劉孔喜

湖北民族學(xué)院外國語學(xué)院，湖北 恩施 445000

引 言

20世紀(jì)三四十年代，艾思奇、賀麟、陳康、朱光潛、金岳霖等哲學(xué)家群體集中性地對翻譯問題進(jìn)行了認(rèn)真的哲學(xué)思辨與探討，所形成的全新譯論代表了文學(xué)流派中所沒有的一種譯學(xué)流派[1]。這種譯學(xué)流派與以往譯論尤其是文學(xué)翻譯理論相比，最大的特征與貢獻(xiàn)無疑是提出了具有哲學(xué)辯證性的翻譯方法論與翻譯原則，從價值觀層面討論了翻譯的本質(zhì)屬性與意義，而不是停留在實(shí)踐層面的翻譯技巧討論。從可見文獻(xiàn)來看，對該哲學(xué)家群體翻譯觀的研究還有較大空間，尤其是對他們哲學(xué)視角譯論的理論依據(jù)考察尚待深入，其中，賀麟的譯著、譯論最為豐富，涵蓋哲學(xué)翻譯理論與實(shí)踐各個層面，其翻譯思想中的詮釋學(xué)理論基礎(chǔ)深刻、顯著，但至今較少受到關(guān)注。鑒此，筆者擬以賀麟為中心，解讀該哲學(xué)流派譯論中的詮釋學(xué)特征。

1 哲學(xué)辯證翻譯觀的詮釋學(xué)理論依據(jù)

詮釋學(xué)，英文即hermeneutics，或譯為解釋學(xué)、闡釋學(xué)，是對理解、尤其是對理解文本之任務(wù)的研究[2]8。19世紀(jì)初，施萊爾馬赫提出了現(xiàn)代詮釋學(xué)，并將其引入翻譯理論研究。詮釋學(xué)進(jìn)入中國是在20世紀(jì)80年代，最早見于1979年第5期《哲學(xué)譯叢》（燕宏遠(yuǎn)譯自伯耶爾W R）的《何為“解釋學(xué)”》一文；最早介紹詮釋學(xué)途徑翻譯研究的要算袁錦翔1987年發(fā)表的《一種新的翻譯文體——闡譯》一文。從賀麟等哲學(xué)家討論的具有哲學(xué)辯證性的翻譯定義、翻譯原則等翻譯原理問題上看，與詮釋學(xué)思想有種種相通之處。

1.1 翻譯定義的詮釋學(xué)理據(jù)

賀麟《論翻譯》一文對翻譯定義的討論，實(shí)質(zhì)是要從根本上考查翻譯的可能性[3]126。他認(rèn)為，從哲學(xué)意義上講，翻譯是譯者與原文本之間的一種交往活動，包含了理解、解讀、領(lǐng)會、移譯等諸多環(huán)節(jié)，最終凝結(jié)完成的結(jié)果即為譯文[4]4。這種強(qiáng)調(diào)解讀過程、對文本意義的理解，正是詮釋學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)，這種翻譯定義就是以詮釋為目標(biāo)和手段。因?yàn)樵忈寣W(xué)的概念本身3個維度的基本意義就包含表達(dá)（to express）、解釋 (to explain)與翻譯（to translate）[2]13，賀麟對翻譯活動言意之辨的論述正好體現(xiàn)了詮釋的這幾個意義維度。賀麟指出，譯文與原文本之間的關(guān)系也就是言與意、文與道之間的關(guān)系，雖然有可能出現(xiàn)某種程度上的“言不盡意”或“得意忘言”，但是言卻依然可表意，文也依然可載道，“道可傳、意可宣”，故不同語言文字之間的翻譯是可能的[4]4。賀麟發(fā)現(xiàn)，伯格森神秘主義傾向的語言哲學(xué)觀會推導(dǎo)出不可譯性，認(rèn)為翻譯若“落于言詮是下乘，言詮之言詮，語文之翻譯，更是下乘之下乘”[3]126。賀麟認(rèn)為這是誤解了言意之辨，因?yàn)榉g問題是詮釋學(xué)的核心，任何詮釋都要處理語言現(xiàn)象[2]31。西方詮釋學(xué)先驅(qū)弗里德里?！ぐ⑺固兀‵riedrich Ast）將詮釋學(xué)的任務(wù)劃分為理解的三種形式：（1）歷史的理解，即關(guān)于作品內(nèi)容的理解；（2）語法的理解，即對語言的理解；（3）精神的理解，即從作者的整體觀及時代的整體觀這一層面來理解作品[2]77。語法層面的詮釋是翻譯所必要的環(huán)節(jié)，但語法層面的詮釋又不是翻譯中的唯一行為，因?yàn)榉g活動中文本的“意”屬形而上，“言”屬形而下，意與言是體與用的關(guān)系，意一言多，可以用多種不同的語言文字或其他方式表達(dá)出同一真理、同一意思。具體而言，對于某一思想含義，既可用方言向本鄉(xiāng)人傳達(dá)，可用通用普通話向國人傳達(dá)，可用文言與白話向舊、新人傳達(dá)，也可用英、法、德文向異邦人傳達(dá)[4]5。翻譯是達(dá)成理解的基本詮釋過程中的一種形式，譯者利用語言協(xié)調(diào)兩個語言文化世界的讀者聽眾獲得相應(yīng)感知。

