○ 周可真

(蘇州大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院， 江蘇 蘇州 215123)

一、“中國式管理”在何種意義上可以成立

“中國式管理”的概念最早是由我國臺灣學(xué)者曾仕強提出來的，曾先生從20世紀(jì)80年代起就一直在宣弘“修己安人”的中國式管理。

一個新概念的提出，是需要有一定理論來支撐的。黃如金先生曾這樣來論證“中國式管理”的概念：“管理亟具實踐性的特征，決定了這樣一個簡單的真理——世界上本來就沒有什么最好的管理，只有最合適的管理，而最合適的管理就是本土化的管理。因此，從五千多年歷史文明中汲取精神營養(yǎng)的各種關(guān)于中國式管理的探討是歷史的必然，是現(xiàn)實的需要，也自然會引起熱烈的反響。”〔1〕按照黃先生的邏輯，如果承認(rèn)自弗蘭西斯·培根(Francis Bacon)喊出“知識就是力量”的口號并以其“新工具”(科學(xué)歸納法)的發(fā)明而開創(chuàng)了現(xiàn)代實驗科學(xué)以來實踐性就成為科學(xué)的普遍特征之一的話，那么，至少在實踐意義上就不能不承認(rèn)，世界上并沒有什么最好的科學(xué)，只有最合適的科學(xué)，而最合適的科學(xué)就是本土化的科學(xué)。由此看來，支撐黃先生的“中國式管理”概念的理論前提是大可值得推敲的，因為如果說以“科學(xué)具有實踐性”為理論前提所得到的“最合適的科學(xué)就是本土化的科學(xué)”的結(jié)論是令人難以接受的話，那么，以“管理具有實踐性”為理論前提所得到的“最合適的管理就是本土化的管理”的結(jié)論同樣是令人難以接受的。

眾所周知，法國科學(xué)家路易·巴斯德(L.Pasteur)和俄國科學(xué)家巴甫洛夫(дмитрий григорьевич павлов)都曾說過“科學(xué)無國界”的話，按照通常的理解，這句話的意思是指某項科學(xué)成果無論是產(chǎn)生于東方或西方，都可以無國界地為全人類所學(xué)習(xí)、仿效和分享。這意味著，作為一種知識形態(tài)的科學(xué)——無論它是屬于科學(xué)理論范疇的知識，還是屬于科學(xué)技術(shù)范疇的知識——具有普遍適用性，而并不存在國別差異或民族界限，在此意義上，當(dāng)然也不存在什么西方式科學(xué)或東方式科學(xué)。這個意義的所謂“科學(xué)無國界”，已然成為現(xiàn)代人類的一種共識，正是基于這一共識，要是有人說物理有中國式物理與西方式物理的分別的話，他(或她)就難免因之而會招致別人的恥笑。

因此，如果把管理當(dāng)作一門科學(xué)來看待，并且把這門科學(xué)理解為一種客觀知識系統(tǒng)的話，那么，“中國式管理”概念顯然是難以立得住腳的。

但是，“中國式管理”概念又并非在任何條件下都立不住腳。眾所周知，20世紀(jì)70年代美國管理學(xué)大師德魯克(Peter F.Drucker)曾提出：“管理是一種工作，它有自己的技巧、工具和方法；……；管理是一門學(xué)科，一種系統(tǒng)化的并到處適用的知識;同時管理也是一種文化”?！?〕，據(jù)此，如果把管理當(dāng)作一種文化或一門藝術(shù)來看待的話，“中國式管理”概念就完全可以成立，因為文化、藝術(shù)當(dāng)然都有國界——通常所謂“中國文化”和“西方文化”，即是表示文化有民族性或民族特色；所謂“東方藝術(shù)”和“西方藝術(shù)”，即是表示藝術(shù)有民族性或民族特色。

另一方面，筆者注意到，自從英國科學(xué)家和小說家查爾斯·珀西·斯諾(C.P.Snow)在1959年的一次演講中首次明確使用“科學(xué)文化”一詞，并在先后出版的《兩種文化與科學(xué)變革》《兩種文化與第二種見解》兩本書中均頻繁使用該詞以后，“科學(xué)文化”很快成為科學(xué)哲學(xué)界的一個“熱詞”在全球范圍內(nèi)得以廣泛流行；特別是美國科學(xué)社會學(xué)家小李克特(Mauriee Riehter,Jr.)所著《科學(xué)是一種文化過程》一書問世以來，科學(xué)哲學(xué)界越來越多的人也把科學(xué)理解為一種文化。

斯諾將文化區(qū)分為兩種：一種是人文學(xué)者(斯諾本人稱為“文學(xué)知識分子”)的文化，一種是科技專家的文化。他認(rèn)為，這兩種文化在現(xiàn)代世界是互相分裂的，由此導(dǎo)致了人文學(xué)者和科技專家互相都認(rèn)為對方?jīng)]有文化，而由于科學(xué)和技術(shù)在現(xiàn)代社會占據(jù)越來越重要的地位，這就使得人文文化越來越被擠到文化邊緣，成為一種弱勢文化而廣受人們的輕視。

斯諾和小李克特關(guān)于科學(xué)文化的論著均在20世紀(jì)80年代后期被譯成中文而相繼在中國出版〔3〕，他們的思想以及最早由華夏出版社于1989年出版的美國著名科學(xué)史家喬治·薩頓(George Sarton)在以科學(xué)與人文的融合為基調(diào)的《科學(xué)史和新人文主義》一書中所闡述的思想，都對我國的科學(xué)哲學(xué)研究產(chǎn)生了重大影響，“科學(xué)是一種文化”的觀點得到了我國科學(xué)哲學(xué)界越來越廣泛的認(rèn)同，吳國盛、孟建偉、洪曉楠、李醒民、周昌忠、吳海江等一批知名學(xué)者都有相關(guān)論著發(fā)表，在他們的積極推動下，由科學(xué)哲學(xué)研究轉(zhuǎn)向科學(xué)文化哲學(xué)研究，已成為我國科學(xué)哲學(xué)研究發(fā)展的一個重要方向。

