○ 〔美〕保羅·杰 (臧小佳 譯)

(1.洛約拉大學， 美國 芝加哥 60660； 2.西北工業(yè)大學 外國語學院， 陜西 西安 710129)

一、引 言

當今文學研究和教學已開始從傳統(tǒng)的民族國家框架，如“英”“美”文學等，轉(zhuǎn)向跨國背景下的研究。這一轉(zhuǎn)變受西方旨在探討經(jīng)濟、政治、社會、文化和文學的力量是如何重疊文學批評理論之交融影響，更為著眼于諸如帝國主義、殖民主義、民族、種族、階級、性別、后殖民國家現(xiàn)狀、世界主義、主體性、混合性以及多元文化主義等重大議題，并促進了全球范圍內(nèi)多種多樣的跨國民族問題、移民潮流以及邊界問題等領域之研究?！?〕

我對全球化文化層面的批評和專注于將全球化作為一種經(jīng)濟與物質(zhì)現(xiàn)象的批評之間的分歧尤為關注。我更贊成將全球化看作是經(jīng)濟、社會、政治和文化等因素的深刻交融?！?〕我的目標之一是強調(diào)文學研究對全球化思考的貢獻以及我們談論全球化所使用的語言。有鑒于此，我首先簡要闡明語言和敘述結(jié)構(gòu)在塑造全球化歷史概念中的作用。其次，我將回顧文學批評家們?nèi)绾翁幚砣蚧奈幕?、社會、?jīng)濟和政治維度。再次，我想突出關鍵問題中的爭議，并強調(diào)其中一些不同批評陣營所產(chǎn)生的方法論差異。最后，我將探討當中某些方法是否有助加深我們對絲綢之路的歷史理解及其在地理和想象空間分析中的當代啟示。

二、修辭功能與歷史再現(xiàn)

文學理論對全球化研究的主要貢獻之一，就是強調(diào)敘事這一文學形式在歷史知識形成方面的關鍵作用。這里我想強調(diào)的是，作為研究對象的全球化，實際上形成于我們?yōu)榱嗣枋鏊鴦?chuàng)造的文學敘述?！?〕全球化不能簡單地被視為一系列物質(zhì)或經(jīng)濟力量，而應被理解為米歇爾·?？?Michel Foucault)所說的一種“話語”(discourse)。受?？聠⒌?，敘事學新方向強調(diào)歷史記述的構(gòu)建性質(zhì)及歷史學家所主張的語言與修辭學的作用。例如美國最重要的馬克思主義文學批評家弗里德里克·詹姆遜(Fredric Jameson)在《政治的無意識性：敘述作為一種社會象征行為》開篇就提出，“永遠歷史化！”，這既是他在書中堅持始終的論點，也是“一個絕對的觀念，并且我們甚至可以宣稱是所有辯證思想的‘跨歷史’命令式”?！?〕但他也指出這個口號有一問題：“歷史化行為可以遵循兩條不同道路……客觀之路與主觀之路”。〔5〕客觀之路探討“事物本身的歷史起源”，主觀之路則指向“我們試圖理解這些事物的概念與類比的更為無形的歷史性。”〔6〕詹姆遜區(qū)分了歷史研究中的普遍轉(zhuǎn)變：歷史主義批評家轉(zhuǎn)向?qū)v史的話語結(jié)構(gòu)作為研究對象。在《知識的考古學》中，?？聫娬{(diào)歷史文本在被他稱為思想體系的“話語形成”中占據(jù)的重要性。他認為應當意識到思想體系產(chǎn)生于歷史事件之先，此點有助于確定歷史學家構(gòu)建知識之方法。這里的重點是，我們永遠無法抵達歷史本身，只能再現(xiàn)被敘述建構(gòu)的歷史。這就意味著，事實上“客觀之路”總是部分地被“主觀之路”所決定。〔7〕