賀麟指出，翻譯即是以多種語言文字去傳達(dá)同一意思或真理，故譯者首先應(yīng)注重對原本義理的了解和把握，所以翻譯亦可稱為意譯或義譯。若僅僅拘泥于語言文字的機(jī)械對應(yīng)，不明原本意旨，就不是真正的翻譯[4]5。艾思奇也持相同翻譯原則，認(rèn)為直譯不能被曲解成作一字一句翻著字典來移植，意譯也不能任意改變原作，翻譯應(yīng)以傳達(dá)著者的原意為主[5]。他們所說的意譯，絕不是與直譯相對立，而是先要正確理解和融會原作原意并在翻譯中忠實(shí)于原作本意的“正譯”。

1.2 翻譯原則的詮釋學(xué)理據(jù)

如何正確理解并融會原作原意就是賀麟討論的翻譯原則，即哲學(xué)視角的翻譯方法論。賀麟認(rèn)為，翻譯的哲學(xué)基礎(chǔ)在于“人同此心、心同此理”，心同理同之處，才是人類真實(shí)本性和文化創(chuàng)造的真正源泉；而同心同理之處亦為人類可以相通、翻譯之處，即用無限多的語言去發(fā)揮表達(dá)之[4]5。這正與詮釋學(xué)另一先驅(qū)弗里德里?！W古斯特·沃爾夫（Friedrich AugustWolf）的思想吻合。沃爾夫認(rèn)為，詮釋學(xué)的目的就是理解作者書面或者口頭的思想，正如作者對他們所理解的那樣。詮釋就是對話，作品旨在交流，詮釋學(xué)的目的就是要實(shí)現(xiàn)完美的交流，即像作者所理解的那樣理解作者的主題或觀念。同樣，沃爾夫認(rèn)為，為了向他人說明某一主題，詮釋者必須對該主題要有“同情的理解”，即做到“心同此理”[2]81。而詮釋學(xué)大師伽達(dá)默爾提出的“視域融合”概念，也充分肯定了在詮釋過程中譯者的視域與原作視域相融合的重要性[6]578，即像作者所理解的那樣去理解作品的主題意義。賀麟所言翻譯哲學(xué)之基礎(chǔ)，正是詮釋學(xué)的基礎(chǔ)與目標(biāo)。

在討論翻譯的可能性之外，賀麟補(bǔ)充了關(guān)于“不翻”的原則。他說：“凡原書不能表達(dá)真切之意、普遍之理，而只是該國家或民族的特殊文字語言巧妙的玩弄，那便是不能翻譯、不必翻譯或不值得翻譯的文字?！盵7]128賀麟的“不翻”與玄奘佛經(jīng)翻譯“五不翻”原則不一樣。玄奘的“五不翻”實(shí)際上是指通過音譯來處理梵文佛經(jīng)的一些特殊表達(dá)，而賀麟的“不翻”是從翻譯的意義與價值角度來考慮的，這與斯坦納的詮釋學(xué)翻譯觀有相通之處。斯坦納認(rèn)為，翻譯的過程就是讀者和譯者理解和詮釋的過程，并根據(jù)詮釋學(xué)提出翻譯的四個步驟，其首要步驟便是信任[8]。“信任”即要相信原文能夠被理解，譯者所譯的是一部言之有物、有價值的嚴(yán)肅作品，這種信任具有哲學(xué)、文學(xué)及宗教上的意義。對原文文本的信任就意味著譯者認(rèn)為翻譯是可行的，作為文本它是可以認(rèn)識的，進(jìn)而是可以理解和翻譯的，譯者的信任也意味著其傳遞異域語言文化的工作是有意義的。譯者在這一層面擁有很大程度的主體性發(fā)揮，但也充滿“信任投資風(fēng)險”，譯者相信文本中一定有內(nèi)容，但內(nèi)容轉(zhuǎn)化過來后卻可能是空洞的、無意義的。故賀麟提出的“不翻”，意味著如果原作本身沒有價值，譯者所從事的語言文化轉(zhuǎn)換工作就沒有意義，翻譯活動則無法、無需進(jìn)行下去，即詮釋翻譯活動中譯者的“信任”這一首要步驟不成立。