雖然至今學(xué)者們對“科學(xué)是一種文化”的理解和解釋尚不盡一致，但是只要承認(rèn)科學(xué)是一種文化，就得承認(rèn)作為一門科學(xué)的管理也是一種文化，一種科學(xué)文化。在管理是一種科學(xué)文化的意義上，“中國式管理”概念同樣是可以成立的。

然而，在“管理不僅是一門科學(xué)，而且是一種文化”和“科學(xué)是一種文化”兩種語境中，“中國式管理”一詞又有不同含義：在前一種語境中，“中國式管理”是指作為一種特殊文化的管理；在后一種語境中，“中國式管理”是指作為一種特殊科學(xué)文化的管理。這意味著，“中國式管理”一詞可以表示兩個不同的概念：一是屬于文化范疇的概念，一是屬于科學(xué)文化范疇的概念。這兩個概念的區(qū)別本質(zhì)上是文化與科學(xué)文化的區(qū)別：文化涵蓋了科學(xué)文化與人文文化兩種文化形態(tài)，而科學(xué)文化則排除了人文文化。據(jù)此，可以將“中國式管理”區(qū)分為廣義和狹義兩種概念：屬于文化范疇者為廣義的中國式管理，屬于科學(xué)文化范疇者則為狹義的中國式管理。廣義的中國式管理可以在文化哲學(xué)視域內(nèi)加以考察；狹義的中國式管理可以在科學(xué)文化哲學(xué)視域內(nèi)加以考察。本文是從文化哲學(xué)角度來討論廣義的中國式管理的。

二、文化哲學(xué)范疇的管理模式

一般說來，在文化哲學(xué)中，文化被理解為自然界中區(qū)別于其他生物的人類之生存的特有方式〔4〕；在文化人類學(xué)中，文化則被理解為人類世界中區(qū)別于其他民族的某個民族之生存的特有方式。〔5〕其二者的關(guān)系是一般與個別、普遍與特殊的關(guān)系：文化哲學(xué)范疇的文化是體現(xiàn)人的類本質(zhì)的一般文化、普遍文化，文化人類學(xué)范疇的文化是體現(xiàn)人的種族本質(zhì)的個別文化、特殊文化。當(dāng)把管理納入文化范疇時，這就意味著在理論上可以將管理文化區(qū)分為體現(xiàn)普遍人性(人的類本質(zhì))的人類管理文化和體現(xiàn)特殊人性(人的種族本質(zhì))的民族管理文化。以唯物辯證法的觀點來看，人類管理文化(一般、普遍)是寓于民族管理文化(個別、特殊)之中，并且通過民族管理文化表現(xiàn)出來的。因此，從認(rèn)識論角度講，應(yīng)該也必須通過對形式多樣的民族管理文化的人類學(xué)研究，才能達到對人類管理文化的哲學(xué)認(rèn)識。這種認(rèn)識關(guān)系意味著文化哲學(xué)與文化人類學(xué)之間具有不可分割的統(tǒng)一性——正是在這個意義上，筆者認(rèn)同我國當(dāng)代著名哲學(xué)家江天驥先生關(guān)于“當(dāng)今文化哲學(xué)包括人類學(xué)”的觀點?！?〕所以，現(xiàn)階段所開展的對于民族管理文化的人類學(xué)研究，理應(yīng)被看作是對管理文化的一種哲學(xué)研究形式——這種形式的哲學(xué)研究既可以被理解為當(dāng)今文化哲學(xué)的一種具體形態(tài)，也可以被理解為當(dāng)今管理哲學(xué)的一種具體形態(tài)。

基于上述觀點，借鑒由美國文化人類學(xué)家本尼迪克特(Ruth Benedict)在《文化模式》一書中首次提出的文化模式(Patterns of Culture)概念〔7〕，可以將管理模式界定為：作為文化主體的人在一定時空條件下或多或少一貫的管理思想和管理行為的方式。

在時空形式上，管理模式可區(qū)分為特殊管理模式和普遍管理模式。所謂特殊管理模式和普遍管理模式，包含如下兩種意義：

其一，同一民族在不同時空條件下其管理模式的時代性差異和轉(zhuǎn)換關(guān)系：在其時代性差異關(guān)系中，每個時代都有區(qū)別于其他時代的特殊管理模式；在其時代性轉(zhuǎn)換關(guān)系中，各個時代的管理模式有前后相繼的傳承關(guān)系，這種關(guān)系使得不同時代之間具有共通一貫的普遍管理模式。

其二，不同民族的特殊管理模式和普遍管理模式：某一民族的普遍管理模式相對于其他民族的普遍管理模式都是特殊管理模式；在全球化時代，世界各民族之間各種聯(lián)系日益緊密，其管理模式也頻繁互動，相互影響日益深刻，互相滲透日益深入，由此導(dǎo)致出現(xiàn)彼此互通的普遍管理模式。

三、中國式管理的文化哲學(xué)意義及研究方法

在文化哲學(xué)中，中國式管理是標(biāo)志作為中國文化主體的中華民族的管理模式的范疇，這種管理模式無論是在與其他民族的管理模式的關(guān)系中，還是在與全球化時代終將出現(xiàn)的那種通行于世界各民族之間的普遍管理模式的關(guān)系中，都是屬于特殊管理模式，但這種管理模式的特殊性，有別于那種某一民族在不同時空條件下其管理模式的時代性差異關(guān)系中所表現(xiàn)出來的特殊性，即不是中華民族發(fā)展史上各個不同時代的管理模式所具有的那種體現(xiàn)其時代差異關(guān)系的特殊性。因此，所謂中國式管理就是通貫于中華民族發(fā)展史各個時代的普遍管理模式。

