李 永 萍

(華中科技大學(xué) 中國(guó)鄉(xiāng)村治理研究中心，湖北 武漢 430074)

一、問(wèn)題的提出

(一)儀式的文化命題

喪葬儀式是人類(lèi)學(xué)研究領(lǐng)域中的一個(gè)傳統(tǒng)話題。在人類(lèi)學(xué)視野下，喪葬儀式是圍繞死亡而展開(kāi)的一套過(guò)渡儀式，彌合了生與死之間的斷裂。作為個(gè)體生命中的重要儀式，喪葬儀式引起了人類(lèi)學(xué)學(xué)者的持久關(guān)注[1]。在儀式功能方面，喪葬儀式具有社會(huì)整合與社會(huì)教化功能[2]；在儀式結(jié)構(gòu)方面，喪葬儀式呈現(xiàn)為“結(jié)構(gòu)—反結(jié)構(gòu)—結(jié)構(gòu)”的辯證過(guò)程[3]。由此可見(jiàn)，儀式塑造了文化秩序和社會(huì)秩序。然而，儀式本身也由文化秩序塑造[4]。因此，深入儀式內(nèi)在的文化邏輯，有助于進(jìn)一步理解儀式的秩序機(jī)制。

一般而言，儀式可以視為一種文化展演，因而不存在沒(méi)有文化腳本的儀式動(dòng)作。但是，在人類(lèi)學(xué)的理論傳統(tǒng)中，儀式與文化之間的勾連主要通過(guò)象征的方式實(shí)現(xiàn)，儀式因而是文化信仰和文化觀念的一種外顯性表達(dá)。對(duì)儀式行為的深描和解碼是通達(dá)其文化內(nèi)涵并揭示其“隱秘的文本”[5]的必要步驟。可見(jiàn)，人類(lèi)學(xué)的基本目標(biāo)是試圖透過(guò)儀式的符號(hào)、隱喻和動(dòng)作等“能指”來(lái)揭示出地方社會(huì)中的深層文化結(jié)構(gòu)[6]。但是，這種儀式觀忽視了儀式本身的倫理色彩和信仰內(nèi)涵。在這套儀式觀念的影響下，中國(guó)喪葬儀式被形式化為一套標(biāo)準(zhǔn)的動(dòng)作結(jié)構(gòu)[7]。

事實(shí)上，儀式的文化邏輯不僅在于儀式背后的象征意蘊(yùn)，而且也在于儀式實(shí)踐本身的倫理展演。相對(duì)于前者的表達(dá)性和表演性，后者具有更強(qiáng)的生產(chǎn)性和規(guī)范性。儀式是人的主體性實(shí)踐，儀式中不同主體的關(guān)系及其編織的意義網(wǎng)絡(luò)是儀式的文化秩序之基礎(chǔ)。如果簡(jiǎn)單地套用西方人類(lèi)學(xué)的儀式概念[注]在西方的人類(lèi)學(xué)傳統(tǒng)中，儀式被建構(gòu)為一種慣例性的，可以辨識(shí)的公開(kāi)行為，成為一種純粹的形式化的東西。它實(shí)際上植根于信仰與儀式二元對(duì)立的傳統(tǒng)。也因此，儀式的意義只能通過(guò)信仰理解。儀式本身無(wú)所謂內(nèi)涵。詳情可參見(jiàn)彭牧《同異之間：禮與儀式》，《民俗研究》，2014年第3期。對(duì)此，華琛則似乎走向了另一個(gè)極端，他試圖從形式主義的喪葬儀式動(dòng)作中抽離出一種標(biāo)準(zhǔn)化結(jié)構(gòu)，并賦予其之于中國(guó)社會(huì)文化秩序的意義。詳情可參見(jiàn)華琛《中國(guó)喪葬儀式的結(jié)構(gòu)——基本形態(tài)、儀式次序和動(dòng)作的首要性》，《歷史人類(lèi)學(xué)學(xué)刊》，2003年第2期。來(lái)把握中國(guó)的禮儀實(shí)踐自然是削足適履[8]，這會(huì)導(dǎo)致對(duì)漢人喪葬儀式內(nèi)在性質(zhì)的誤讀和混淆，忽視漢人喪葬儀式作為一種禮儀實(shí)踐的本土內(nèi)涵。

(二)“禮”與喪葬儀式

漢人的喪葬儀式深深地扎根于儒家文化，其核心精神體現(xiàn)為喪服制度。喪服制度體現(xiàn)了喪葬儀式之“禮”的規(guī)定性。喪服最早出現(xiàn)于西周時(shí)期。但是，一直到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，當(dāng)時(shí)社會(huì)上所流行的喪服的各種形式才逐漸地復(fù)雜和完善，并形成了典型的喪服制度[9]。喪服制度出現(xiàn)之前，不存在喪葬儀式，主要是“心喪”[注]心喪，強(qiáng)調(diào)的是喪葬過(guò)程中的情感表達(dá)和情感體驗(yàn)，這不同于對(duì)儀式過(guò)程本身的依賴(lài)。。在此情況下，因去世而引發(fā)的情感能量既不能得到較好的宣泄，更不能轉(zhuǎn)化為社會(huì)關(guān)系的修復(fù)和建設(shè)力量。喪服制度奠定了“情之禮化”的基礎(chǔ)。有學(xué)者通過(guò)對(duì)喪服制度的文本分析，揭示了儒家喪祭理論的內(nèi)在超越性色彩[10-11]。儒家思想傳統(tǒng)中的喪葬儀式體現(xiàn)了以“禮”為核心的倫理內(nèi)涵，但未能具體討論“禮”何以從“小傳統(tǒng)”的農(nóng)民喪葬儀式中生成和實(shí)現(xiàn)。因此，本文試圖基于人類(lèi)學(xué)的田野經(jīng)驗(yàn)理解漢人喪葬儀式的倫理內(nèi)涵。關(guān)中農(nóng)村素有厚葬的傳統(tǒng)，筆者于2014年在關(guān)中進(jìn)行了為期一個(gè)月的田野調(diào)研，關(guān)中農(nóng)村喪葬儀式呈現(xiàn)出濃厚的禮儀色彩促使筆者從“禮”的視角思考當(dāng)?shù)氐膯试醿x式。

在本文中，筆者對(duì)“禮”的界定基于社會(huì)學(xué)的視角，并放置在以村莊為單位的熟人社會(huì)場(chǎng)景中。筆者在本文中試圖建立一個(gè)理解漢人喪葬儀式的框架——儀式的“禮”化，在此基礎(chǔ)上揭示漢人喪葬儀式之于家庭與社會(huì)秩序再生產(chǎn)的內(nèi)在機(jī)制。禮以人情為內(nèi)核，但又對(duì)其進(jìn)行疏導(dǎo)和節(jié)制。禮的實(shí)踐是一種富有規(guī)范性和倫理性的關(guān)系實(shí)踐，這種關(guān)系按照特定的規(guī)矩運(yùn)作，體現(xiàn)出日常人情與日用人倫的色彩。禮的社會(huì)性實(shí)踐賦予漢人喪葬儀式以本土內(nèi)涵：?jiǎn)试醿x式主要不是人對(duì)物或者符號(hào)的運(yùn)作和操弄，而是人與人之間關(guān)系的實(shí)踐、表達(dá)和確認(rèn)?！岸Y”的倫理規(guī)范并不外在于儀式，而是內(nèi)在于儀式的實(shí)踐過(guò)程。當(dāng)然，人與人之間的關(guān)系既包括生者之間，也包括生者與死者之間的關(guān)系。在喪葬儀式上，生者之間的關(guān)系圍繞死者得以聚焦，并通過(guò)死者與生者間的關(guān)系使得生者之間的關(guān)系得以確認(rèn)和表達(dá)。

