范來(lái)加以塑造的原料。相反，儒家則要向外適應(yīng)，適應(yīng)于‘現(xiàn)世’的狀況。一個(gè)適應(yīng)良好的人是將其行為理性化到能適應(yīng)的程度，并非形成一個(gè)有系統(tǒng)的統(tǒng)一體，而毋寧說(shuō)是由種種有用的、個(gè)別的特質(zhì)所構(gòu)成的一個(gè)組合體?！@樣的生活態(tài)度不可能使人渴望追尋一種由內(nèi)而外的統(tǒng)一，一種我們會(huì)將之與‘人格’的概念聯(lián)結(jié)在一起的驅(qū)動(dòng)力。生命只是一連串的事故，而不是在一個(gè)超越目標(biāo)下有條理地設(shè)定出來(lái)的一個(gè)整體”(韋伯，2004：318)。

韋伯認(rèn)為，儒家的自我缺乏一個(gè)中心，在社會(huì)世界中隨波逐流，否棄自我，放棄了一種獨(dú)特而整合的人格(a distinct, integrated personality)追求?！安挥?jì)其數(shù)的禮節(jié)束縛環(huán)繞著中國(guó)人的生活?！Y節(jié)規(guī)范約制著垂問(wèn)與答復(fù)、不可缺失的禮數(shù)與正確優(yōu)雅的辭讓、拜訪、饋贈(zèng)等姿態(tài)，以及敬意、吊慰與慶賀的表示”(韋伯，2004：317)。在韋伯看來(lái)，人格的尊嚴(yán)就在于按照自己選定的價(jià)值來(lái)組織自己的生活。自我應(yīng)該基于一致并可理解的敘事，而非矛盾的信念和互不關(guān)聯(lián)的決策與行動(dòng)的組合。每個(gè)人的生活，就其總體而言，應(yīng)是從個(gè)體的“內(nèi)核”展開(kāi)，克服任何可能導(dǎo)致自我懷疑或者價(jià)值妥協(xié)的障礙與誘惑(Chowers，1995)。

如果按照韋伯的說(shuō)法，清教人格顯然是一種倫理人格，而儒家自我則持一種審美態(tài)度，甚至沒(méi)有人格。儒家確實(shí)重視存在的審美維度，正如郝大偉和安樂(lè)哲所言：“孔子順著審美這條線來(lái)解釋君子作為社會(huì)典范的作用”(赫大維、安樂(lè)哲，2005：229)?？鬃印爸居诘?，據(jù)于德，依于仁，游于藝”(《論語(yǔ)·述而》)的說(shuō)法，其中“藝”的內(nèi)涵，固然不能簡(jiǎn)單理解成今天的藝術(shù)范疇，但是這種人生態(tài)度，確實(shí)是偏向?qū)徝赖摹?/p>

但是，韋伯所刻畫(huà)的這幅儒家自我圖景，可能更加符合真正的儒家所鄙視的“鄉(xiāng)愿”，而非君子的形象。若是認(rèn)為儒家只有審美的關(guān)懷，顯然錯(cuò)得離譜。事實(shí)上，儒家對(duì)于倫理秩序的強(qiáng)調(diào)，堪稱無(wú)以復(fù)加。在自我及人格問(wèn)題上，固然孔子曾經(jīng)說(shuō)過(guò)“毋意，毋必，毋固，毋我”(《論語(yǔ)·子罕》)，但他同樣也強(qiáng)調(diào)“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”，更別提孟子的“萬(wàn)物皆備于我”“養(yǎng)吾浩然之氣”“雖千萬(wàn)人吾往矣”的儒家氣概了。儒家自我觀或人格觀有其內(nèi)在的深刻性與復(fù)雜性。

問(wèn)題的癥結(jié)在于，我們不能按照西方的圖式來(lái)理解儒家的自我。那么，應(yīng)該如何理解中國(guó)的自我觀念？對(duì)此，郝大偉和安樂(lè)哲有一個(gè)很好的建議，即以“焦點(diǎn)-區(qū)域自我”(focus-field self)的關(guān)系意象，來(lái)重新審視中國(guó)人的自我，特別是儒家自我(郝大偉、安樂(lè)哲，1999：48)：