按照唯物辯證法的觀點，外部世界的一切事物都可以區(qū)分為個別與一般、特殊與普遍，但是，這種差異關(guān)系對外界事物本身來說是一種自在關(guān)系，即個別與一般、特殊與普遍原本是不可分割地統(tǒng)一于外界事物的兩個方面，只是由于人們認(rèn)識活動的開展，它們才被自覺地區(qū)分開來，并且只是由于人們在認(rèn)識外部世界的過程中有時自覺或不自覺地片面強調(diào)和夸大了經(jīng)驗或理智的作用，它們才被對立起來。這也就是說，只有在人類的認(rèn)識活動中，外界事物才會顯現(xiàn)其個別與一般、特殊與普遍的存在形式：個別、特殊是可以被人的感覺所感知到的經(jīng)驗對象性存在，一般、普遍則是通過對感覺經(jīng)驗作抽象與概括的思維活動而為人所把握的理智對象性存在。

中國式管理作為通貫于中華民族發(fā)展史各個時代的普遍管理模式，它在人們的認(rèn)識活動中是以理智對象的形態(tài)出現(xiàn)的一種共相(一般事物)。這種共相不同于自然科學(xué)領(lǐng)域的共相，后者可以通過觀察、實驗等實證方式為人們所把握，而前者作為一種歷史性的東西，其現(xiàn)象形態(tài)已然一去不復(fù)返，不再有可能被現(xiàn)在的人們所觀察到，也無法被現(xiàn)在的人們通過實驗方式使之再現(xiàn)出來。那么，怎樣才能把握到這種具有歷史性的共相存在呢？

凡共相都屬于理智對象，一切理智對象都是通過人類的思維活動來把握的，其思維活動的成果則都是以一定的語言形式保存下來并通過以語言為媒介的社會交往和文化傳播來實現(xiàn)其信息的人際傳遞和代際傳遞的。因此，對于通貫于中華民族發(fā)展史各個時代的普遍管理模式，我們固然無法通過觀察、實驗等實證方式去認(rèn)識它，但卻可以通過對中國管理思想史的研究來把握它。

在中華民族發(fā)展史上，其具體而多樣的管理活動為歷代管理思想家們的認(rèn)識活動所反映，在反映這些管理活動的認(rèn)識過程中，他們通過對現(xiàn)實生活中的管理現(xiàn)象的觀察、體驗而獲得相應(yīng)的感性經(jīng)驗知識，并通過對這些經(jīng)驗知識的理性思考而使之上升為管理思想，這些至今仍部分地保存于相關(guān)典籍中的管理思想，抽象地反映著歷史上各種管理殊相的共性及其特殊本質(zhì)，我們可以通過對載于史籍的這些管理思想的文本解讀來探究反映在其思想中的那些相互差異的管理共相之間的同一關(guān)系，根據(jù)這種關(guān)系來確定通貫于中華民族發(fā)展史各個時代的普遍管理模式,也就是說，可以通過對中國歷史上各種具體管理思想作“求同存異”的會通研究來達到對中國式管理的體認(rèn)與把握。

由于這種會通研究需要借助于相關(guān)史籍的文本解讀來達成，而文本解讀是一種詮釋過程，無非有兩種基本方法：一種是以信息還原為特征的考據(jù)式詮釋法，一種是以信息重構(gòu)為特征的義理式詮釋法。〔8〕借用馮友蘭先生的術(shù)語，對文本的考據(jù)式詮釋就是所謂“照著講”，義理式詮釋則是“接著講”。按“求真”的學(xué)術(shù)(自然哲學(xué)和自然科學(xué))標(biāo)準(zhǔn)，自然是“照著講”的方法比較合理，但是如果按“求善”的學(xué)術(shù)(文化哲學(xué)和文化科學(xué))標(biāo)準(zhǔn)，則“接著講”的方法更為可取?！?〕

對中國式管理的文化哲學(xué)研究本質(zhì)上是一種文化創(chuàng)造活動，這種活動宜取“接著講”的方法。但是，“接著講”是以“照著講”為基礎(chǔ)的，倘若離開了“照著講”，也就無所謂“接著講”了。故而在具體研究過程中，這兩種方法應(yīng)該被兼取并用，才能收其實效。而我們今天所從事的這種文化創(chuàng)造活動是在全球化時代背景下進行的。所以，應(yīng)該也必須考慮到這個時代所面臨的重大現(xiàn)實問題。從管理角度看，“由于現(xiàn)代管理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)關(guān)系密切，原本來自于經(jīng)濟學(xué)的管理學(xué)界的效率觀念同盛行于經(jīng)濟學(xué)界的諸如‘拉動內(nèi)需促發(fā)展’之類的消費觀念和經(jīng)濟增長觀念互相交織而相與互動，非但使人類物質(zhì)生活需求的節(jié)制問題被擱置一旁，而且這種需求因受到無限鼓勵而恣意膨脹，由此更加劇了現(xiàn)實世界中有限的自然資源之日趨于枯竭與人類對物質(zhì)財富的欲求之日益膨脹之間的矛盾，而且只要現(xiàn)有的經(jīng)濟觀念和相應(yīng)的管理理念不變，從而人類的物欲繼續(xù)受到無限鼓勵，這個矛盾就絕難得到化解，相反會變得越來越尖銳，因為這個孤獨的星球上可以轉(zhuǎn)化成能滿足人類越來越奢侈的生活需求的財富的資源絕非取之不盡，用之不竭。因此，抑制人類的物質(zhì)生活需求，使人類從過度膨脹的物欲的束縛中解放出來，已是刻不容緩之事?！薄?0〕我們必須正視這個重大現(xiàn)實問題，本著追求人類永續(xù)發(fā)展的價值目標(biāo)來探尋有利于達成這個目標(biāo)的合理管理模式，并將中國式管理的研究納入這個探索過程，從而將探求中國式管理的文化哲學(xué)研究視為具體地追求符合人類永續(xù)發(fā)展目標(biāo)的合理管理模式的過程。在這種研究視域中，中國式管理是被置于歷史與未來的聯(lián)系中，它既是來自于歷史的東西，又是走向未來的東西，在這種辯證聯(lián)系中，與其說它是一種歷史形態(tài)的管理模式，毋寧說它是一種理想形態(tài)的管理模式，只是這種理想不是一種脫離歷史的虛幻空想，而是一種既傳承了歷史又超越了歷史的合理設(shè)想。從這個意義上說，將傳承歷史的“照著講”和超越歷史的“接著講”結(jié)合起來兼取并用的綜合方法，其實就是將歷史和未來聯(lián)系起來作“溫故知新”“繼往開來”的管理文化創(chuàng)新的辯證思維方法。