二、關(guān)中喪葬儀式過(guò)程概述

關(guān)中農(nóng)村的厚葬傳統(tǒng)主要表現(xiàn)為儀式的隆重，不僅持續(xù)時(shí)間長(zhǎng)，從一周到半個(gè)月不等，而且儀式過(guò)程繁瑣且講究。以下對(duì)這一地區(qū)喪葬儀式的基本過(guò)程進(jìn)行介紹。

第一，為亡者沐浴、更衣。在關(guān)中地區(qū)，為避免死者死于床上，在其奄奄一息之時(shí)，家人就要將其抬到特制的木床上。床的擺放有要求，不能正南正北，亦不能正東正西。將老人抬到床上時(shí)，老人的腳要朝著家里正門(mén)的方向，或東南、或西北。之后，在老人斷氣之前，要為其沐浴、換上壽衣，一則是因?yàn)槿怂篮笊眢w僵硬不好穿衣；二則是說(shuō)人死了再穿，就意味著光著身子就走了，到了陰間還是沒(méi)有衣服穿。在老人斷氣之后，守在旁邊的兒女會(huì)嚎啕大哭一陣，然后在大門(mén)上貼“麻紙”，村里人就知道這家有人去世了。此外，家人要將死者去世的時(shí)間記錄下來(lái)，以告訴陰陽(yáng)先生。

第二，請(qǐng)陰陽(yáng)先生。人死后第一件事是通知門(mén)子，關(guān)中人所講的門(mén)子大致相當(dāng)于一個(gè)“五服”的家族范圍。喪家去通知門(mén)子里的每一戶(hù)，大家都必須過(guò)來(lái)，然后確定一個(gè)“管事”的人，當(dāng)?shù)厝朔Q(chēng)之為總管?？偣芤话阌砷T(mén)子里有一定威望的長(zhǎng)者擔(dān)任，由他負(fù)責(zé)安排喪葬期間所有的大小事務(wù)。總管確定后，他首先要安排一個(gè)人去請(qǐng)陰陽(yáng)先生。陰陽(yáng)先生主要負(fù)責(zé)以下幾件事情：一者，出“門(mén)牌”。出門(mén)牌又叫出訃告，門(mén)牌一般由一塊長(zhǎng)方形的木板制成，上面會(huì)寫(xiě)上死者的生卒年月、安葬的時(shí)間，以及五服內(nèi)的子、侄、孫等，放在喪家的大門(mén)口，以供人觀看和了解。二者，出“期單”。陰陽(yáng)先生根據(jù)死者去世的時(shí)間，確定下葬時(shí)間，以及頭七、二七、三七、四七、五七、六七、七七的時(shí)間。三者，確定“躲煞”的時(shí)間。當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為，人剛死的時(shí)候，靈魂還沒(méi)有離開(kāi)，因此會(huì)回到家里來(lái)，這對(duì)生者而言具有一定的危險(xiǎn)性，因而要“躲煞”?！岸闵贰钡臅r(shí)間一般是定在“頭七”之后的第五天，當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為，人的靈魂一般會(huì)在這天下午兩點(diǎn)至五點(diǎn)回到家中，因此，這一段時(shí)間要把家中一切有生命的東西都藏起來(lái)，包括人、家禽等。過(guò)了五點(diǎn)之后，一般由死者的兒子拿著銅棒在家里的墻壁上象征性地敲一下，以確定死者的靈魂已經(jīng)離開(kāi)屋子，家人再回到家中。四者，“看斜(位)”，即確定安葬地點(diǎn)。一般而言，喪家在之前已經(jīng)確定了一個(gè)基本的安葬地點(diǎn)，但具體方位需要陰陽(yáng)先生來(lái)確定。按當(dāng)?shù)亓?xí)俗，一般要“斜埋”，而不能“正埋”。

第三，報(bào)喪。報(bào)喪是門(mén)子里的事，陰陽(yáng)先生確定好安葬時(shí)間后，總管就要派幾個(gè)人分頭去報(bào)喪。報(bào)喪的人在進(jìn)入別人村子時(shí)，不能戴孝，否則顯得不吉利。報(bào)喪有一定的順序，如果死者是男性，首先要給舅家(死者母親的娘家)、老舅家(父親的舅家)報(bào)喪；如果死者是女性，首先要給娘家(死者的娘家)報(bào)喪。此外，還要給死者女兒的婆家以及兒媳的娘家報(bào)喪。

第四，“過(guò)三天”(成殮)。死者死后第三天，報(bào)過(guò)喪的客人都要來(lái)死者家里悼念。客人進(jìn)門(mén)時(shí)，首先要“銘旌”，“旌”一般是由一塊紅布制成，有9尺長(zhǎng)，78～80厘米寬，上面寫(xiě)著“沉痛悼念某某”“某某永垂不朽”之類(lèi)的話語(yǔ)?！斑^(guò)三天”時(shí)主要直系親屬都要參加。一是“成殮”，將死者的尸體挪入事先準(zhǔn)備好的棺木；二是相互商量怎樣辦這個(gè)葬禮、怎么待客，是大辦還是小辦。女婿、外甥等就坐在一起商量“行(xing)情”的事，包括買(mǎi)斗子、花蠟、紙糊的童男童女、花圈以及其余的陪葬品?？腿松塘亢迷岫Y的事情之后，就各自回家，等到安葬前一天再過(guò)來(lái)。

第五，打墓與守墓。“過(guò)三天”之后，就開(kāi)始打墓，打墓動(dòng)土的時(shí)間由陰陽(yáng)先生確定。打墓時(shí)，門(mén)子里的男人必須參與，此外鄰里也會(huì)自發(fā)前來(lái)幫忙。當(dāng)?shù)赜幸粋€(gè)傳統(tǒng)，打墓的過(guò)程必須持續(xù)到安葬的前一天，不能提前打完。打墓這幾天，門(mén)子里的婦女也不閑著，她們?cè)诩艺泻舸蚰谷顺燥垼约敖哟鈦?lái)吊唁的客人。墓打完之后，還必須要有人守墓，一般是由死者的侄子守。守墓很重要，若是期間出了什么差錯(cuò)，會(huì)被認(rèn)為很不吉利，此時(shí)主家一般都會(huì)選擇更換墓地。筆者調(diào)研的村莊在2005年左右就曾發(fā)生過(guò)一例因?yàn)槭啬蛊陂g出了問(wèn)題而導(dǎo)致主家臨時(shí)更換墓地的情況。村里人介紹說(shuō)，當(dāng)時(shí)是因?yàn)樗勒叩闹蹲釉谑啬箷r(shí)睡著了，結(jié)果有人在晚上偷偷扔了一頭死豬在墓地里，這在當(dāng)?shù)厥窍喈?dāng)不吉利的事情。據(jù)說(shuō)，扔死豬者和死者家庭之間有過(guò)矛盾，因而伺機(jī)報(bào)復(fù)。死者的兒子最后不敢再用那個(gè)墓地，只能臨時(shí)請(qǐng)陰陽(yáng)先生重新選擇一塊墓地。