但賀麟并非持絕對的“不翻”原則。他認(rèn)為，類似中國六朝時期的駢體文或西方某些玩弄文字把戲的哲學(xué)著作，可算作不能、不必、不值得翻譯的文本，若涉及詩的翻譯，單從其音節(jié)形式之美，或許很大程度上不能翻譯，但原詩意義情景之美依然可以共賞、共喻，要把握住原詩“人同此心、心同此理”的真義，而心同理同部分亦即是可以翻譯的部分[3]129。

金岳霖在對翻譯的定義分類中也體現(xiàn)了與賀麟相似的詮釋學(xué)理論依據(jù)。他最主要的譯論貢獻(xiàn)是超出直譯意譯紛爭之外，將翻譯分成“譯意”與“譯味”，涉及對字句的意念意義與情感寄托層面的認(rèn)知。金岳霖注重語言的工具性，強(qiáng)調(diào)的是意念、概念、命題，把語言文字視為表示意思或命題的工具[9]808。他之所以談及語言是因?yàn)樗麑γ}感興趣，他之所以談?wù)摲g是想通過翻譯來證明知識具有普遍的可傳達(dá)性[10]。站在知識論的立場上，金岳霖主張翻譯需注重“意”，因?yàn)橹R論立場注重的是命題，在語言文字方面注重陳述句子，即所注重的是意念上的意義，因此對于翻譯，需注重譯意而不注重譯味[9]815。但金岳霖也沒有完全忽視譯味的討論，如他所言，譯味不但要得到源語語言文字的味，而且要得到譯入語語言文字的味，即譯者若要譯味，非得習(xí)于雙方最豐富的生活才能實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)[9]813。對于此，金岳霖作了具體解釋。由于語言文字支配意像的意味，不同語言國度的人們對同一事物產(chǎn)生的意味必然有差異，例如英國人對于rose的意像所產(chǎn)生的意味，和中國人對于“玫瑰”的意像所得的意味，肯定大不相同[9]830。因?yàn)檎Z言文字的對象具有社會性，故金岳霖認(rèn)為把中國的“玫瑰”譯為英國的“rose”不盡準(zhǔn)確，中國人的“玫瑰”蘊(yùn)含的豐富情感及思想非“rose”所能傳達(dá)[9]282。金岳霖還另舉幾例說明，如中文中的“子曰”和英文中的“and The Lord Said”各具儒家和耶穌基督教的不同情感意味夾雜在里面；中國人心中對于“父子”兩字所有的情感意味與英美人對于“Father and Son”這幾個字所有的情感意味也不會完全一致；現(xiàn)今的美國人也不具有英國人那般對于“King”這一字的情感意味了[9]830。此時，唯有“人同此心、心同此理”之處，譯者才能正確理解原作者意圖，獲得原文本的“味”，然后才能翻譯表達(dá)出來，這一點(diǎn)與賀麟的翻譯觀是相通的。

2 “華化西學(xué)”主張中譯者主體性的詮釋力量

賀麟的翻譯觀著眼于東西方思想融會與傳播的使命。在賀麟之前，梁啟超、嚴(yán)復(fù)等早已身體力行譯介了西方眾多政治學(xué)說與哲學(xué)文化著作，試圖用西方先進(jìn)思想來融會發(fā)揚(yáng)自己傳統(tǒng)的哲學(xué)思想和民族精神[11]343。而賀麟在他們的翻譯思想上，又向前走了一步。賀麟創(chuàng)造性地提出，翻譯的意義和價值在于“華化西學(xué)”，使西方文化中國化，通過佛學(xué)東漸、西方科學(xué)技術(shù)輸入、馬克思主義傳播等，可為中華民族文化增添新鮮血液，使中華民族能夠躋身于當(dāng)今世界強(qiáng)族之林[4]3。即融會西學(xué)以求得中華民族文化在新時代的復(fù)興，通過漢譯外籍來豐富和增強(qiáng)中國文化，擴(kuò)大中華民族的知識體系。