“焦點(diǎn)-區(qū)域的模式來(lái)自于對(duì)人們與世界的關(guān)系的認(rèn)識(shí)，而世界則是由語(yǔ)境化的活動(dòng)構(gòu)成的。之所以說(shuō)自我是焦點(diǎn)，是因?yàn)樗幱趨^(qū)域中，既構(gòu)成了區(qū)域，又為區(qū)域所構(gòu)成。區(qū)域是構(gòu)成與其相關(guān)的環(huán)境的秩序。根據(jù)定義，焦點(diǎn)自我是不可能獨(dú)立的。焦點(diǎn)自我的結(jié)構(gòu)和連續(xù)性是內(nèi)在的，是其固有的，來(lái)自于環(huán)境并且將始終與環(huán)境不分離。既然區(qū)域總是按照特殊的視角加以把握，那么作為焦點(diǎn)的自我也就分有這種特殊的眼光所造成的特殊性，甚至獨(dú)特性。家族、社會(huì)、文化和自然的環(huán)境所造成的潛在視野無(wú)限地多，這保證了自我的開(kāi)放性”。

這種自我既有相對(duì)的自主性，也有情境的依存性；既有獨(dú)特性，也有共通性；既有原則性，也有靈活性。最為關(guān)鍵的是，只要條件許可，這種自我可以一直處在成長(zhǎng)過(guò)程，并無(wú)確切的邊界。隨著視野的擴(kuò)大和境界的提升，自我也隨之變得更有包容性和行動(dòng)力，且可避免原教旨主義傾向。

儒家在先賦的角色上是預(yù)定的，但在個(gè)體扮演這個(gè)角色的能力和境界上，則是無(wú)限的，甚至這種不斷進(jìn)取和升華，本來(lái)就是君子的人生責(zé)任：“君子自強(qiáng)不息”，“茍日新，日日新，又日新”。不過(guò)，這種求新求變的追求，并非沒(méi)有方向，或者只是簡(jiǎn)單地“勇立潮頭”，而是有著內(nèi)在的定準(zhǔn)，此即“道”。如果沒(méi)有“道”這個(gè)定向儀，儒家自我可能就是墻頭草。但另一方面，“人能弘道，非道弘人”。簡(jiǎn)言之，儒家追求的自我實(shí)現(xiàn)，終極而言，是“止于至善”。但是對(duì)于何謂至善，卻是可以不斷重新詮釋的。所以，從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，儒家的精神不應(yīng)成為啟蒙的阻礙。但在特定歷史時(shí)期，將“至善”固執(zhí)在特定的范圍之內(nèi)，確會(huì)阻礙其他的發(fā)展可能，從而成為被打倒的對(duì)象。但這種打倒，應(yīng)該只是針對(duì)特定的觀念及其落實(shí)的制度，而不是根本的精神。

儒家的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化：以特定的啟蒙來(lái)救亡

至此，我們可以回答一開(kāi)始提出的問(wèn)題，即儒家與啟蒙的關(guān)系：體現(xiàn)儒家精神的自強(qiáng)不息，本身就是一種自覺(jué)，一種啟蒙姿態(tài)。但是，儒家的自我觀，表明了區(qū)域即所置身其中的社會(huì)環(huán)境，在自我塑造中的重要性。在韋伯的觀點(diǎn)中，確有一點(diǎn)是對(duì)的，即在中國(guó)的文化設(shè)計(jì)中，日常生活世界中超越現(xiàn)世的張力和動(dòng)力，相對(duì)是闕如的。但一旦面臨危機(jī)，獨(dú)立于政統(tǒng)的道統(tǒng)力量，往往會(huì)被激活，并在這種力量的召喚之下，迸發(fā)出大無(wú)畏的道義擔(dān)當(dāng)和開(kāi)創(chuàng)精神。

中國(guó)的啟蒙，雖是以“打倒孔家店”為口號(hào)，但悠遠(yuǎn)深厚的道統(tǒng)力量在其中所起的作用，亦不容小覷(余英時(shí)，2004)。啟蒙者對(duì)待傳統(tǒng)的心態(tài)，其實(shí)是愛(ài)恨交加，這從魯迅對(duì)長(zhǎng)城的相互矛盾的修飾語(yǔ)——“這偉大而可詛咒的長(zhǎng)城”——中，不難窺見(jiàn)一斑。在君主專制時(shí)代，儒學(xué)作為官方意識(shí)形態(tài)，貫穿于日常人倫和治國(guó)平天下的理念與制度安排之中。清末廢除科舉考試和民國(guó)代清之后廢除讀經(jīng)祀孔，本已從制度上終結(jié)了儒學(xué)的國(guó)家指導(dǎo)思想的地位?！按虻箍准业辍钡某霈F(xiàn)，一是復(fù)辟者試圖借孔教還魂，招致了啟蒙者的反彈和反擊；二是啟蒙者覺(jué)察到革命的不徹底，支配日常生活秩序的依然是吃人的禮教，進(jìn)而深入反思禮教背后的理念和制度基礎(chǔ)，把賬算到孔子頭上。由于合法的專制秩序基本已被推翻，而家族關(guān)系縱橫交錯(cuò)的中國(guó)社會(huì)又不具備明顯的階級(jí)分野和階級(jí)壓迫的特征，這時(shí)的打倒孔家店，基本上是圍繞批判家庭和家族做文章，甚至不少論者異口同聲地控訴“中國(guó)的家庭”乃“萬(wàn)惡之源”。相信這種說(shuō)法，如果放到其他語(yǔ)境，實(shí)在是匪夷所思。但當(dāng)時(shí)的家庭和家族，儼然是妨礙個(gè)人自由和自主的最為切身的根源。所以，當(dāng)時(shí)啟蒙者的訴求，首要地就是擺脫家庭的束縛，再求重新組合社會(huì)。無(wú)奈整個(gè)中國(guó)遭遇列強(qiáng)環(huán)伺，內(nèi)憂外患，從家庭“出走”的個(gè)體，在社會(huì)上并不能找到安身立命之所。