第六，迎客。安葬的前一天下午，開(kāi)始迎客。迎客有一定的順序，若死者是女性，必須先迎娘家；如果死者是男性，必須先迎“舅家”。其余親戚即使來(lái)的再早，也要在村口等著。迎客的第一順序最重要，后面的順序相對(duì)沒(méi)那么重要?？腿藖?lái)時(shí)，一般會(huì)帶上“飯”，這是親屬為死者準(zhǔn)備的“冥飯”，多是煎炸或蒸的面食。迎飯的時(shí)候，兩人抬著一張長(zhǎng)方形的桌子，所有的冥飯都會(huì)被依次從村口迎進(jìn)亡者家中。送飯的親戚一般會(huì)給樂(lè)手適當(dāng)?shù)拇鹬x錢(qián)，在樂(lè)手的伴奏下，親友跟在桌子后面，一直由村口走到亡者的靈前。冥飯被依次擺在亡者的靈前，之后親戚會(huì)在死者靈前燒一些紙錢(qián)，向死者告別。

第七，開(kāi)追悼會(huì)。追悼會(huì)是在安葬的前一天晚上舉行，有專(zhuān)門(mén)的主持人，當(dāng)?shù)厝朔Q(chēng)為“禮儀先生”。“禮儀先生”一般是附近請(qǐng)來(lái)的，現(xiàn)在的價(jià)格是一次300元左右。追悼會(huì)一般包括對(duì)亡者的祭奠和樂(lè)隊(duì)唱戲兩個(gè)內(nèi)容。

開(kāi)追悼會(huì)時(shí)設(shè)有靈棚，靈堂擺在靈棚里，但棺木放在家里。追悼會(huì)的第一項(xiàng)是禮儀先生組織祭拜，先是親戚(客)悼念，之后是門(mén)子里的人悼念。祭拜一般是“三拜九叩”，每個(gè)人都重復(fù)著同樣的動(dòng)作。亡者的兒子、女兒要讀悼詞，悼詞一般是請(qǐng)別人寫(xiě)的，上面寫(xiě)有死者生卒年月、一生經(jīng)歷的事情、一生的為人等。

追悼會(huì)中很重要一項(xiàng)儀式是“三獻(xiàn)”，包括凈面(洗臉)、獻(xiàn)茶、獻(xiàn)飯。以前是分三次進(jìn)行，現(xiàn)在一般是一次進(jìn)行。由禮儀先生在前面引路，大兒子頭上頂著飯、水等食物，拄著喪棍，由兩個(gè)人在左右攙扶，其余的子女和侄子(女)則跟在大兒子后面，在靈堂前多次轉(zhuǎn)圈?！叭I(xiàn)”是在死者的靈牌前完成，獻(xiàn)飯者對(duì)著死者的畫(huà)像，假裝做著給死者洗臉、喂飯和喂水的動(dòng)作。獻(xiàn)的飯是娘家或舅家?guī)?lái)的煎炸或蒸熟的面食，如果是主人家自己準(zhǔn)備的飯，倒不是一定不行，只是顯得不隆重。以前對(duì)亡者的祭拜一般會(huì)持續(xù)兩三個(gè)小時(shí)，現(xiàn)在為了給樂(lè)隊(duì)表演留出時(shí)間，就把祭拜時(shí)間壓縮了。

關(guān)中人有在白事上唱戲的傳統(tǒng)，尤其是老人去世，一定要請(qǐng)樂(lè)隊(duì)，辦得熱熱鬧鬧才行。在當(dāng)?shù)厝丝磥?lái)，老人去世雖然也是一件悲傷的事，但其中也有“喜”的成分，因此稱(chēng)之為“白喜事”。祭拜完之后，客人們都會(huì)在一旁看樂(lè)隊(duì)表演，有時(shí)其余村民也會(huì)來(lái)看，主人家并不排斥，并且來(lái)的人越多，主人家越高興。

第八，出殯。出殯的時(shí)間一般是在早上五點(diǎn)到七點(diǎn)之間，樂(lè)隊(duì)的喇叭一響，抬棺者就要將棺材抬到靈車(chē)上。以前沒(méi)有靈車(chē)，則是將棺木一直抬到墓地。隨著樂(lè)隊(duì)的伴奏，送葬隊(duì)伍開(kāi)始緩緩向墓地方向行進(jìn)。樂(lè)隊(duì)走在隊(duì)伍的最前面，其后緊跟著孝子、孝孫，之后是靈車(chē)，靈車(chē)后面是其余送葬的客人。孝子頭上要頂“灰盆”，灰盆又稱(chēng)孝盆，盆子里裝的是前幾天客人吊唁燒紙后留下的灰燼。走到出村的最后一個(gè)十字路口，孝子要將頭上的灰盆用力摔碎。頂灰盆很有講究，頂盆的人，一定是兒子，沒(méi)有兒子，就沒(méi)有人頂灰盆。大兒子在世，一定是大兒子頂盆；若是大兒子不在了，其余兒子才有機(jī)會(huì)頂盆?；遗杷に楹?，在下一個(gè)十字路口，有一個(gè)祭奠活動(dòng)，俗稱(chēng)“路祭”。此時(shí)隊(duì)伍要全部暫停下來(lái)，先由孝子在路口燒香，然后請(qǐng)戲子唱三折戲，一般是唱秦腔。之后隊(duì)伍繼續(xù)向墓地方向走去。

第九，下葬。關(guān)中的墓一般是土炕墓，棺材下穴時(shí)，一定要擺正，對(duì)準(zhǔn)墓穴的中線。當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為，若是棺材的大頭放偏了，對(duì)大兒子不好；若是小頭放偏了，對(duì)小兒子不好。因而，待棺木放進(jìn)墓穴后，孝子一般都要親自下去檢查一番。之后，眾人一起封墓口。墓口封好后，禮儀先生將所有的客人排成一排，圍著墓地轉(zhuǎn)一圈，每個(gè)客人走到墓地正前方時(shí)，都要鞠一個(gè)躬，以向亡者做最后的告別。最后，由挖掘機(jī)填土，之后孝子以及門(mén)子里的人用鐵鏟添土、燒花圈。上午九點(diǎn)左右，送葬的隊(duì)伍回到主人家吃早飯。飯后，樂(lè)隊(duì)開(kāi)始在家里唱戲；而孝子孝孫和客人還要去墓地里“哭山”，給亡者燒點(diǎn)紙、添一點(diǎn)土。吃完中午飯后，客人和樂(lè)隊(duì)相繼離去，門(mén)子的人最后幫忙收拾。

第十，“過(guò)七”與周年?！斑^(guò)七”時(shí)一般是兒子、女兒、女婿、外甥一起，其余親戚不用來(lái)?，F(xiàn)在一般都簡(jiǎn)化了，只過(guò)頭七、五七、七七。頭七時(shí)，男的吃舅家飯，女的吃娘家飯，即由死者的舅家或娘家準(zhǔn)備“飯”，和主人家一起端到墳地上為亡者獻(xiàn)飯。

死者去世后，一般要過(guò)三個(gè)周年，即在死者去世后的第一年、第二年和第三年的忌日均要祭奠。其中第三個(gè)周年是最重要的，關(guān)中傳統(tǒng)中第三周年是立碑的時(shí)候，因而要和下葬時(shí)一樣大辦。按傳統(tǒng)規(guī)定，死者去世后，兒子和女兒要守孝三年。三年內(nèi)，過(guò)春節(jié)時(shí)，門(mén)上不能貼紅對(duì)聯(lián)、不貼門(mén)神、不能放炮。每年正月初二，給死者“過(guò)心靈”(俗稱(chēng)鬼過(guò)年)，因而正月初二這一天一般沒(méi)有人結(jié)婚。至此，整個(gè)喪葬儀式才算圓滿結(jié)束。