四、儒家思想與中國式管理

中國素來有“禮義之邦”的名號?！?1〕《禮記·冠義》有云：“凡人之所以為人者，禮義也。是故先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義?！睋?jù)此，“禮義之邦”名號中的“禮義”實乃中國傳統(tǒng)文化之標(biāo)識，它意味著中華民族自古即以“禮義”作為自己生存的特有方式，同時也意味著這種生存方式是中華民族之“情性”(華夏民族的種族特性)的體現(xiàn)?！墩撜Z·為政》記孔子之言曰：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！边@表明，中華民族的禮義生活方式乃是始于夏代，其后各代雖然互有損益，卻是代代相因。歷史證明，孔子“其或繼周者，雖百世，可知也”的預(yù)言絕非虛言誑語，事實上，中華傳統(tǒng)禮義生活方式是直到20世紀(jì)初葉以“打倒孔家店”作為其口號的新文化運動爆發(fā)，才正式宣告走向式微的。在以“禮義”為標(biāo)志的中華文化發(fā)展過程中，以孔子為鼻祖的儒家起到了其他各家各派所無可比擬的巨大歷史作用。正是由于服膺于“郁郁乎文哉”的周代禮樂文化的孔子生前以“學(xué)而不厭，誨人不倦”的人文教育精神，為宣弘“周道”而竭盡其努力，以至于達到了“知其不可而為之”的癡迷程度，更由于后世以弘傳“周孔之道”為己任，以“為萬世開太平”為宏愿的歷代仁人儒士如孔子般的努力，才使禮義生活方式得以代代相傳，從而使中華獲得了“禮義之邦”的稱號，而中華文化也因之以“儒教文明”名揚全球。在一個被冠以“儒教文明”之名的民族文化體系中，它所包含的管理思想，本質(zhì)上即是儒家管理思想。

現(xiàn)代管理學(xué)研究表明，管理是因組織而產(chǎn)生，組織必須得到有效管理，管理是旨在促進為了滿足自己多種需要而建立組織的人們的特殊目的(個體目的)和共同目標(biāo)(群體目的)的實現(xiàn)。這一思想成果比較集中地反映在美國著名管理思想史家雷恩(Daniel A.Wren)在《管理思想史》中對組織和管理的基本關(guān)系所做的理論概括中，它包含兩個基本觀點：其一，組織是管理的基礎(chǔ)；其二，管理是為了達成組織中的人的目的?！?2〕現(xiàn)階段開展管理思想史研究，應(yīng)該以這兩個基本觀點作為理論向?qū)?，自覺地關(guān)注歷史上思想家們關(guān)于組織與管理兩個方面的思維成果，將其組織思想和管理思想都納入管理思想史研究的范圍，考察儒家管理思想，尤其應(yīng)當(dāng)如此。

在儒家管理思想中，用以指稱與管理相關(guān)的組織的概念是“群”。古文獻中最早對“群”字做出釋義的是《國語·周語》：“獸三為群?！边@說明“群”原是一個集合單位的名稱。東漢許慎《說文解字》云：“群，輩也。從羊，君聲。”又云：“輩，若軍發(fā)車，百輛為一輩。從車，非聲。”可見，《說文》歸根到底也是把“群”解釋為一個集合單位的名稱。從“群”之“從羊，君聲”的構(gòu)字情況以及《國語》對“群”的釋義來看，“群”的本義應(yīng)該是指羊類個體的集合，其個體數(shù)量未必正好為“三”?！对姟ば⊙拧o羊》有云：“誰謂爾無羊？三百維群。”這里“群”所指集合中個體數(shù)量為“三百”而非“三”，可見無論是“獸三為群”之“三”，還是“三百維群”之“三百”，其實都只是個約數(shù)概念，不過是虛指其個體數(shù)量之多罷了，并非實指正好三個或三百個。但是，“群”所指集合中個體數(shù)量至少為三，而不得少于三，故而有“獸三為群”之說。后來“群”的字義逐漸泛化，可以指包括人類在內(nèi)的任何物類而不再特指羊類的個體之集合，并且派生出許多其他意義，其詞性也因之發(fā)生相應(yīng)變化而兼有名詞、動詞、量詞、形容詞等多種詞性了。