因此，啟蒙了的個(gè)體在精神上似乎獲得了絕對(duì)的自由，但馬上就真正遭遇了黑格爾所說(shuō)的深刻無(wú)助的恐懼和絕望(黑格爾，1979)。此時(shí)，“逃避自由”(弗洛姆，2015)的沖動(dòng)，無(wú)疑讓許多青年人渴望投身于激情澎湃的集體事業(yè)之中，而當(dāng)時(shí)最能夠吸引啟蒙了的年輕人的集體事業(yè)，莫過(guò)于救國(guó)。向來(lái)以天下為己任的中國(guó)士大夫之傳人，原本并無(wú)民族國(guó)家的概念。正是甲午戰(zhàn)爭(zhēng)和八國(guó)聯(lián)軍，讓像陳獨(dú)秀這樣的青年在20世紀(jì)初明白了“世界上的人，原來(lái)是分做一國(guó)一國(guó)的。此疆彼界，各不相下”。但國(guó)家到底該如何組成，該怎么組織？當(dāng)時(shí)的人是不太措意的，他們只是質(zhì)樸地知道“國(guó)亡家破”，想要“盡忠報(bào)國(guó)”。陳獨(dú)秀在《說(shuō)國(guó)家》一文中，主要關(guān)心的僅是國(guó)家的基本要素，即土地、人民和主權(quán)(陳獨(dú)秀，2013)。

辛亥革命拉開(kāi)了重建新秩序的序幕。但政治上的反反復(fù)復(fù)，“城頭變幻大王旗”，讓失望的知識(shí)分子試圖尋找到終極的解決之道。此時(shí)，簡(jiǎn)單地認(rèn)為現(xiàn)代中國(guó)是“救亡壓倒了啟蒙”，其實(shí)頗為不妥(劉悅笛，2009)。在中國(guó)，啟蒙成為喚醒國(guó)人的動(dòng)力源泉，確實(shí)主要是來(lái)自危機(jī)應(yīng)對(duì)。但我們應(yīng)該看到的是，即便如此，當(dāng)時(shí)的解決方案也是尋求以特定的啟蒙方式來(lái)進(jìn)行救亡。因?yàn)榇藭r(shí)的“救亡”，已不是面對(duì)改朝換代的危機(jī)，而是面對(duì)三千年未有之變局，如何在現(xiàn)代民族國(guó)家之林中找到立足之地，構(gòu)建具有競(jìng)爭(zhēng)力的富強(qiáng)國(guó)家。而要國(guó)富民強(qiáng)，則非啟蒙不可，必須從理念到制度進(jìn)行全新的變革(史華慈，1989)。

因此，在中國(guó)現(xiàn)代語(yǔ)境中，啟蒙了的個(gè)體并不以個(gè)人的獨(dú)立自主為最終目標(biāo)，而是自愿選擇將自己的命運(yùn)認(rèn)同于危機(jī)中的國(guó)家。之所以能夠?qū)崿F(xiàn)這種轉(zhuǎn)變，顯然與儒家自我觀密切相關(guān)。在中國(guó)傳統(tǒng)的修齊治平之道中，“身”“家”“國(guó)”“天下”可以貫通。面對(duì)存亡危機(jī)，現(xiàn)代中國(guó)的啟蒙者不僅沒(méi)有突出“身”(個(gè)體或自我)，而且主張“毀家”，以圖“國(guó)”之存，以順應(yīng)“天下”大勢(shì)。小我融入大我，相較于國(guó)家危機(jī)，個(gè)人犧牲不值一提。在啟蒙與動(dòng)員的過(guò)程中，經(jīng)常采用情感工作來(lái)發(fā)動(dòng)群眾(Perry，2002)，而這種情感工作之所以富有成效，除了特定技巧外，也跟傳統(tǒng)文化特別是儒家氣質(zhì)有關(guān)。