可見(jiàn)，喪葬儀式過(guò)程不僅是時(shí)間的展開(kāi)，而且蘊(yùn)含著特定的儀式結(jié)構(gòu)和倫理意蘊(yùn)，并且指向倫理秩序的表達(dá)。在下文中，筆者將以關(guān)中農(nóng)村喪葬儀式過(guò)程為基礎(chǔ)，揭示儀式過(guò)程的村莊社會(huì)秩序再生產(chǎn)邏輯。

三、儀式“禮”化的基礎(chǔ)：生命觀念與空間區(qū)隔

上文對(duì)關(guān)中地區(qū)的喪葬儀式進(jìn)行了較為細(xì)致的勾勒，可以發(fā)現(xiàn)，關(guān)中喪葬儀式有以下特征：首先，關(guān)中葬禮具有較強(qiáng)的世俗色彩，并未表現(xiàn)出較為濃厚的巫術(shù)意味。其次，關(guān)中葬禮的儀式過(guò)程體現(xiàn)出強(qiáng)烈的規(guī)則性，對(duì)禮儀規(guī)矩的遵循和張揚(yáng)成為關(guān)中葬禮的一大景觀。在有條不紊的儀式實(shí)踐中，生與死之間的斷裂得以彌合，這是一個(gè)“情之禮化”的過(guò)程，而非一種神圣性的集體歡騰。

儀式“禮”化的基礎(chǔ)有兩個(gè)方面。首先，農(nóng)民的生命觀——對(duì)生命的倫理化建構(gòu)影響了人們對(duì)死亡的想象，從而消解了生與死的斷裂，超越了對(duì)肉體死亡的恐懼。其次，從上述儀式過(guò)程的描述可以發(fā)現(xiàn)，關(guān)中喪葬儀式形成了前臺(tái)與后臺(tái)的空間建構(gòu)，從而使得前臺(tái)之“禮”的表達(dá)具有肅穆而非禁忌的色彩。

(一)生命觀念：自然生命與倫理生命

如何化解個(gè)人死亡對(duì)于家庭和社區(qū)的延續(xù)所造成的震蕩，是宗教要解決的問(wèn)題。對(duì)死亡的認(rèn)知和想象因而具有一定的宗教性意義。在關(guān)中地區(qū)，農(nóng)民對(duì)待死亡持一種很平靜的心態(tài)。農(nóng)民能夠心平氣和地討論關(guān)于死亡的話題，并且在有能力的情況下會(huì)提前為自己的去世做些準(zhǔn)備工作。很多老人到了六七十歲就開(kāi)始為自己準(zhǔn)備棺材，棺材一般都選用上好的松木制成，一副棺材的木料費(fèi)大概五六千元。此外，還要請(qǐng)專(zhuān)門(mén)的匠人將棺材雕刻地非常精美，老人說(shuō)：“做棺材，就像建房一樣，要弄好。自己給自己建，更安心，自己隨自己的心?！?/p>

當(dāng)?shù)剞r(nóng)民對(duì)死亡的這種態(tài)度起源于農(nóng)民的生命觀念。當(dāng)?shù)剞r(nóng)民重視的不僅是自然生命意義上的活著，而且是生活，是生命在過(guò)日子的時(shí)間之流和特定的結(jié)構(gòu)(家庭和村莊)中逐漸展開(kāi)的過(guò)程。這也是農(nóng)民的倫理生命的展開(kāi)過(guò)程。個(gè)體不僅可以由此實(shí)現(xiàn)人生任務(wù)的圓滿，而且由此實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值。對(duì)于當(dāng)?shù)剞r(nóng)民而言，死亡雖然意味著個(gè)體自然生命的結(jié)束，但并不會(huì)終結(jié)倫理生命。倫理生命之維提供了農(nóng)民以?xún)?nèi)在超越的方式實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值的可能。個(gè)體在“過(guò)日子”的過(guò)程中完成“成德”的歷程，可獲得倫理生命的豐裕而安然死去。中國(guó)人自古就有“白喜事”的說(shuō)法，所謂白喜事，在中國(guó)人的語(yǔ)境中，是指老年人活到一定的年齡后自然死亡，一般至少是70歲以上?！俺傻隆钡臍v程，在農(nóng)民的日常生活中表現(xiàn)為完成人生任務(wù)的過(guò)程，即幫助子代成家立業(yè)、為父代養(yǎng)老送終并最終獲得村莊社會(huì)承認(rèn)的過(guò)程。這時(shí)的死亡在農(nóng)民看來(lái)雖也是悲傷的事情，但其中也蘊(yùn)含有“喜”的成分?！跋病笔菑闹袊?guó)人的家庭觀念來(lái)理解的：家庭并不是一個(gè)靜態(tài)的概念，而是一個(gè)相對(duì)動(dòng)態(tài)的概念，家庭的延續(xù)與發(fā)展超越了個(gè)體的生命周期，個(gè)體自然生命的終結(jié)導(dǎo)致其倫理生命匯入家庭歷史綿延的鏈條，蔭庇著當(dāng)前以及未來(lái)的家庭成員。事實(shí)上，如果是一個(gè)中年人，在沒(méi)有完成人生任務(wù)的情況下便不幸去世，這就屬于“兇死”，這當(dāng)然是令人悲傷的，農(nóng)民不僅是因?yàn)樗勒呷ナ辣旧矶瘋菑乃勒哒麄€(gè)家庭發(fā)展的中斷甚至“絕后”著眼而悲傷。

死亡是一個(gè)人生命中必經(jīng)的過(guò)程之一。在當(dāng)?shù)厝丝磥?lái)，死亡具有必然性，但個(gè)體也因死亡而走向了一種超越性存在——由人變而為神，以至于“永垂不朽”。因此，死亡本身并不可怕，正如關(guān)中農(nóng)民所言：“你怕死難道就可以不死了？總歸是要死的，不害怕。”由此可見(jiàn)，當(dāng)?shù)厝藢?duì)死亡持坦然的態(tài)度，圍繞死亡展開(kāi)的喪葬儀式并未展現(xiàn)出對(duì)于死亡的恐懼。

(二)空間區(qū)隔：儀式過(guò)程的前臺(tái)與后臺(tái)

人類(lèi)學(xué)在喪葬儀式研究上達(dá)成的一個(gè)共識(shí)在于其“轉(zhuǎn)化”的層面，即從一種本質(zhì)狀態(tài)到另一種本質(zhì)狀態(tài)。在本文的語(yǔ)境中，這種轉(zhuǎn)化表現(xiàn)為死者的自然生命向倫理生命最終轉(zhuǎn)化的過(guò)程。轉(zhuǎn)化前后的兩種狀態(tài)分別植根于兩種不同性質(zhì)的場(chǎng)景，并通過(guò)儀式的空間建構(gòu)而形成“前臺(tái)”和“后臺(tái)”[12]的區(qū)隔。