詹姆遜也受到美國歷史學家海登·懷特的影響。在《元歷史：十九世紀歐洲的歷史想象》中，懷特指出，歷史是一種寫作的事實，同時寫作本身就是作為研究對象的歷史之核心：歷史研究是“一種以敘事散文的形式創(chuàng)建的口頭結(jié)構(gòu)，旨在成為過去的結(jié)構(gòu)和過程的模型或肖像，通過再現(xiàn)它們以解釋它們曾經(jīng)如何”?！?〕他也堅信歷史學家所再現(xiàn)的過去的結(jié)構(gòu)和過程并非這些結(jié)構(gòu)和過程本身，而是用于再現(xiàn)過去的敘述和話語形式的產(chǎn)物。懷特希望通過強調(diào)歷史事件作為敘述的狀態(tài)，提醒人們關注歷史事件的本體論狀態(tài)。

這一理論工作也在全球化研究中引入一種有別于過去的分裂觀點，因為它似乎將注意力從全球化的經(jīng)濟和物質(zhì)條件轉(zhuǎn)移至語言與敘述。例如將詹姆遜作為一位馬克思主義批評家去考察，會發(fā)現(xiàn)他試圖將馬克思主義傳統(tǒng)的對物質(zhì)性的重視以及敘述對歷史形成之影響相結(jié)合。作為一位歷史唯物主義者，客觀道路對詹姆遜來說似乎是至高無上。然而，他身上帶有的后結(jié)構(gòu)主義色彩也使他意識到，歷史總是通過文學敘事間接抵達我們。所以，他不得不面對這樣的論點：歷史“僅是他者之間的另一文本”，〔9〕而非一種純客觀的外在理論。于是，他轉(zhuǎn)向法國馬克思主義哲學家路易·阿爾都塞的研究成果——將歷史描述為缺席的個體，在該論點影響下，詹姆遜寫道：“歷史不是文本，也不是敘述，更非主人抑或他者，而是缺席的個體。有鑒于此，除非借助文本形式，歷史無法抵達我們。而我們接近歷史，以及走近真實本身，必須經(jīng)由其現(xiàn)在的文本化，借助于其無政治意識的敘事”。〔10〕在提出此論點時，詹姆遜堅持關注敘述的寓言結(jié)構(gòu)，既有虛構(gòu)的，又有引領傳統(tǒng)歷史研究的所謂主導敘事。稍后談到如何看待絲綢之路的歷史時，詹姆遜的“缺席之真實”就是我們所探討的部分由想象所構(gòu)成的空間。

三、面向全球化政治

雖然我一直在強調(diào)敘事理論研究有助于證明文學理論對全球化研究的價值，但西方文化批評家們顯然已將注意力集中在有關全球化的政治與意識形態(tài)問題上。其實，這些問題是由后結(jié)構(gòu)主義理論對語言與文本抱有一種過分狹隘的關注所產(chǎn)生的，而犧牲了具體的社會、經(jīng)濟和政治現(xiàn)實。例如，美國歷史學家哈里·哈魯圖尼(Harry D.Harootunian)就抱怨“文學/符號”學科狹隘的“文本性”如何影響全球化研究?！?1〕哈魯圖尼這樣的學者傾向于關注如下更為迫切的政治問題：全球化是前殖民地國家與民族的危機還是機遇？它是一種經(jīng)濟和文化的解放現(xiàn)象，還是一種新的殖民形式？是否會導致最終以西方主宰的同質(zhì)化文化形式取代文化多樣性？全球化是對殖民帝國勢力的歷史性突破，還是殖民化的新形式？再者，如果全球化就是發(fā)生在民族內(nèi)部和國家邊界的經(jīng)濟和文化變遷，那么民族國家在當今全球化時代的作用又是什么？尤其是隨著大眾媒體的普及，民族國家是否正向全世界公民提供跨境體驗和跨越全球的新聞？全球化最終是否將削弱民族國家，還是讓民族國家有效地從自身目的出發(fā)來治理世界？〔12〕

