文曉波

(西南民族大學 西南民族研究院 四川 成都 610041；重慶文理學院 公共管理學院 重慶 永川 402160)

從20世紀30年代開始，費孝通的學術(shù)工作圍繞著“志在富民”的主題而展開，主要著力點也是解決中國人民極為緊迫的“饑餓問題”和“貧困問題”。在費孝通看來，這種研究并未有什么不妥。直至20世紀90年代，他才意識到了以前研究所存在的不足：注意力集中在社會變化而忽視了相應的人如何思想、怎樣感覺和如何打算，還沒有擺脫“見社會不見人”的缺陷，并沒有深刻理解和領(lǐng)會其美國老師派克教授利害關(guān)系和道義關(guān)系的深刻含義和相互關(guān)系[1]。換言之，他認為自己的研究一直停留在人與自然的關(guān)系(人與物關(guān)系、人與地關(guān)系)層次，還沒有進入人與人的關(guān)系層次，他把前者稱為“生態(tài)秩序”，后者稱為“心態(tài)秩序”。在他看來，社會學、民族學的研究對象是“活生生的人”，應該包括物質(zhì)與人的感情(認識)兩個方面，二者都不可偏廢[2]；社會研究不僅限于“社會結(jié)構(gòu)”，還要提高到“心態(tài)研究”[3]。從此，費孝通的研究視野從生態(tài)層次進入到了心態(tài)層次，既研究“社會”又研究“人”，既關(guān)心人的物質(zhì)生存狀態(tài)，又關(guān)心其精神生存狀態(tài)。不難看出，“心態(tài)秩序”是費孝通學術(shù)思想新的升華。

一、社會與個人的辯證統(tǒng)一

在晚年的學術(shù)反思中，費孝通從理論上梳理了人們對“社會”的兩種看法：一是把“社會”看作人類集體生活的群體。生物人構(gòu)成了社會的實體，而行為規(guī)范、規(guī)章制度、社會文化等“人造”的東西，都是服務(wù)于人的生活的手段而已。如果這些手段不能滿足人的需要，就要進行適當改造和修正。二是“社會”是高于生物群體的實體。人類社會不是普通的群體，本身成為實體，而生物人成為社會的載體?；蛘哒f，社會固然是個人的組合，但是已經(jīng)超越個體，成為擁有獨特性質(zhì)的實體，不但不再受到個體的影響，反而支配和影響個體?？偠灾?，自然演化產(chǎn)生了生物人和社會人的兩種屬性、生物實體和社會實體兩個層次。費孝通早年學習社會學的目的，在于了解中國人“怎樣生活”，然后“怎樣改善中國人生活”，并沒有從理論上探索“社會究竟是什么”這個根本性問題。因此，“志在富民”的學術(shù)旨趣使得他無意識地把社會看作了“人的群體的生活手段”，并帶著這樣的觀點闖入了社會學領(lǐng)域[4]228-230。

這種觀點在他求學倫敦的人類學導師馬林諾夫斯基的功能主義理論影響下得到了強化。馬林諾夫斯基的功能論與他清華大學的碩士導師史祿國注重人的生物基礎(chǔ)思想并無太大差異。因此，費孝通很快地接受了“生物需要是基礎(chǔ)”的功能主義主張。馬林諾夫斯基的功能主義理論認為，基本的需要母體產(chǎn)生了派生或次生的需要；社會結(jié)構(gòu)和文化體系之所以存在，就在于它們可以滿足人們基本生物需要及其衍生的各種需要。例如，經(jīng)濟制度的產(chǎn)生源于有提供食物或者其他消費品的需要，家庭制度的產(chǎn)生源于社會成員生殖和撫育的需要，政法制度的產(chǎn)生源于有提供社會秩序和安全穩(wěn)定的需要[5]。也就是說，作為服務(wù)于人的手段的“社會”，產(chǎn)生于人類的基本需要。因此，可以說“存在即合理”就是馬林諾夫斯基功能論的真實寫照。當然，馬林諾夫斯基功能論也承認文化的整體性和系統(tǒng)性。當時對理論仍然不夠敏感的費孝通很快地掌握了馬林諾夫斯基的功能主義理論，并諳熟地運用這個理論寫出了博士論文《中國農(nóng)民的生活》(《江村經(jīng)濟》)。事實上，費孝通在兩年前就運用功能主義思想完成了一個“格調(diào)完全一致”的社會實地調(diào)查報告——《花籃瑤社會組織》。盡管在清華大學的第三個學習計劃中途夭折，沒能系統(tǒng)學習文化(社會)人類學，但是這個報告非常明顯地呈現(xiàn)出系統(tǒng)性和整體性的功能論觀點：瑤族社會的家庭、親屬、村落、族團的各自特點和密切關(guān)系被視為一個完備的整體系統(tǒng)。這個報告被吳文藻譽為用“功能法”考察少數(shù)民族社會文化的社區(qū)研究實例和基石[6]?？偠灾?，費孝通徹底接受了馬林諾夫斯基強調(diào)生物個體基本需要的主張，直至遭遇另一位功能學派大師布朗的觀點以及接觸到法國社會學家涂爾干的著作。