相對(duì)于南方農(nóng)村喪葬儀式中濃厚的巫術(shù)色彩[注]在中國(guó)南方地區(qū)，例如江西贛南、廣西富川、陸川等地區(qū)，喪葬儀式是圍繞巫術(shù)性和神秘性較強(qiáng)的道場(chǎng)儀式展開(kāi)的，葬禮具有濃重的禁忌色彩，使得喪葬儀式的參與主要是親屬群體的事情，并且喪葬儀式中主家與客人之間的關(guān)聯(lián)所可能導(dǎo)致的對(duì)客人的不吉利，必須通過(guò)主事者給予客人的“利事”來(lái)化解。，關(guān)中喪葬儀式的過(guò)程呈現(xiàn)出的是一幅世俗而又精致的社會(huì)場(chǎng)景。關(guān)中的喪葬儀式過(guò)程中雖然也存在著避兇的情況，例如報(bào)喪環(huán)節(jié)，但卻處于喪葬儀式的后臺(tái)。在這個(gè)意義上，喪葬儀式可以分為前臺(tái)與后臺(tái)，前臺(tái)屬于公共性的場(chǎng)合，主要是死者與儀式參與者互動(dòng)的場(chǎng)合；而以家庭為單位的儀式則遁入后臺(tái)，主要涉及對(duì)死者肉身的處理。前臺(tái)與后臺(tái)分別對(duì)應(yīng)死者的倫理存在與自然存在，同時(shí)也分別對(duì)應(yīng)著兩種不同的中介者[注]按照中國(guó)傳統(tǒng)喪葬制度的界定，喪禮屬于兇禮之一，包括喪、葬、祭三個(gè)部分。其中，喪主要關(guān)于生者的行為規(guī)范，葬則關(guān)乎死者應(yīng)享待遇的禮制，包括葬制與墓制。從一定程度上看，“喪”構(gòu)造了前臺(tái)的儀式內(nèi)容，而“葬”則構(gòu)建了后臺(tái)的儀式內(nèi)容。。自然生命帶來(lái)的恐懼以及由此可能存在各種趨吉避兇的行為主要在后臺(tái)釋放，例如，“躲煞”只是在與家人有關(guān)的場(chǎng)合，但在更為公共性和社會(huì)性的層面上，整個(gè)過(guò)程都試圖使人們相信各種行為之合乎“禮”的妥當(dāng)性。喪葬儀式中人與神秘力量和彼岸世界交流的有限過(guò)程被隔離在“后臺(tái)”，于是“前臺(tái)”成為各種禮儀規(guī)則與實(shí)踐的集中展演。值得注意的是，陰陽(yáng)先生雖是人與神秘力量溝通的中介，但該角色在關(guān)中喪葬儀式過(guò)程中發(fā)揮的作用有限，主要是確定亡者的安葬時(shí)間、地點(diǎn)以及躲煞時(shí)間?？偣芎投Y儀先生才是關(guān)中農(nóng)村喪葬儀式中核心的主持者。其中，禮儀先生一般由專(zhuān)門(mén)的長(zhǎng)者擔(dān)任，他們懂得喪葬儀式過(guò)程中的規(guī)矩和禮數(shù)，能把握祭奠過(guò)程的“度”和不同輩分的區(qū)別與要求。由他們所引導(dǎo)的“禮”的實(shí)踐構(gòu)成整個(gè)儀式過(guò)程的靈魂。

總之，在整個(gè)喪葬儀式過(guò)程中，前臺(tái)主導(dǎo)了儀式過(guò)程，人們優(yōu)先考慮的是“禮”的社會(huì)性實(shí)踐。儀式不僅再現(xiàn)了傳統(tǒng)的禮儀規(guī)矩，而且通過(guò)儀式使這些禮儀規(guī)矩得到進(jìn)一步的張揚(yáng)和展現(xiàn)。由此可見(jiàn)，關(guān)中的葬禮儀式并非“閾限”狀態(tài)下由等級(jí)化結(jié)構(gòu)走向無(wú)結(jié)構(gòu)的“交融”，而是一種倫理性結(jié)構(gòu)的強(qiáng)化。同時(shí)，自然生命終結(jié)所營(yíng)造的恐懼色彩和禁忌意味在“禮”化的儀式實(shí)踐中得以轉(zhuǎn)化和升華。儀式的前臺(tái)與后臺(tái)均以死者為中心而建構(gòu)和展開(kāi)。禮的社會(huì)性實(shí)踐的戲劇化效果消弭了生與死的界限，使得死者的自然生命向倫理生命的最終轉(zhuǎn)化——由人成神——成為可能。

四、喪葬儀式中“禮”的表達(dá)與實(shí)踐

禮的社會(huì)性實(shí)踐賦予了關(guān)中喪葬儀式以濃厚的世俗色彩和美學(xué)意味，儀式過(guò)程之復(fù)雜和講究，不禁令人嘆為觀止[注]筆者及團(tuán)隊(duì)同仁在河南周口等地的調(diào)研也發(fā)現(xiàn)，當(dāng)?shù)氐脑岫Y也具有較為濃厚的美學(xué)色彩，諸如“二十四拜”的叩拜禮，過(guò)程相當(dāng)復(fù)雜和講究，且根據(jù)與死者的關(guān)系不同而有不同的要求，據(jù)受訪者介紹，葬禮的過(guò)程，往往吸引一些其他村民駐足觀賞。另外，諸如“抬花架”之類(lèi)的儀式，也體現(xiàn)了葬禮的禮樂(lè)之美。。喪葬儀式的道德空間建構(gòu)以及儀式實(shí)踐的道德密度，是理解關(guān)中“厚葬”傳統(tǒng)的基礎(chǔ)。人之死亡造成的恐懼和憂慮被富有美感的儀式所呈現(xiàn)出的道德力沖淡了，形成了哀而不傷的喪禮基調(diào)。其中，差異化的社會(huì)關(guān)系群體的各得其所與各就其位，呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的秩序感。

因此，關(guān)中喪葬儀式的意義不在儀式之外，而在儀式本身，此即儀式的“禮”化。喪葬儀式并不是對(duì)諸如物品之類(lèi)的儀式對(duì)象的操弄(這種方式必然走向一種巫術(shù)實(shí)踐)，而是倫理化社會(huì)關(guān)系的展演。在下文中，筆者分別考察喪葬儀式所呈現(xiàn)出的死者與其子代、門(mén)子、村莊以及“外家”間的倫理性關(guān)聯(lián)。這些不同的關(guān)系維度均構(gòu)成了倫理生命展開(kāi)的重要內(nèi)容，因而也是死者倫理生命之延續(xù)和生命價(jià)值之最終實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)和保證。儀式“禮”化的過(guò)程是死者的自然生命向倫理生命轉(zhuǎn)化的過(guò)程，同時(shí)也延續(xù)、強(qiáng)化和更新了村落社區(qū)關(guān)系。

(一)孝道與家庭的綿延

喪葬儀式的一個(gè)基本目的是完成子代的送終，從而實(shí)現(xiàn)死者的“善終”，這是孝道的基本內(nèi)涵，儀式過(guò)程中的“獻(xiàn)飯”典型地體現(xiàn)了孝子盡孝的義務(wù)。但是，與此同時(shí)，死者善終的一個(gè)保證在于家庭的傳承。子代對(duì)家系的繼承，才是死者倫理生命之延續(xù)的基本條件。關(guān)中喪葬儀式中的“頂盆”凸顯的正是繼承的意義。因此，孝道不僅指向過(guò)去，而且面向未來(lái)。