民族國家受到多重邊界、大規(guī)模移民、廉價旅行、離散社區(qū)之蔓延以及日益增多的跨國電子信息等現(xiàn)象影響，同時也向我們提出了一個更普遍的問題：全球化到底在哪里發(fā)生，我們應從何處研究它？從民族國家內(nèi)部？或是從國家之間重疊的邊界地域？許多學者已關注到這一空間，認為與全球化相關聯(lián)的跨國交流多發(fā)生于民族國家之間的空隙中。保羅·吉爾羅伊(Paul Gilroy)的《黑色的大西洋：現(xiàn)代性與雙重意識》(1993)當屬其中的開創(chuàng)性研究之一。吉爾羅伊認為，現(xiàn)代化的進展促進了我們現(xiàn)在稱之為全球化的形式，發(fā)生于連接英國與美洲的大西洋三角，這一地域與非洲奴隸貿(mào)易中的英國和美國聯(lián)系在一起。他不僅關注奴隸貿(mào)易如何改變英國和北美、摧毀西非，也同時強調(diào)，正是黑色大西洋的流動空間產(chǎn)生了“英國屬性”和“美國屬性”這一特定的文化概念?！?3〕

當然，西方跨國與跨民族文學和文化研究，也涵蓋了關于全球化政治的激烈討論及深刻分歧。我將這些分歧簡要歸納為三種基本立場：首先，有些批評家傾向于認為全球化正在發(fā)生，這是新型技術的崛起，人口流動性增大，貨幣、收入、以及經(jīng)濟發(fā)展及交換等方面的流動與增長之必然。從這個角度看，全球化就根本而言是一個混亂的過程，它并無主要因素或是作為中間人的群體，以自身之目的去控制并從中受益；它也沒有特定的政治活動或意識形態(tài)。其次，另外一些批評家將全球化看作扎根于資本主義大范圍傳播的一系列進程。他們將全球化定性為一種新自由主義力量，盡管它以多樣性和文化多元的價值觀自居，但自身仍在為強大的民族國家和跨國勢力(公司)的利益服務。關于全球化的這一觀點被許多西方馬克思主義批評家采用，其他左翼群體則更關注全球化深刻的不均衡經(jīng)濟影響和始終存在的剝削關系，及其消除文化差異的趨勢，因為這一趨勢產(chǎn)生了乏味平淡的文化同質(zhì)性。最后，其他一些批評家們承認全球化中經(jīng)濟效益的不均衡，但強調(diào)其積極，甚至是解放的方面。對于這些學者來說，全球化為溝通與流動帶來了新技術，因而也為此提供了新型代理模式?！?4〕

這些爭論往往在如何研究全球化的問題上得以體現(xiàn)。馬克思主義批評家及其他一些左翼政治批評家，將全球化看作一套剝削性質(zhì)的經(jīng)濟力量，譴責文化主義方法將全球化視作積極的甚或是解放的力量。這些批評家包括三好將夫(Masao Miyoshi)，西蒙·吉坎迪(Simon Gikandi)和哈魯圖尼，他們都擔心在全球化研究中過分側(cè)重文化的作用，將可能導致經(jīng)濟和政治問題邊緣化。如哈魯圖尼就曾感慨：跨國研究中的“后殖民研究與區(qū)域研究奇跡般地融合在文化特權(quán)和文化價值的復興之中”，它被“文化主義”的形式所感染，后者是一種“文學/符號學”癥候。〔15〕