“群”的本義是指由一定數(shù)量的同類事物所組成的集合，故當(dāng)被當(dāng)作動詞來使用時，“群”就具有“某些同類事物會聚在一起”或“使某些同類事物聚合在一起”的意義，如《荀子·非十二子》：“……群天下之英杰”。當(dāng)被當(dāng)作名詞來使用時，“群”又含有與“類”相近的意義，如《易傳·系辭上》：“方以類聚，物以群分，吉兇生矣?！边@里的“類”與“群”為近義詞，均可釋義為“種類”“門類”，只是其具體用法有所不同：“類”是用于人或物相聚情境下而言其所以相聚是因其同門同種之故，“群”是用于人或物相分情境下而言其所以相分是因其不同種類之故。據(jù)此，當(dāng)這兩個概念被用來思考外部世界時，這應(yīng)可理解為是思考者基于對外界事物的現(xiàn)象關(guān)系的經(jīng)驗性觀察，運用這兩個概念來對外界事物作分門別類的邏輯思維：“類”是對性質(zhì)相同者進行“合同”的歸類，“群”是對性質(zhì)相異者進行“別異”的分類。換言之，在分門別類的邏輯思維中，“類”概念是起“合同”作用，“群”概念是起“別異”作用。

據(jù)上分析，被作為動詞來使用的“群”具有“合”與“分”雙重意義：在“合”的意義上，“群”是指將某些同類的個體事物聚合起來；在“分”的意義上，“群”是指將某些個體事物區(qū)分為不同種類。這意味著，當(dāng)“群”概念被應(yīng)用于邏輯思維時，它兼有“合同”與“別異”之雙重邏輯功能。當(dāng)該邏輯范疇被運用來指導(dǎo)處置人事關(guān)系時，這種可被稱名為“群”的實踐活動就包括如是兩方面的內(nèi)容：一方面是將原本分散的一些個人聚合成一個群體，另一方面是對這些被聚合在一個群體中的個人進行分類。就其活動的目的和意義來說，將原本分散的一些個人聚合成一個群體，乃是為了這些個人可以在這個群體中合作共事；對這些被聚合在一個群體中的個人進行分類，則是為了這個群體中的個人彼此能夠合作共事而對他們進行明確的分工，使其可以達成互有分工的合作共事。一個后來被稱作“社會”的人際合作共同體就是通過這種原本叫作“群”的實踐活動來構(gòu)建的。儒家鼻祖孔子生前所生活在其中的人際合作共同體是一個正處于瓦解之中的禮樂社會，這個社會是成立于“制禮作樂”的周公時代。當(dāng)初周公是出于何種考慮才采取制禮作樂這種方式來構(gòu)建這樣的社會，且不去追究，就孔子而言，他是認(rèn)同周公所創(chuàng)建的禮樂社會的，所以照理他是用不著考慮這個社會的構(gòu)建問題的，而只要思考怎樣使這個處于大動蕩之中的社會安定下來的問題就行了。但是，從其“人而不仁，如禮何”(《論語·八佾》)的話來看，他又顯然是認(rèn)為禮樂社會僅靠禮樂制度是維持不住的，它還需要靠仁義道德來維持。這就足以表明，孔子對禮樂社會的建構(gòu)是有通盤考慮的。按照他對“禮”“仁”關(guān)系的上述看法，一個足可維持不墜且能長久保持“郁郁乎文哉”之繁榮景象的禮樂社會，它至少應(yīng)該有兩根支柱來予以支撐，那便是“禮”和“仁”，而且在“禮”“仁”之間，“禮”又是靠“仁”來支撐的。所謂“仁者，人也，親親為大”(《禮記·中庸》)，“人而不仁，如禮何”，都包含著這樣一層意思：“禮”作為一種社會制度，它對人們的社會行為的種種規(guī)定，歸根到底要靠人來執(zhí)行，其存在狀態(tài)終究是取決于這個社會中的人的道德素質(zhì)，倘若“人而不仁”，這個制度就會是形同虛設(shè)，其規(guī)定是無法得到執(zhí)行的；反之亦然。

按“獸三為群”之說，當(dāng)“群”被用來指稱與管理相關(guān)的組織時，這種組織概念內(nèi)在地包含著這樣一個觀點：只要有三人就可以構(gòu)成一個人際合作共同體。這意味著，在中國固有的組織觀念里，規(guī)模最小的社會是由三人組成的三人社會。這令人聯(lián)想到孔子“三人行，必有我?guī)熝?；擇其善者而從之，其不善者而改之?《論語·述而》)的話，此話也未嘗不可以從管理角度來加以理解，將“三人行”的共同體視為一學(xué)習(xí)型組織〔13〕，則按孔子的觀念，一個學(xué)習(xí)型組織至少應(yīng)由三人組成，這樣才有利于組織成員的學(xué)習(xí)和提高，使組織整體能力不斷得到增強，因為在這樣的組織中，每個人都可以從別人那里學(xué)習(xí)到自己原本缺乏的優(yōu)長，還可以看到并借鑒別人的缺點來確定自我改進、自我完善的努力方向。據(jù)實而論，對于孔子這樣的教育家來說，其自覺要求建立學(xué)習(xí)型組織來改善國家管理和提高國家管理水平，這絕非是不可想象之事；事實上，他提倡“有教無類”(《論語·衛(wèi)靈公》)的全民教育，就有把整個國家構(gòu)建成為一個學(xué)習(xí)型組織的愿景，而愿學(xué)孔子的孟子就更是明確具有為達成國家組織內(nèi)部“人倫明于上，小民親于下”的文明狀態(tài)而提倡“設(shè)為庠序?qū)W校以教之”(《孟子·滕文公》)的管理思想，乃至可以說構(gòu)建學(xué)習(xí)型組織實為儒家國家治理思想之一大特色，只不過儒家關(guān)于此種類型的組織有其獨特的設(shè)計理念與構(gòu)建方法，其與彼得·圣吉的理念和方法不可同日而語罷了。

可無論怎樣，有一點是可以確定的，儒家建構(gòu)社會組織的基本理念是出于文明的考慮，按照這種理念，一個合理的社會組織應(yīng)該建立在文明基礎(chǔ)上，使生活在該組織中的人們能普遍具有自覺的文明意識和文明行為。這種文明組織理念體現(xiàn)在組織行為觀念上，就是“群而不黨”(《論語·衛(wèi)靈公》)的文明合作原則。