關(guān)中喪葬儀式過(guò)程中，“灰盆”又稱(chēng)“孝盆”，它是放在死者靈前供前來(lái)吊唁的客人燒紙所用，出殯當(dāng)天需要由孝子頂盆，直至走到出村的第一個(gè)十字路口將之摔碎，這樣死者在陰間就能“享用”到孝子及客人所燒的紙錢(qián)。當(dāng)?shù)剞r(nóng)民說(shuō)：“只有繼承人才能頂盆，其他人不能替代?！倍谵r(nóng)民的觀念里，只有兒子才是繼承人，女兒不能算是繼承人。那些沒(méi)有兒子的家庭，在喪葬儀式中就沒(méi)有頂盆人，這在村莊里會(huì)被認(rèn)為是很沒(méi)有面子的事情。在以前，要是沒(méi)有兒子的，人工抬棺時(shí)，就把紙盆放在棺材頂上，到了村口時(shí)，抬棺材的人一斜，紙盆就摔下去了?，F(xiàn)在，用靈車(chē)?yán)?，也是一樣的?/p>

值得注意的是，在關(guān)中的喪葬儀式中，長(zhǎng)子作為“喪主”的色彩也體現(xiàn)得頗為明顯，無(wú)論是表示盡孝的“獻(xiàn)飯”儀式，還是表示繼承的“頂盆”儀式，長(zhǎng)子都具有優(yōu)先權(quán)，體現(xiàn)了不同于其他孝子的特殊資格。那么，為什么要強(qiáng)調(diào)長(zhǎng)子在儀式中的特殊地位？

關(guān)中農(nóng)民有“長(zhǎng)子繼承”的說(shuō)法，長(zhǎng)子繼承的內(nèi)容值得進(jìn)一步探究。滋賀秀三認(rèn)為，子代對(duì)父代的繼承包括人、祭祀和財(cái)產(chǎn)這三個(gè)要素，但首先，“所繼的是人，這是繼承的本質(zhì)”，而財(cái)產(chǎn)的繼承象征著“人格連續(xù)關(guān)系的實(shí)際上的效果”[13]。歷代以來(lái)，中國(guó)雖然在皇家貴族實(shí)行過(guò)“嫡長(zhǎng)子繼承制”，但大部分普通百姓家庭仍然是以“諸子均分制”完成對(duì)父代財(cái)產(chǎn)的繼承。當(dāng)?shù)厝艘舱J(rèn)為，雖然兒子都是繼承人，但“兒子之間也是有順序的”。雖然財(cái)產(chǎn)可以在多個(gè)兒子之間均分，但父親的人格卻需要由長(zhǎng)子來(lái)繼承。長(zhǎng)子繼承并不是指長(zhǎng)子對(duì)父代的財(cái)產(chǎn)或祭祀的義務(wù)具有獨(dú)享權(quán)，而是指長(zhǎng)子繼承了父親的人格，繼承了作為父親應(yīng)該有的責(zé)任、義務(wù)和權(quán)利，從而延續(xù)著父親的倫理生命。正所謂“長(zhǎng)兄如父”，隨著父親的離去，長(zhǎng)子在大家庭中就要擔(dān)負(fù)起父親的角色，以使整個(gè)大家庭能夠繼續(xù)延續(xù)發(fā)展，從而接續(xù)著死去先輩的遺志。

(二)歸宗與門(mén)子的認(rèn)同

關(guān)于關(guān)中地區(qū)的社會(huì)特性，以秦暉提出的“關(guān)中模式”最為出名，其中，在“宗族關(guān)系方面，關(guān)中沒(méi)有南方那種法典化的族規(guī)、財(cái)力雄厚的祠堂族產(chǎn)與足以向政權(quán)挑戰(zhàn)的族權(quán)”[14]。賀雪峰在關(guān)中農(nóng)村調(diào)研時(shí)也發(fā)現(xiàn)，“戶(hù)族”在村莊中具有特殊的整合作用，“所謂戶(hù)族，就是血緣關(guān)系較近的同宗家庭”[15]，是五服內(nèi)關(guān)系基礎(chǔ)上的家庭聯(lián)合體。戶(hù)族，關(guān)中人將之稱(chēng)為門(mén)子，是關(guān)中農(nóng)民基本的自己人認(rèn)同單位。在喪葬儀式上，一方面，門(mén)子通過(guò)“上門(mén)牌”的儀式得以呈現(xiàn)和表達(dá)；另一方面，門(mén)子的成員也參與了喪葬儀式的組織與安排，為孝子分憂。

“出門(mén)牌”的習(xí)俗在關(guān)中大部分農(nóng)村都存在，據(jù)《武功縣志》記載：出訃告，俗稱(chēng)‘出門(mén)牌’，主要目的是敘述死者生卒年、月、日、安葬時(shí)間、地點(diǎn)及兒孫輩姓名[注]根據(jù)《寶雞縣志》，出訃聞?dòng)纸小俺鲩T(mén)牌”，是以文字形式奉告親友、族人噩耗。士大夫地主多善用此，平民百姓常多遣人報(bào)喪。。與“出門(mén)牌”相對(duì)應(yīng)的程序叫“上門(mén)牌”，當(dāng)?shù)厝藢ⅰ霸陂T(mén)牌上書(shū)寫(xiě)兒孫輩姓名”的過(guò)程稱(chēng)為“上門(mén)牌”。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，“上門(mén)牌”的人一定與逝者是本家，且上男不上女?！吧祥T(mén)牌”的順序一般是兒子、侄子、孫子、侄孫……一直寫(xiě)到“五服”以?xún)?nèi)的全部男性子孫。通常情況下，某位男性能夠上門(mén)牌，說(shuō)明他與逝者本人或與逝者丈夫具有男系血緣關(guān)系，且為晚輩。

表面看來(lái)，與逝者或逝者丈夫之間具有血緣關(guān)系是某男能夠“上門(mén)牌”的基本資格。然而，在現(xiàn)實(shí)中，在涉及上門(mén)牌資格及其具體稱(chēng)謂方面，當(dāng)?shù)厝瞬⒎呛?jiǎn)單依據(jù)血緣，而是參考實(shí)際的家庭關(guān)系。即有的男性雖與逝者或逝者丈夫之間具有直系血緣關(guān)系，但卻由于某些原因無(wú)法按正常規(guī)則“上門(mén)牌”。

例如，關(guān)中金村的蔣繼洪兄弟7人，因?yàn)楹⒆佣?，家里窮，他二哥20歲時(shí)到外村做上門(mén)女婿，且改姓。六弟幼年時(shí)同樣因?yàn)樨毟F而“賣(mài)”給鄰縣某家“當(dāng)兒子”，改姓。蔣繼洪講：“按理說(shuō)，六弟的兒子算我侄兒，但是門(mén)子里不把他當(dāng)自己人。我三哥去世時(shí)，六弟的兒子雖然上了門(mén)牌，但身份是‘愛(ài)侄’——說(shuō)明不是自家人?！倍缭谕獯遄隽松祥T(mén)女婿后，一直沒(méi)有生育兒子?？紤]到老三有四個(gè)兒子，就把老三的三子送給二哥“當(dāng)兒子”，且跟著二哥改姓。老三去世時(shí)，這個(gè)“過(guò)繼”的兒子雖然上了門(mén)牌，但寫(xiě)的是“愛(ài)子”，而非“兒子”。蔣繼洪說(shuō)：“雖然是老三的親兒子，但是已經(jīng)給了老二了，而且都改姓了，所以不能寫(xiě)在‘兒子’一欄里?！?/p>