哈魯圖尼對“文化主義”的悲觀被阿爾君·阿帕杜萊(Arjun Appadurai)作為典型。后者在其《廣義現(xiàn)代性》中，將“文化主義”定義為“有意識地動員文化差異，為更大的國家或跨國政治服務”?！?6〕根據(jù)阿帕杜萊的觀點，文化主義引發(fā)了“虛構(gòu)(想象)的社會產(chǎn)品”，利用大眾媒體傳播的信息、圖像，甚至是時尚新聞來塑造新的“后國家主體性”(post-national subjectivities)，構(gòu)建個人身份和公共身份的一致性，再利用這種一致性對“想象的大眾媒體”(mass-mediated imaginary)所產(chǎn)生的、新演變而來的文化形式和風格作出回應。對阿帕杜萊來說，全球化充滿想象力地構(gòu)建了新的混合身份及文化紐帶。阿帕杜萊理解文化以及文化認同的立場不言而喻，因為他拒絕接受將全球化作為徹底的同質(zhì)化力量這一黯淡觀點。阿帕杜萊駁斥了由于“不同社會適應不同現(xiàn)代性的材料”，文化形式的跨國擴散必將壓制本土文化這一擔憂?？~·安東尼·阿皮亞(Kwame Anthony Appiah)在他的著作《世界主義》中發(fā)展了這一觀點，并堅持認為全球化導致本土文化受到毒害的恐懼來自于誤解，因為文化從來都不是純粹的，反而總是在通過貿(mào)易和交換與其他文化接觸時“被污染”，這是在絲綢之路上已然發(fā)生的事實?！?7〕

其實我同時贊成這兩種立場。我認為，面對全球化研究，無論是從文化主義，還是經(jīng)濟和唯物主義的角度，我們都應避免用“二選一”的方式。相反，我們需要兩者的綜合，需要一種在文化主義和唯物主義的分析形式之間往返的意愿，并且堅信它們是緊密相連的。

四、走近絲綢之路

如果全球化不僅僅是一種簡單的現(xiàn)代現(xiàn)象，而且歷史悠久，那么很難不把絲綢之路當作體現(xiàn)這一歷史的最佳象征。其實，將絲綢之路解讀為我們現(xiàn)在所說的“全球化”的早期范式已相當普遍。例如，歷史學家詹姆士·A·米華健(James A.Millward)的《絲綢之路之簡介》中寫道：“顯而易見，古代橫貫大陸的一體化(整合)從程度上與今天強勁的全球聯(lián)通無可比性……但就其性質(zhì)而言，絲綢之路在歷史上已完成了與我們今天所謂“全球化”同樣的事情”?！?8〕在他看來，“中歐亞大陸游牧民族”就是“早期的全球公民”(proto-globalizers)。〔19〕

若將絲綢之路同時視作地理空間和話語形成(或想象空間)，我們會發(fā)現(xiàn)絲綢之路的物質(zhì)與經(jīng)濟維度是如何與文化層面交織，以及這條道路的歷史啟示，如何作為一種文化交往的理想化空間，在修辭學中被用于貫徹和托付當今的經(jīng)濟與政治倡議。

我們可以從中國官方使用的“一帶一路倡議行動規(guī)劃”的語言處理看到這一過程。規(guī)劃提出了一系列關于經(jīng)濟和基礎設施發(fā)展的重大倡議，同樣也強調(diào)絲綢之路沿線的文化交流之歷史與當代重要性。這一倡議的核心價值也許是物質(zhì)層面的——連接市場，投資基礎設施建設，促進貿(mào)易，加強科技創(chuàng)新等。但該倡議同樣也堅持倡導“文化價值”，意欲開辟文化體系，以“加強民心相通和藝術領域的文化間交流”?！?0〕

我認為該行動計劃依賴于理想化的絲綢之路文化資本，以建構(gòu)其經(jīng)濟與政治倡議。我們可以在開篇段落中看出這一點：

“兩千多年前，亞歐大陸上勤勞勇敢的人民，探索出多條連接亞、歐、非幾大文明的貿(mào)易和人文交流通路，后人將其統(tǒng)稱為‘絲綢之路’。千百年來，‘和平合作、開放包容、互學互鑒、互利共贏’的絲綢之路精神薪火相傳，推進了人類文明進步，是促進沿線各國繁榮發(fā)展的重要紐帶，是東西方交流合作的象征，是世界各國共有的歷史文化遺產(chǎn)?！薄?1〕