孔子是首先將“群”概念引入組織倫理領(lǐng)域，把它作為一種道德準(zhǔn)則來規(guī)范組織行為的。從上文已經(jīng)分析的“群”所兼有的“合”與“分”的意義來看，孔子所謂“群而不黨”的“群”亦具有“合”與“分”雙重意義；結(jié)合其具體語境(“君子矜而不爭，群而不黨”)來進行分析，這里“群”的意義應(yīng)該是指這樣一種組織行為，其行為主體是“博學(xué)于文，約之以禮”(《論語·雍也》)的“君子”，他們是按照“禮”(組織制度)的要求，在自覺分辨和明確區(qū)分合“禮”行為與不合“禮”行為的基礎(chǔ)上，選擇和采取合“禮”的行為方式來開展彼此間的相互合作。這種以“禮”作為行為準(zhǔn)繩的君子合作方式，也就是儒家所提倡的文明合作方式。這種合“禮”的文明合作方式，孔子有時也稱之為“道”——如說：“所謂大臣者，以道事君，不可則止。”(《論語·八佾》)這就是說，“臣事君”是禮制社會組織中的一種合作行為，從大臣方面來說，他應(yīng)該采取合“禮”的文明行為方式來參與這種政治形式的合作，但假使君主方面不是相應(yīng)地同樣采取以“禮”相待的文明行為來對待大臣的話，大臣就可以中止同君主的合作關(guān)系了——所謂“邦有道，則仕”(《論語·衛(wèi)靈公》)，“無道則隱”(《論語·泰伯》)，“道不行，乘桴浮于?！?《論語·公冶長》)也。由此可見，在孔子看來，君臣之間的政治關(guān)系是一種以相互合作為內(nèi)容的組織關(guān)系，這種政治形式的合作應(yīng)當(dāng)是君臣之間都相互依“禮”行事的文明合作。假如合作雙方之任何一方不依“禮”行事，文明合作關(guān)系就不復(fù)存在；而假使合作雙方都不是依“禮”行事，這樣的合作方式就不是“群”而是“黨”了。所謂“群而不黨”，是提倡依“禮”行事的文明合作，反對違“禮”的不文明合作。

“群”作為儒家管理哲學(xué)中用以標(biāo)志文明合作的概念，在孔子那里是從屬于“克己復(fù)禮為仁”(《論語·顏淵》)的組織倫理原則的，孔子是從這個倫理原則出發(fā)去分辨合作行為是否合“禮”的“群”與“黨”的關(guān)系的，從而把這種關(guān)系的倫理本質(zhì)歸結(jié)為合作主體的心際關(guān)系是否合“仁”，這意味著，在孔子看來，文明的合作(“群”)是出于愛人之心(“仁”)而互相成人之美的道義性合作，反之，不文明的合作(“黨”)則是出于愛身之心而互相利用對方的功利性合作。

對孔子來說，“為國以禮”(《論語·先進》)只是他從周公那里繼承而來的一個基本的社會組織原則，依他之見，僅僅依據(jù)和運用這個原則，尚不足以構(gòu)成一個穩(wěn)定而繁榮的禮樂制國家所必需的社會組織形式。要確保一個禮樂制國家長久穩(wěn)定和長期繁榮，必須同時依據(jù)“禮”和“仁”來構(gòu)建社會組織。按照孔子“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”和“仁者愛人”“為仁由己”(《論語·顏淵》)之說，他所謂“禮”和“仁”，“禮”是指約束社會組織成員的外在行為活動的他律性規(guī)范，“仁”是指約束社會組織成員的內(nèi)在心理活動的自律性規(guī)范。

就“禮”與“仁”對組織成員的關(guān)系來說，它們是“克己復(fù)禮為仁”的關(guān)系，這種關(guān)系意味著組織成員是從自我克制地接受“禮”對他們的行為的約束開始，由此逐漸發(fā)展到以“仁”自律，這個過程也就是從“克己復(fù)禮”的自覺狀態(tài)到“為仁由己”的自由狀態(tài)的轉(zhuǎn)變過程?！岸Y”“仁”之間的這種關(guān)系表明，它們作為禮樂社會組織規(guī)范的兩種基本形式，“禮”對于“仁”具有先在性、本源性，“仁”的規(guī)范是依據(jù)“禮”的規(guī)范來確定的。進言之，“仁”對人的心理世界所定“愛有差等”之規(guī)，乃是來源于“禮”對人的行為世界所立“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱”(《荀子·富國》)之法。因此，探究儒家的組織思想，必須追問：為何以“禮”這樣的組織規(guī)范形式來構(gòu)建禮樂社會？

從《禮記·禮運》所引孔子“夫禮，先王以承天之道，以治人之情……是故禮必本于天……圣人以禮示之，天下國家可得而正也”的話來看，其以“禮”來構(gòu)建禮樂社會顯然是有天道觀上的根據(jù)的，只是“夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《論語·公冶長》)，所以他到底有怎樣的天道觀，連他自己的學(xué)生都不清楚，我們自然更無從知曉其底細(xì)。從孔子生前所治“六經(jīng)”的內(nèi)容來看，“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分?！?《莊子·天下》)其中只有《周易》是論陰陽之道的，并且據(jù)說《周易》八卦是這樣被創(chuàng)造出來的：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地。觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”(《易傳·系辭下》)所以《周易》之卦爻及其義理被認(rèn)為是同天地之道相合的，即《周易》所道之陰陽變化原理是對應(yīng)于天地之道——這便是所謂“天地變化，圣人效之”“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”(《易傳·系辭上》)的義理所在。據(jù)《史記·孔子世家》說：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕。曰：‘假我數(shù)年，若是，我于《易》則彬彬矣。’”但自從北宋歐陽修作《易童子問》對孔子作《易傳》提出質(zhì)疑以后，越來越多的人不再相信司馬遷所說孔子傳《易》之事。爾今從禮學(xué)角度來看，不妨將《易傳》看作是對孔子“禮本于天”之說的意譯，旨在陳說“為國以禮”的組織原則的哲學(xué)(天道觀)理據(jù)。