賀麟的“化西”主張體現(xiàn)了譯者在詮釋活動中的主體性發(fā)揮。首先，上文提到賀麟的“不翻”主張，其實(shí)類似于斯坦納詮釋翻譯四步驟的第一步，譯者“信任”，即譯者的翻譯選材原則。賀麟早在1925年《嚴(yán)復(fù)的翻譯》一文中，借總結(jié)嚴(yán)復(fù)翻譯思想之機(jī)已經(jīng)初步闡述了對譯者選材原則的討論。賀麟從四個方面概括評述了嚴(yán)復(fù)的翻譯選材原則，特別指出，嚴(yán)復(fù)精心選擇當(dāng)譯之書，了悉所譯之書與中國固有文化的關(guān)系[7]116。在這種翻譯選材觀影響下，賀麟的翻譯選材也堪稱“選擇原書的精審”。具體看，賀麟翻譯了多部斯賓諾莎、黑格爾及新黑格爾主義的著作，如《黑格爾》《黑格爾學(xué)述》《致知篇》《倫理學(xué)》《小邏輯》《精神現(xiàn)象學(xué)》等等，均為代表了西方高深學(xué)術(shù)思想的經(jīng)典或重要哲學(xué)著作。西方哲學(xué)著作豐富，賀麟主動選擇譯介康德、黑格爾哲學(xué)，有時代政治的激勵因素，也有他對康德、黑格爾哲學(xué)思想的信任。譯者信任原作的意義與價值，是翻譯詮釋活動能順利進(jìn)行的前提。尤其是黑格爾有內(nèi)容、有生命、有歷史感的邏輯，對民族歷史文化的高度重視，以及其自求超越有限精神生活的思想，均對賀麟啟發(fā)很深，認(rèn)為黑格爾思想有利于喚醒對民族精神的自覺與鼓舞、促進(jìn)民族性與民族文化的發(fā)展[11]377。因此，自“九一八事變”之后，賀麟陸續(xù)出版發(fā)表了關(guān)于黑格爾哲學(xué)及其他哲學(xué)著作的若干高質(zhì)量譯作。

更重要的是，賀麟的“化西”主張是要從根本上將西方學(xué)說變?yōu)樽约旱膶W(xué)說，由“照著講”到“自己講”，進(jìn)而謀求中國新哲學(xué)體系的建立，體現(xiàn)哲學(xué)翻譯的最終價值。賀麟指出，一個東西只有用自己的“國語”（mother tongue）才能稱為我們的所有物，因?yàn)橛袡?quán)利用自己的語言來說話、來思想，才是一種真正的自由[4]4。語言哲學(xué)家洪堡特認(rèn)為語言決定思想與文化，強(qiáng)調(diào)了語言和思維之間的相互作用、民族的語言與民族精神密不可分的關(guān)系[12]，印證了賀麟這個觀點(diǎn)。因此，不難理解黑格爾贊譽(yù)馬丁·路德將《圣經(jīng)·新舊約全書》翻譯成德文是一樁“偉大的革命”。因?yàn)樵谶@種情形下，翻譯只是詮釋的手段，與表達(dá)、解釋等一樣，是多種詮釋形式中的一種。譯者并不是復(fù)制原作者的話，而是用自己的話語方式來傳遞原作的話語及其中蘊(yùn)藏的原作者的思想含義。賀麟因此悟出，移譯外籍正是以翻譯者為代表的群體去爭取思想自由、增加精神財富、解除外加桎梏和內(nèi)在化外來文化的偉大事業(yè)[4]4。