意義體系重構(gòu)中的儒家精神

當(dāng)然，這種危機(jī)狀態(tài)下作為權(quán)宜之計(jì)的啟蒙方式，存在著自身的局限。而自我所認(rèn)同或融入的區(qū)域，也經(jīng)常隨情勢(shì)而變：或中華民族，或統(tǒng)一戰(zhàn)線，或革命隊(duì)伍，或無(wú)產(chǎn)階級(jí)，或國(guó)際主義……并以嚴(yán)密的全控型體制來(lái)保證這種認(rèn)同。這種要么重于泰山要么輕于鴻毛的兩極式的人生意義賦予方式，在一連串不切實(shí)際的運(yùn)動(dòng)帶來(lái)幻滅之后，導(dǎo)致普遍的迷茫，特別是自我的失落。改革開(kāi)放以來(lái)，經(jīng)濟(jì)的狂熱，財(cái)富的誘惑，曾幾何時(shí)讓人忘掉了意義的需求。但如今“無(wú)公德個(gè)人”(uncivil individual)的盛行(閻云翔，2012)，再次表明了個(gè)體面臨著深層的意義危機(jī)。

啟蒙的根本，其實(shí)是意義體系的重建。但意義體系必是依托于相應(yīng)的文明秩序。中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中的第一個(gè)意義危機(jī)，就是國(guó)家的危機(jī)(余英時(shí)，2011)。今天依然還有國(guó)家真正強(qiáng)盛和中華民族偉大復(fù)興的艱巨任務(wù)，但個(gè)人自主和個(gè)性解放確也是達(dá)到了前所未有的程度。覺(jué)醒的自我如何安頓？相互的關(guān)系如何協(xié)調(diào)？具有奠基性作用的意義體系的重建，無(wú)疑是最大的挑戰(zhàn)。這種意義體系的重建，不可能是完全新創(chuàng)，而必定是揚(yáng)棄既往的積淀，順應(yīng)未來(lái)的趨向，同時(shí)能夠滿足深層的期待，耦合微妙的情感結(jié)構(gòu)。中國(guó)人的意義體系的重建，儒家精神是不可能缺席的元素。當(dāng)然，儒家本身是一個(gè)不斷演變的復(fù)合體。歷史上展現(xiàn)的儒家，都是特定權(quán)力結(jié)構(gòu)從這個(gè)復(fù)合體中擇取了與之親和的要素進(jìn)行組合的產(chǎn)物。不少當(dāng)代學(xué)人就是在反思儒家的社會(huì)-歷史建構(gòu)中，萃取出儒家的精神。譬如，杜維明將儒家精神總結(jié)為學(xué)以成人、現(xiàn)世精神、內(nèi)在超越和人際關(guān)系(杜維明，2008)。這種解讀顯然基于現(xiàn)代視域而讓儒家能在現(xiàn)代文明中繼續(xù)找到自己的位置，同時(shí)為曾由西方主導(dǎo)的現(xiàn)代文明注入中國(guó)的內(nèi)涵和活力。

在所謂的后現(xiàn)代處境中，儒家自我是否可以超越西方倫理自我與審美自我之間的矛盾而另辟一條啟蒙的出路？一種以自強(qiáng)不息、厚德載物為基本取向的儒家文化，確實(shí)主要致力于心力的建設(shè)，而不太措意制度性安排。這種直指人心的學(xué)說(shuō)及其實(shí)踐，當(dāng)人心迷失于權(quán)勢(shì)和利益之中的時(shí)候，經(jīng)常頗為無(wú)奈。但當(dāng)時(shí)機(jī)成熟，機(jī)緣巧合，又如當(dāng)頭棒喝，可以激發(fā)和煥發(fā)出勃勃生機(jī)，別開(kāi)生面。中國(guó)傳統(tǒng)儒家，在制度上一直放任法家的滲透和收編，固化為三綱五常而最終跟專制權(quán)力合謀，將一顆活潑潑的仁心，安放在龐大官僚軀體之中。但道德的強(qiáng)心劑，并不總能將易于麻木不仁的機(jī)體喚醒。20世紀(jì)初的中國(guó)啟蒙者眼中的儒家，事實(shí)上成了專制壓迫和社會(huì)麻木的替罪羊。但將罪惡歸咎于遮羞布，顯然是找錯(cuò)了標(biāo)靶，何況這塊遮羞布還不是原本的底色。如何將這一顆自強(qiáng)不息的活潑潑的仁心，經(jīng)過(guò)現(xiàn)代理念的啟蒙，并將之安置在體現(xiàn)這種理念的文明框架之中，也許是儒家應(yīng)該追求乃至應(yīng)有的歸宿吧。當(dāng)然，這顆仁心必定也會(huì)給這個(gè)文明秩序帶來(lái)自己特有的韻律。