按《易傳》“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣”(《易傳·系辭上傳》)、“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮儀有所錯(措)”(《易傳·序卦傳》)之說，禮樂社會中關(guān)于男女、夫婦、父子、君臣等人倫關(guān)系的禮制儀規(guī)，歸根到底是根據(jù)“天尊地卑”的自然秩序來確定的。這種自然秩序，實質(zhì)上是人們在對自然界的經(jīng)驗直觀中所感受到的“天在頭上、地在腳下”的空間秩序，也就是天與地在人們的經(jīng)驗世界中各自所占空間位置的上下等差秩序。在《易傳》作者看來，當(dāng)初為構(gòu)建禮樂社會而創(chuàng)設(shè)禮儀的圣人，正是根據(jù)天地之間這種上下等差秩序來確定男女、夫婦、父子、君臣等人倫關(guān)系的尊卑秩序的。這種組織觀念所反映的是儒家“究天人之際”所形成的“天人合一”觀。這種“天人合一”的組織哲學(xué)思想，不僅在于肯定天道(自然秩序)與人道(人倫秩序)的統(tǒng)一性，還在于肯定人道與天道統(tǒng)一的基礎(chǔ)是天道，在這種統(tǒng)一關(guān)系中，天道(自然秩序)是本體，人道(人倫秩序)是現(xiàn)象。按照這種組織哲學(xué)思想，一個社會當(dāng)且僅當(dāng)其人倫符合自然時才是合理的社會，一個社會組織當(dāng)且僅當(dāng)其人倫秩序符合自然等差秩序時才是合理的社會組織；這種自然等差秩序就是天地之間上下尊卑的等級差序，據(jù)此建立起來的社會組織，即是具有“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱”(《荀子·富國》)的等級差序的禮樂社會組織。

先秦儒家的組織思想，其大致不出乎封建邦國制國家的組織的范圍，其基本構(gòu)想則不出乎孔子關(guān)于“禮”和“仁”的思想框架。從秦朝開始，中國的國家形態(tài)由封建制邦國轉(zhuǎn)變?yōu)榭たh制帝國，這種帝國形態(tài)的國家一直延續(xù)到清代而未有質(zhì)的變化。與之相應(yīng)，儒家的管理思想從漢唐直至明清，其重心都不再是考慮“群”(組織)的問題，而是考慮“治”(管理)的問題。在此兩千余年間，儒家(主要是漢唐之儒與宋明之儒)在孔子所定的基本思想框架內(nèi)所進行的關(guān)于“禮”和“仁”的思考，也主要不再是關(guān)于“群”(組織)的思想，而是關(guān)于“治”(管理)的思想。這期間儒家管理思想的發(fā)展大致可以劃分為兩個階段：(1)漢唐時期——偏重于發(fā)揮孔子“齊之以禮”的思想而主張推行“治之以禮”的組織行為管理，即以“禮”作為統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)來規(guī)范組織中的個人行為，并通過“文化不改，然后加誅”(〔西漢〕劉向：《說苑·指武》)這種“德主刑輔”的管控方式來實現(xiàn)組織行為的規(guī)范化；(2)宋明時期——偏重于發(fā)揮孔子“道之以德”的思想而主張推行“治之以仁”的組織心理管理，即把“仁”當(dāng)作“天理”“良知”來實行價值管理，并通過倡導(dǎo)“格物窮理”之學(xué)以求得組織價值觀的統(tǒng)一。

漢唐至宋明儒家管理思想的發(fā)展也是儒、釋、道由分到合的演變過程，亦即儒家之“禮”(“仁”)、道家之“自然”、佛教之“戒律”之區(qū)別逐漸縮小、界限逐漸消失的過程，到了宋明理學(xué)那里，它們終于融為一體，這就是理學(xué)家們所講的“天理”?！?4〕宋明新儒學(xué)(理學(xué))提倡一種為著心靈的自由而追求理性的快樂于物質(zhì)欲望的自制的生活價值觀〔15〕，這意味著儒家對于管理(國家治理)的必要性及其意義和目的的認(rèn)識日益趨向并最終歸結(jié)于這樣一種思想：“治理之所以必要，是因為現(xiàn)實社會中人們的物質(zhì)生活需求在總體上是不合理的，大多數(shù)人對于物質(zhì)生活資料都有不知自我克制的超過一定合理限度的主觀要求。治理的意義就在于把人們的物質(zhì)生活需求引導(dǎo)到正確的軌道上，即通過治理，使人們懂得自我克制，將自己的物質(zhì)生活需求自覺地控制在一定的合理限度之內(nèi)而勿使其任意膨脹。治理的根本目標(biāo)就是要達到全體社會成員都有合理的物質(zhì)生活需求。”〔16〕