這說(shuō)明，門(mén)子并不具有完全依靠血緣關(guān)系而來(lái)的自明性，其原因在于關(guān)中農(nóng)民所特有的家系認(rèn)同。雖是逝者的親身兒子，但由于已經(jīng)過(guò)繼給外出做上門(mén)女婿的兄弟，且已經(jīng)改姓，便不能像正常的“兒子”一樣上門(mén)牌。而有的男性雖與逝者或逝者丈夫之間沒(méi)有直系血緣關(guān)系，但卻可以“上門(mén)牌”。這種情況多見(jiàn)于有“上門(mén)女婿”或“養(yǎng)子”的特殊家庭?！吧祥T(mén)牌”意味著門(mén)子以死者為中心而界定，通過(guò)這種方式，實(shí)現(xiàn)了死者的“歸宗”，同時(shí)也厘清了門(mén)子內(nèi)的關(guān)系，并通過(guò)公開(kāi)的方式進(jìn)行儀式性確認(rèn)。它既明確了死者的關(guān)系脈絡(luò)和社會(huì)位置，也由此更新和定義了在世者的關(guān)系格局。在此，死者的“歸宗”已經(jīng)不再存在性別差異。儒家文化雖具有男系主導(dǎo)的特征，但同時(shí)也為女性提供了生命價(jià)值的實(shí)現(xiàn)框架。女性經(jīng)由豐滿的生命歷程，已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了其作為夫家“宗”之一員的身份[16]。經(jīng)由“上門(mén)牌”，門(mén)子的成員便可以明了各自在喪葬儀式組織過(guò)程中的責(zé)任和義務(wù)，例如總管的產(chǎn)生以及報(bào)喪、打墓、待客等事務(wù)的安排，都主要依托門(mén)子來(lái)完成。門(mén)子的參與是無(wú)條件的，作為一個(gè)結(jié)構(gòu)性自己人單位，它是死者倫理生命穩(wěn)定而有力的依托。

(三)人情與村莊公共性生產(chǎn)

關(guān)中農(nóng)村的喪葬儀式是村莊中最具有公共性的事件，喪禮中的人情實(shí)踐一般遵循著自己的一套系統(tǒng)，它超越了一般人情往來(lái)的性質(zhì)。譬如，紅事的人情范圍往往只是部分村民，但喪葬儀式上的人情往來(lái)往往涉及整個(gè)村莊，調(diào)動(dòng)著整個(gè)村莊的參與，呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的公共性。村莊的參與表現(xiàn)在兩個(gè)方面：首先，在整個(gè)葬禮過(guò)程中，很多事務(wù)單靠門(mén)子內(nèi)的人也難以完成，鄰里之間會(huì)相互幫忙。例如，打墓和抬棺材所需的勞力很多，往往超出了門(mén)子的勞力供給能力，因而需要鄰居們來(lái)提供幫工。其次，平時(shí)不存在人情往來(lái)的家庭之間，在一方家庭有人去世時(shí)，也往往會(huì)帶上鞭炮紙錢(qián)參與吊唁和祭拜。在這個(gè)意義上，儀式過(guò)程蘊(yùn)含了人情互動(dòng)的過(guò)程，且賦予人情互動(dòng)以神圣性和超越性意義。在喪葬儀式的烘托下，人情的互動(dòng)往往超出村莊原有人情互動(dòng)的層次和邊界。對(duì)于農(nóng)民而言，日常生活中因矛盾和糾紛而造成的關(guān)系隔閡，往往可以通過(guò)喪葬儀式得以修復(fù)。在這個(gè)過(guò)程中，儀式過(guò)程進(jìn)一步強(qiáng)化和顯化了村莊共同體的凝聚力，是村莊共同體再生產(chǎn)不可或缺的環(huán)節(jié)。

當(dāng)然，村莊的整體性參與也不是無(wú)條件的，它建立在死者生前在熟人社會(huì)中的“做人”狀況。只有在熟人社會(huì)中熟諳如何做人、懂得禮尚往來(lái)，才是農(nóng)民眼中的懂禮之人，去世時(shí)才會(huì)贏得村民廣泛的吊唁，死者的倫理生命才能獲得廣泛的社會(huì)基礎(chǔ)和社會(huì)承認(rèn)。喪葬儀式的村莊公共性建立在個(gè)體死亡之必然性的現(xiàn)實(shí)預(yù)期上，既然每個(gè)人都是會(huì)死的，幫助別人最終也是幫助自己甚至自己的后人。因此，從一個(gè)長(zhǎng)期的動(dòng)態(tài)過(guò)程來(lái)看，喪葬儀式構(gòu)成了村莊中一個(gè)個(gè)流動(dòng)的焦點(diǎn)，每一次儀式都形成了村莊秩序的一次整合契機(jī)，死者由此實(shí)現(xiàn)自己的倫理生命，而生者也獲得了一種公共性的儀式體驗(yàn)。

(四)尋根與“外家”的權(quán)利讓渡

在漢人的喪葬儀式中，娘家和舅家(可統(tǒng)稱(chēng)之為“外家”[注]與“門(mén)子”這一自己人單位相對(duì)。)也擁有極高的地位，在喪葬儀式的過(guò)程中，娘舅家享有報(bào)喪的優(yōu)先權(quán)，迎親的優(yōu)先權(quán)，同時(shí)也是“獻(xiàn)飯”食材的優(yōu)先供應(yīng)者。

具體來(lái)說(shuō)，若死者是女性，則其娘家人在喪葬儀式中要受到特別的尊重；若死者是男性，則其舅家(即死者母親的娘家)在儀式中要受到特別的尊重。報(bào)喪時(shí)，若死者是女性，要先給娘家人報(bào)喪；而若是男性，則要先給舅家人報(bào)喪。獻(xiàn)飯時(shí)，女性死者要吃娘家飯，而男性死者要吃舅家飯。在葬禮的諸多儀式中，“迎客”最能體現(xiàn)對(duì)娘家人和舅家人的尊重?！坝汀笔窃诔鰵浀那耙惶煜挛玳_(kāi)始進(jìn)行，死者的親屬都要前來(lái)吊唁，但“迎客”的第一順序很重要。若死者是女性，必須先迎其娘家；如果死者是男性，必須先迎其舅家。其余親戚即使更早到達(dá)，也要在村口等候。對(duì)于“外家”在儀式中享有的優(yōu)先權(quán)，當(dāng)?shù)厝私忉尀椤皩じ薄?/p>