值得注意的是，這里對絲綢之路的“象征”與“精神”層面的強調(diào)。若將“貿(mào)易通路”作為絲綢之路的特點時，它能產(chǎn)生物質(zhì)的“繁榮與發(fā)展”，同時，它還具有一種叫做“絲綢之路精神”的特征，象征著“東西方交流合作”。絲綢之路的“歷史文化遺產(chǎn)”就是具體歷史現(xiàn)實和它所象征的“精神”之產(chǎn)物。

雖然“精神”可與絲綢之路的物質(zhì)性區(qū)別出來，但二者又明確相關聯(lián)。將絲綢之路理解為精神和象征，強調(diào)了它既作為地理也作為想象空間的雙重存在。它是一個“真實的”地點，但這個地點需通過我在本文開篇談及的敘事和話語的形式之介入走向我們。需要強調(diào)的是，我們所說的“絲綢之路”實際上是作為一種話語形式開啟的?！敖z綢之路”之名是1877年由德國地理學家費迪南·馮·李希霍芬所發(fā)明，他創(chuàng)造了die Seidenstrasse(德文：絲綢之路)這個詞。被李希霍芬稱為“絲綢之路”的地理空間早就存在于他命名之前。〔22〕但當絲綢之路作為一個概念提出時，已蘊含著理想、象征和精神，因而在被李?；舴覄?chuàng)造之時獲得了它的現(xiàn)代吸引力。美國學者塔瑪拉·金(Tamara Chin)恰到好處地概括了我想要描述的抵達兩條絲綢之路之間的關系：

“我們是兩條絲綢之路的繼承者：并非古老與現(xiàn)代之路，而是被創(chuàng)造的和被再創(chuàng)造的兩條路……今天，絲綢之路提供了一張歷史的世界地圖和一張希望的地圖。它回顧了拜占庭和北京之間、撒馬爾罕和廷巴克圖之間廣闊的前現(xiàn)代亞非歐貿(mào)易網(wǎng)。這個網(wǎng)絡以某種方法在歷史上先于我們?nèi)缃癯?lián)通的全球化世界，或許通過橫跨傳統(tǒng)分歧的合作，提供一條重新審視現(xiàn)在以及重新設想未來的途徑?！薄?3〕

中國創(chuàng)造并重新創(chuàng)造的道路在“行動規(guī)劃”的敘述中鋪展。在這一敘述中，被想象所創(chuàng)造的精神、象征，或是絲綢之路版圖的理想，既有具體的歷史也有對未來的“愿景”。其中，歷史被構(gòu)想成一種不同歷史時期全球化之間的無縫鏈接。在這里，尤為值得關注的是，這一規(guī)劃的開頭段落并未隨著對亞歐大陸的道路之狹義強調(diào)而走向封閉。相反，它主張“絲綢之路精神是世界各國共有的歷史文化遺產(chǎn)”。中國稱為“被創(chuàng)造的絲綢之路”的歷史，也授權(quán)給它作為想象空間和經(jīng)濟與文化發(fā)展的全球重要區(qū)域的當代再創(chuàng)造之可能。理想化的絲綢之路敘述的修辭能力，有助于授權(quán)這一“規(guī)劃”的經(jīng)濟和政治目標。

作為總結(jié)，我想強調(diào)作為一個想象空間，或是?？滤f的話語形式，絲綢之路在地緣政治修辭中如何起到關鍵作用。因為我們所講述的有關絲綢之路的故事，有助于建構(gòu)和探討我們與之聯(lián)通的各種政治現(xiàn)實。我的最終觀點是，絲綢之路作為一種話語形式，實現(xiàn)了想象話語(imaginative language)和文化理想主義的軟實力，并將這一力量服務于幫助實現(xiàn)全球范圍的廣泛文化、經(jīng)濟以及地緣政治之目標。正如哈姆·蘭根坎普(Harm Langenkamp)就曾將它放置在“絲綢之路鄉(xiāng)愁的詩學與政治”文本中：