本尼迪克特論文化模式曰：“各種文化都形成了各自的特征性目的，它們并不必然為其他類型的社會所共有。各個民族的人民都遵照這些文化目的，一步步強化了自己的經(jīng)驗，并根據(jù)這些文化內(nèi)驅(qū)力的緊迫程度，各種異質(zhì)的行為也相應(yīng)地愈來愈取得了融貫統(tǒng)一的形態(tài)。一組最混亂地結(jié)合在一起的行動，由于被吸收到一種整合完好的文化中，常常通過最不可設(shè)想的形態(tài)轉(zhuǎn)變，體現(xiàn)了該文化獨特目標(biāo)的特征?！薄?7〕據(jù)此可以認(rèn)為，文化哲學(xué)范疇的管理模式，就其作為一個民族的特殊管理文化來說，也有其獨特的目標(biāo)特征，并且正是其獨特的目標(biāo)，才使該民族群體中各種異質(zhì)的管理行為被整合成融貫統(tǒng)一的形態(tài)——該民族特有的管理文化或管理模式。進而，根據(jù)儒學(xué)發(fā)展史上或多或少一貫主張有效地節(jié)制社會物質(zhì)生活需求的管理思想，可以將歷史范疇的中國式管理的本質(zhì)特征描述為：為了達到全體組織成員都有合理的物質(zhì)生活需求所進行的價值管理。

注釋：

〔1〕黃如金：《21世紀(jì)的中國式管理·自序》，北京：經(jīng)濟管理出版社，2007年，第1頁。

〔2〕〔美〕彼得·德魯克：《管理：任務(wù)、責(zé)任、實踐》，劉勃譯，北京：華夏出版社，2008年，第2-5頁。

〔3〕斯諾的《兩種文化》在1987年以《對科學(xué)的傲慢與偏見》為書名由四川人民出版社出版，小李克特的《科學(xué)是一種文化過程》在1989年由生活·讀書·新知三聯(lián)書店出版。

〔4〕我國著名文化哲學(xué)專家李鵬程曾在文化哲學(xué)意義對文化概念做出如下簡明界說：“‘文化’就是‘我們的存在’?！?詳見李鵬程:《論文化哲學(xué)的形上建構(gòu)》，《光明日報》2007年11月12日)在筆者看來，這個文化定義與羅馬教皇約翰·保羅二世(Saint John Paul II，1920-2005)1980年在聯(lián)合國科教文化組織的代表大會上發(fā)表關(guān)于文化的演說時所給出的文化定義是一致的，保羅二世說道：“正因為有了文化，人類才真正過上了人的生活。文化是人類‘生活’和‘存在’的一種特有方式。人類總是根據(jù)自己特有的文化生活著；反過來，文化又在人類中間創(chuàng)造了一種同樣是人類特有的聯(lián)系，決定了人類生活的人際特點和社會特點。在文化作為人類生存的特有方式的統(tǒng)一性中，同時又存在著文化的多樣性，而人類就生活在這種多樣性之中……文化是人類之所以成為人類的基礎(chǔ)，它使人類更加完美或日趨完美。”(轉(zhuǎn)引自〔法〕維克多·埃爾：《文化概念》，康新文、曉文譯，上海：上海人民出版社，1988年，第9-10頁)。

〔5〕據(jù)《美利堅百科全書》解釋：“文化作為專用術(shù)語，于十九世紀(jì)中葉出現(xiàn)在人類學(xué)家的著述中?！?；美國著名文化人類學(xué)家本尼迪克特將文化概念定義為“通過某個民族活動而表現(xiàn)出來的一種思維和行動方式，一種使這個民族不同于其他民族的方式”。轉(zhuǎn)引自〔法〕維克多·埃爾：《文化概念》，康新文、曉文譯，上海：上海人民出版社，1988年，第3頁。

〔6〕江天驥：《從意識哲學(xué)到文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)變》，載《哲學(xué)評論》(第5輯)，武漢：武漢大學(xué)出版社，2006年。

〔7〕本尼迪克特所說的“文化模式”是相對于個體行為來說的。她在《文化模式》(Patterns of Culture)中指出：“當(dāng)我們明確地認(rèn)為，文化行為是地域性的，人所做出的，千差萬別的時候，我們并沒有窮盡它的重要意義。文化行為同樣也是趨于整合的。一種文化就如一個人，是一種或多或少一貫的思想和行動的模式。”(〔美〕本尼迪克特：《文化模式》，杭州：浙江人民出版社，1987年，第45頁。)

〔8〕周可真：《中國哲學(xué)詮釋方法——“同情之理解”的源流及其限制》，《河南社會科學(xué)》2013年第4期。

〔9〕周可真：《始于陽明心學(xué)的中國傳統(tǒng)文化哲學(xué)的歷史演變——兼論中西哲學(xué)同歸于文化哲學(xué)的發(fā)展趨勢》，《武漢大學(xué)學(xué)報(人文科學(xué)版)》2015年第3期。

〔10〕〔16〕周可真：《中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的治理學(xué)和治理哲學(xué)》，《江淮論壇》2015年第2期。

〔11〕據(jù)學(xué)者考證，唐朝房玄齡等監(jiān)修的《晉書》中兩次提到“禮義之邦”，這表明，早在東晉時就有“禮義之邦”的提法，保守地說，這個提法至遲在《晉書》成書的貞觀二十二年(公元648年)。參見林存陽：《“禮儀之邦”抑或“禮義之邦”考論》，《光明日報》2015年1月21日第14版。

〔12〕〔美〕丹尼爾·A·雷恩：《管理思想史》(第五版)，孫健敏、黃小勇、李原譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第13-14頁。

〔13〕學(xué)習(xí)型組織(Learning Organization)是由美國學(xué)者彼得·圣吉(Peter M.Senge)在《第五項修煉》(The Fifth Discipline)一書中提出的管理觀念。

〔14〕周可真：《試論儒釋道之聯(lián)結(jié)點》，《蘇州大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1991年第3期。

〔15〕周可真：《理想的生活之道：自制與外制的統(tǒng)一——基于對中國古典哲學(xué)重新審視所獲得的新生活觀》，《江蘇大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2009年第1期。

〔17〕〔美〕本尼迪克特：《文化模式》，杭州：浙江人民出版社，1987年，第45頁。