根基當(dāng)然是相對(duì)于死者而言的。人類(lèi)學(xué)對(duì)“舅甥關(guān)系”的討論已經(jīng)較為豐富，但更偏重權(quán)力關(guān)系的視角。本文結(jié)合關(guān)中農(nóng)民的本土解釋?zhuān)J(rèn)為可以超越“舅甥關(guān)系”的范疇，將視野擴(kuò)展到主家與“外家”的關(guān)系，并放置在家庭發(fā)生學(xué)的脈絡(luò)之中考察。在農(nóng)民看來(lái)，“根基”代表著家庭的源頭，其緣由在于，一個(gè)家庭之所以能夠存在，離不開(kāi)娘舅這一層關(guān)系。家庭的延續(xù)依靠女性的生育力，而女性來(lái)自于娘家；若是男性死者，其出生也是因?yàn)槟赣H的娘家(即死者的舅家)的“贈(zèng)與”。一個(gè)家庭與娘家或舅家的關(guān)系其實(shí)都是通過(guò)女性作為中介建立起來(lái)的，雖然女性是以一個(gè)外人的身份進(jìn)入男方的家庭，并服從于男方的世系，但是男方家庭始終要面對(duì)女性背后的家庭的存在，它是男方家庭之所以可能的根基。娘家人對(duì)出嫁女子的一生都擁有一定程度的所有權(quán)，這種所有權(quán)不僅體現(xiàn)為對(duì)出嫁的女子本身?yè)碛幸欢ǖ臋?quán)利，而且在她(出嫁女子)的喪禮上，對(duì)她的兒子有權(quán)威；在她兒子的喪禮上，對(duì)她的孫子同樣具有權(quán)威[17]?！巴饧摇弊鳛樗勒叩母?，其儀式過(guò)程中的在場(chǎng)是為了完成其對(duì)死者的生命權(quán)利(娘家對(duì)婦女則為所有權(quán)，舅家對(duì)外甥則為監(jiān)護(hù)權(quán))的交接，從而賦予了死者以圓滿的生命過(guò)程，保證死者“葉落歸根”，安然離去，徹底進(jìn)入男方家系的綿延之中[注]在一些場(chǎng)合下，尤其死者為女性的場(chǎng)合，“外家”的優(yōu)先在場(chǎng)，也是為了保證自己作為一個(gè)“共同監(jiān)護(hù)人”能夠履行職責(zé)，在非正常死亡的情境中，“外家”與主家之間的協(xié)調(diào)和交涉，才能給死者一個(gè)交代，化解死者的怨恨，促成死者的成仁之路。。顯然，沒(méi)有“外家”的在場(chǎng)，死者的倫理關(guān)系就缺少完整性，死者也就難以通過(guò)喪葬儀式的過(guò)程延續(xù)倫理生命。

五、儀式“禮”化與社區(qū)秩序生產(chǎn)

喪葬儀式的基本目的是化解死亡造成的斷裂。喪葬儀式之所以能夠化解死亡的斷裂感，根本原因在于儀式實(shí)踐本身的倫理注入。對(duì)于關(guān)中農(nóng)民而言，雖然通過(guò)倫理生命的實(shí)現(xiàn)和延續(xù)可以克服自然生命終結(jié)造成的死亡恐懼，但是倫理生命的延續(xù)仍然需要依托喪葬儀式的轉(zhuǎn)化作用，喪葬儀式通過(guò)前臺(tái)與后臺(tái)的空間建構(gòu)，促成倫理生命與自然生命的最終分離。因此，在關(guān)中的喪葬儀式中，生與死之間的勾連并非通過(guò)“交融”式的狂歡達(dá)成，相反，其彌合機(jī)制在于喪葬儀式建構(gòu)的道德空間，它將不同的生者納入其中，死者倫理生命借由與這些生者的關(guān)系而達(dá)成和被確認(rèn)，并得以延續(xù)和張揚(yáng)。倫理生命的延續(xù)又進(jìn)一步化解了自然生命終結(jié)之于家庭和村莊秩序可能的擾亂和破壞。

由此可見(jiàn)，儀式不僅僅是一套指向某種文化觀念的動(dòng)作和符號(hào)，文化以規(guī)范和倫理的形態(tài)滲入儀式，如此一來(lái)，儀式實(shí)踐的過(guò)程也就成為儀式“禮”化的過(guò)程。通過(guò)禮的實(shí)踐，自然的人類(lèi)情感被賦予了典雅的表達(dá)方式與渠道。死亡引發(fā)的恐懼和悲傷的情感在前臺(tái)的道德空間中得以升華，轉(zhuǎn)化為一種道德實(shí)踐。這套儀式以死者為中心，喪主固然是儀式過(guò)程的主要角色，其不僅是死者倫理生命的承載者和延續(xù)者，而且保證了家庭的綿延。但除此以外，門(mén)子、村莊乃至“外家”等這些不同層次的關(guān)系以不同的方式和規(guī)則參與到儀式過(guò)程之中，且在喪葬儀式的過(guò)程中得以整合，賦予整個(gè)喪葬儀式以秩序感。通過(guò)重新界定和強(qiáng)化死者與差序格局中之生者的關(guān)系，進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)了生者之間社會(huì)關(guān)系的再生產(chǎn)。

因此，在中國(guó)農(nóng)民的日常生活中，無(wú)論是社會(huì)還是文化，都是具體的存在，村莊社會(huì)是具體社會(huì)而非抽象社會(huì)，每個(gè)成員的身份是在具體的關(guān)系中定義的。儀式并不外在于社會(huì)和文化，相反，文化秩序和社會(huì)秩序需要在現(xiàn)實(shí)的儀式實(shí)踐中不斷地激活和更新。喪葬儀式中以死者為中心聚焦的社會(huì)關(guān)系服從特定的倫理規(guī)則，在父子則為孝道與家庭的綿延，在門(mén)子則為歸宗與認(rèn)同，在村莊則為人情與公共性的生產(chǎn)，在“外家”則為對(duì)死者生命的守護(hù)，這些不同層次的關(guān)系都通過(guò)儀式性的場(chǎng)景呈現(xiàn)出來(lái)。在延續(xù)了死者的倫理生命的同時(shí)，也實(shí)現(xiàn)了家庭和社區(qū)秩序的再生產(chǎn)。

然而，伴隨著中國(guó)農(nóng)村社會(huì)基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)之變，喪葬儀式也在逐漸發(fā)生變化。例如，追悼會(huì)中很重要的一項(xiàng)儀式是“三獻(xiàn)”，以前是分三次進(jìn)行，現(xiàn)在一般是一次進(jìn)行。以前對(duì)亡者的祭拜一般會(huì)持續(xù)兩三個(gè)小時(shí)，而現(xiàn)在為了給樂(lè)隊(duì)表演留出時(shí)間，就把祭拜時(shí)間壓縮了。樂(lè)隊(duì)的表演內(nèi)容也不再僅僅是哀樂(lè)的演奏，而是多了更多的休閑和娛樂(lè)的色彩。如前所述，禮化的儀式需要遵循特定的規(guī)則和規(guī)范，這些規(guī)則和規(guī)范始于農(nóng)民生命價(jià)值的倫理化表達(dá)。當(dāng)前的喪葬儀式變遷逐漸剝離了儀式的神圣性和價(jià)值性的內(nèi)核，儀式過(guò)程成為社會(huì)生活內(nèi)容可以隨意滲透的開(kāi)放性過(guò)程，從而中斷了喪葬儀式通往“禮”的實(shí)踐路徑。喪葬儀式的意義越來(lái)越指向當(dāng)下，而葬禮則容易隱退為儀式的背景。從這個(gè)意義上講，喪葬實(shí)踐和儀式過(guò)程之間的意義關(guān)聯(lián)逐漸瓦解，儀式過(guò)程蛻化為一種具有普遍意義的動(dòng)作結(jié)構(gòu)，并且這套動(dòng)作結(jié)構(gòu)融入了更多的實(shí)際因素，例如時(shí)間成本、群眾喜好等等因素。儀式的社會(huì)面向逐漸侵蝕儀式的倫理面向，導(dǎo)致了喪葬儀式的變遷。由此可見(jiàn)，鄉(xiāng)土社會(huì)轉(zhuǎn)型和生活世界理性化，壓縮了喪葬儀式的運(yùn)作空間。隨著村莊社會(huì)關(guān)聯(lián)漸趨弱化，儀式的規(guī)范性?xún)?nèi)核逐漸弱化和剝離，喪葬儀式可能漸趨形式主義，異化為村莊“面子”展演的媒介[18]。在此情況下，儀式過(guò)程的秩序生產(chǎn)意義弱化，反而可能耗損村莊社會(huì)關(guān)聯(lián)。