“就過去時代的成就來分析，從屬于不同文化的人民在當時交換著他們的資產(chǎn)、信仰、藝術和知識，不受制于民族主義、種族中心主義或宗教原教旨主義的分裂意識形態(tài)。古代亞歐的貿(mào)易路線現(xiàn)在已定期被當作全球化和國際利益之外的互利交流之當代進程典范。換句話說，‘失落’的多元文化文明的昨日神話已經(jīng)被許多人當成今天的烏托邦?！薄?4〕

蘭根坎普總結(jié)了絲綢之路如何走向地緣政治層面，成為人們的理想化之地，通過超越政治分歧，以文化交流形式緊密相連。作為一種話語形式的絲綢之路，當它超越意識形態(tài)的差異和分裂的民族意識形態(tài)時，其實就是歷史的理想化，能有助于調(diào)停分裂與差異。絲綢之路應當被看作是一種可以服務于各種修辭功能的想象構(gòu)成?！?5〕如前所述，要注意到從長期的全球化歷史中研究跨國交流，從絲綢之路的發(fā)展進入到我們自己的時代，要密切關注敘事、寓言和象征在文化層面上如何共同合作，最終與形成經(jīng)濟關系、促進地緣政治之變遷相聯(lián)結(jié)。

注釋：

〔1〕Paul Jay, Global Matters: The Transnational turn in Literary Studies,Ithaca:Cornell University Press,2010,pp.53-72.

〔2〕Michael Hardt and Antonio Negri, Empire,Cambridge:Harvard University Press,2001.

〔3〕John Tomlinson, Globalization and Culture,Chicago:University of Chicago Press,1999,pp.148-168.

〔4〕〔5〕〔6〕〔9〕〔10〕Fredric Jameson, The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act,Ithaca:Cornell University Press,1991,pp.9,9,9,35,35.

〔7〕Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge and the Discourse on Language,New York:Pantheon Books,1972.

〔8〕Hayden White, Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe,Baltimore & London:Johns Hopkins University,1973,p.ix.

〔11〕〔15〕Harry D.Harootunian, History’s Disquiet: Modernity, Cultural Practice, and the Question of Everyday Life,New York:Columbia University Press,2000,pp.155,44.

〔12〕Masso Miyoshi and Harry D.Harootunian, Learning Places: The Afterlives of Area Studies,Durham:Duke University Press,2002,pp.150-174.

〔13〕Paul Gilroy, The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness,Cambridge:Harvard University Press,1993.

〔14〕〔17〕David Harvey, Cosmopolitanism and the Geographies of Freedom,New York:Columbia University Press,2009,pp.166-201,166-201.

〔16〕Arjun Appadurai, Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization,Minneapolis:University of Minnesota Press,1996,p.15.

〔18〕〔19〕James A.Millward, The Silk Road: A Very Short Introduction,Oxford:Oxford University Press,2013,pp.2,7.

〔20〕〔21〕參見中華人民共和國國務院新聞辦公室，http://www.scio.gov.cn/31773/35507/35519/Document/1538864/1538864.htm。

〔22〕Peter Frankopan, The Silk Roads: A New History of the World,New York:Alfred A.Knopf,2016.

〔23〕Tamara Chin,“The Invention of the Silk Road, 1877”, Critical Inquiry,2013，40(1)，p.194.

〔24〕Harm Langenkamp, China and the West: Music, Representation, and Reception,Ann Arbor:University of Michigan Press,2017,p.243.

〔25〕Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism,New York:Verso,2006.