賀麟主張翻譯應(yīng)該是創(chuàng)造之始、創(chuàng)造為翻譯之成，相信外來思想的翻譯有助于激發(fā)中華文化的創(chuàng)新力[4]4。要實(shí)現(xiàn)翻譯的這一價值目標(biāo)，譯者在其中發(fā)揮極大的主體性作用。譯者不應(yīng)是被動的傳話筒，囿于一字一句的形式對應(yīng)翻譯，而是通過詮釋作者本意與文本本意，同時發(fā)出本人的聲音。伽達(dá)默爾在《真理與方法》一書中提出了理解的歷史性、視域融合與效果歷史等原則，表明理解者對原文本的理解與解讀會受自己所處歷史環(huán)境影響，因而會產(chǎn)生異于原作者的理解，甚至可能比原作者的理解深刻，將原作者在文本中沒有表達(dá)出或沒有意識到的東西挖掘出來。賀麟的翻譯大多是和研究工作相輔相成的，發(fā)表了大量論著，走中西哲學(xué)比較參證、融會貫通的道路。他譯介康德、黑格爾哲學(xué)的同時，還對黑格爾哲學(xué)進(jìn)行了系統(tǒng)深入的研究和解讀，其中如《黑格爾哲學(xué)講演錄》等著作總結(jié)了對黑格爾哲學(xué)的研究和介紹，將黑格爾哲學(xué)帶入漢語世界，并立足于中國哲學(xué)與黑格爾哲學(xué)的會通，創(chuàng)立了有中國風(fēng)格、中國氣派的黑格爾學(xué)，把黑格爾哲學(xué)變成促進(jìn)中國哲學(xué)發(fā)展的有用思想材料[13]。這些都貫徹、體現(xiàn)了賀麟本人的翻譯“化西”思想。

3 哲學(xué)術(shù)語譯名詮釋原則

賀麟指出，要將西方哲學(xué)真正傳播到中國來，譯名問題很重要。賀麟早在1936年《東方雜志》上發(fā)表的《康德譯名的商榷》一文中已專門探討哲學(xué)術(shù)語翻譯的基本原則，后又在多篇論文中對康德、黑格爾哲學(xué)翻譯中的若干譯名問題提出深入見解。賀麟指出，譯名的正確與否與對康德哲學(xué)本身是否做到了透徹了解相關(guān)，由于對康德哲學(xué)的了解不同，因而產(chǎn)生的譯名不同，甚至也有對康德哲學(xué)的了解有誤導(dǎo)致譯名陷于錯誤[14]。故而賀麟意識到，譯名的統(tǒng)一只能是相對的，譯名的完全統(tǒng)一只能是一種理想，除了約定俗成原則等原因外，關(guān)鍵還在于譯者對原本義理的領(lǐng)悟和把握，不同思想家（甚至同一思想家）對西方哲學(xué)中同一概念意義的理解是不一樣的[4]6。

賀麟對翻譯的可能性與直譯/意譯之論表明，哲學(xué)譯名更要講究對原術(shù)語義理的了解和把握。如果不能做到正確理解，或僅僅拘泥于語言文字的機(jī)械對應(yīng)，不明原術(shù)語的意旨，通常會導(dǎo)致譯名錯誤。翻譯活動中，對單個術(shù)語的解讀與對篇章文本的解讀要求一樣，這種解讀是詮釋性翻譯的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。在哲學(xué)術(shù)語的詮釋活動中，理解與誤解并存，但誤解也并不一定是錯誤的理解，有可能是過度解讀或有意誤讀，這也是給譯名統(tǒng)一帶來障礙的根本原因。孫周興指出，譯名須照顧到既有的學(xué)術(shù)語境，充分考慮譯名的基本穩(wěn)定性和連貫性，否則會流于“無度”，最嚴(yán)重的是常以詞語的“解釋義”代替“翻譯義”，例如曾有人主張以“人類中心主義”代替“人道主義”來譯Humanismus，動搖了譯名的基本恒定性和一慣性[15]。

現(xiàn)代詮釋學(xué)有三種形態(tài)：一是強(qiáng)調(diào)作者原意，注重通過語法學(xué)、語文學(xué)的方法，輔以歷史維度和心理維度詮釋，從文本語言的多義性解釋中確定符合作者原意的解讀；二是強(qiáng)調(diào)文本意義的客觀性和獨(dú)立性，重點(diǎn)關(guān)注文本自身的語言結(jié)構(gòu)；三是本體論，強(qiáng)調(diào)讀者所領(lǐng)悟的意義[16]。賀麟的譯名活動正是基于對作者原意的解讀以及自身的領(lǐng)悟。賀麟描述了他對黑格爾哲學(xué)著作《小邏輯》譯本的初版和新版中對一些重要術(shù)語名詞翻譯的修改與調(diào)整[17]，生動表明了同一譯者在不同時期對同一哲學(xué)術(shù)語意義的理解與詮釋都不一樣。賀麟為了做好這些哲學(xué)術(shù)語的翻譯，從語法學(xué)、語文學(xué)等方法論角度，仔細(xì)梳理術(shù)語意義的演變、捋清詮釋分歧的爭端，理順并辨識符合原作者思想的義項(xiàng)，做出有理有據(jù)的選擇，力爭譯名恰當(dāng)呈現(xiàn)原作術(shù)語所代表的思想原意。例如，對德文原文Begriff一詞，英文譯本中作Notion，賀麟原譯“總念”，以區(qū)分黑格爾所理解的特殊意義（具體概念）與一般所了解的“概念”之重要區(qū)別。新譯中，因受到列寧對“抽象概念”解釋的影響，賀麟反思了對“抽象概念”的偏見誤解，決定用“概念”來通譯Begriff；再如德文Verstand一詞，英文本作intellect或understanding，一般多譯“悟性”，賀麟對“悟性”“知性”作了詳細(xì)注疏、詮釋，并參閱了斯賓諾莎、康德、黑格爾等哲學(xué)家的相關(guān)著作，最終確定譯為“知性”。賀麟還詳細(xì)詮釋了其他十幾個關(guān)鍵哲學(xué)術(shù)語的譯名問題，僅Idee一詞就用了滿滿三頁的筆墨來詮釋，并確定譯為“理念”。

豐富的譯例表明，賀麟的譯名是以有效詮釋為依據(jù)的，而非字面形式對應(yīng)。賀麟提出的譯名四大原則，符合詮釋學(xué)理論基礎(chǔ)。他認(rèn)為，第一，譯名要有文字學(xué)基礎(chǔ)。這個文字學(xué)基礎(chǔ)即是指要考察語詞的訓(xùn)詁，是一種語法學(xué)、語文學(xué)方法上的詮釋；第二，要有哲學(xué)史的基礎(chǔ)。這需要譯者做到對原本義理的了解和把握，要能與原作者“人同此心，心同此理”。若不具備哲學(xué)史基礎(chǔ)，無法與原作者獲得同樣的思想感受，則雖然能得某哲學(xué)術(shù)語語義層面的“意”，也得不了其哲學(xué)內(nèi)涵的“味”，仍然得不到正確的譯名。第三，譯名原則體現(xiàn)了賀麟對譯者主體性發(fā)揮限度的考慮[18]238。他認(rèn)為，在哲學(xué)術(shù)語譯名中，只有當(dāng)不得已時才能自創(chuàng)新名以譯西名，但須極審慎，且須詳細(xì)說明其理由，詮釋其意義[18]238。所以賀麟又指出，譯者若有某種獨(dú)到見解，不愿通譯，但只要持之有據(jù)、論之有理，轉(zhuǎn)換一些其他譯名亦可。他建議在一些重要的專用譯名后面需注上原文，以免發(fā)生誤解[4]6。斯坦納在翻譯闡釋四步驟中，也很注重這一點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)在譯文中通過多種手段“補(bǔ)償”原文意義的缺失。賀麟提倡譯名后加注即是一種被認(rèn)可的補(bǔ)償手段。

4 結(jié) 語

以賀麟為中心的哲學(xué)家群體，意識到了翻譯與詮釋學(xué)之間的內(nèi)在聯(lián)系，其對翻譯本質(zhì)問題的探討以詮釋學(xué)的涵義與任務(wù)為理論依據(jù)。翻譯中的言意之辨論證了翻譯的可能性；所論“不翻”主張揭示了詮釋翻譯的信任“步驟”；重視作品解讀過程以及對文本意義的理解并闡明“人同此心、心同此理”的翻譯哲學(xué)基礎(chǔ)，切合詮釋學(xué)所關(guān)注的任務(wù)與目標(biāo)；提出具有哲學(xué)辯證性的翻譯方法論、翻譯價值與譯名翻譯原則，彰顯了翻譯活動中譯者主體性發(fā)揮等層面的詮釋性特征?？傊?，賀麟極具詮釋學(xué)理論依據(jù)的翻譯思想與翻譯實(shí)踐，為哲學(xué)翻譯事業(yè)及翻譯研究提供了寶貴的借鑒價值。