作為同樣承認文化具有整體性和系統(tǒng)性的功能主義人類學家布朗并不認同馬林諾夫斯基的觀點。他認為，功能的意義不在于有用無用的鑒別，而且也不應該和生物需要掛鉤[4]235，甚至抗議人們把他放在“功能主義者”序列，并表示自己始終反對馬林諾夫斯基的功能論，是一個“反功能主義者”。事實上，二者的理論分歧甚至沖突的核心問題在于馬林諾夫斯基強調(diào)“個人”，而布朗強調(diào)“社會”。為了以示區(qū)別，人們將馬林諾夫斯基的理論稱為“功能主義”，把布朗的理論稱為“結(jié)構(gòu)功能主義”[7]。當時的費孝通并未過多思考兩位大師級“功能主義者”觀點的差異，而是抱著看熱鬧的態(tài)度看待這場爭論，但是不久他也陷入了對“社會”兩種看法的迷惑。當閱讀到涂爾干的作品以后，特別是聯(lián)系到此前在大瑤山和開弦弓村實地調(diào)查的經(jīng)歷(觀察到相互配合的社會角色形成了有條不紊的社會結(jié)構(gòu))，費孝通對“社會本身是實體”的看法產(chǎn)生了興趣，逐漸脫離馬林諾夫斯基以生物需要為出發(fā)點的功能論。從此，費孝通對“社會”的看法轉(zhuǎn)向第二種，即社會是自成格局的實體。求學回國以后，在社會結(jié)構(gòu)功能論指導下，費孝通在云南魁閣進行了不同類型的社區(qū)比較研究。與此同時，為了賺取稿費以擺脫抗戰(zhàn)時期的生活窘境，他在報紙雜志上發(fā)表了大量的課堂講稿、時事評論，并先后被編輯成《美國人的性格》《初訪美國》《重訪英倫》《鄉(xiāng)土中國》《鄉(xiāng)土重建》《生育制度》等小冊子。從這些文章中不難看出，費孝通明顯地把社會視為超越“個人”的實體，特別是在《生育制度》中表現(xiàn)得極為明顯：家庭、婚姻、親屬等生育制度并不是用來滿足人們生物性需要的社會手段，而是限制其生物需要的方式?；蛘哒f，這些社會制度之所以存在，是因為它們確定了夫妻、親子、親屬等社會角色，解決了人的生命生死特點和社會實體新陳代謝的矛盾[4]242。費孝通完全倒向了布朗和涂爾干的社會觀，并且把這種看法持續(xù)不懈地貫穿于民族研究、城鄉(xiāng)研究的社區(qū)研究之中。

1957年以后的“社會體驗”以及潘光旦對《生育制度》的“批語”，讓費孝通真正重新研判、深刻反思社會與個人之間的關(guān)系，作為社會學家的費孝通也把這次磨難歷程看作了一個頗為享受的“社會實驗”，身兼實驗者和實驗對象的雙重職責。在實驗中，他看到了那個超越個人而強大的社會實體。與此同時，他也感覺到還存在一個有思想、有感情的生物性“個人”，正在用不為人所察覺的復雜行動默默地對抗這個實體，而且絕不屈服、從不妥協(xié)。費孝通認為，這個看不見的、具有頑強“自我”的“個人”，不僅是社會的載體，本身也是能發(fā)揮主觀作用的實體。也就是說，社會和個人是相互離不開的實體[4]245。事實上，潘光旦在《生育制度》初版的序言中就表達了類似觀點：費孝通關(guān)于生育制度的文章固然有其獨到之處，但是對社會學的理解存在“偏而不全”現(xiàn)象，“忽視了生物個人對社會文化的作用”。在他看來，社會人和生物人不可分離，社會和人是辯證的統(tǒng)一體，而且“人是本位，文化是手段”。作為潘光旦的追慕者，費孝通應該就此批評意見與恩師進行一番討論的。然而，當時國統(tǒng)區(qū)的惡劣處境使得費孝通并未有心情和條件與潘光旦展開學理上的辯論，而不得不匆匆赴英避難。后來也因為各種原因失去了與之交流、切磋的機會[4]242-243。直至改革開放以后，費孝通重溫潘光旦當年的“批語”，才再次認識到自己過于關(guān)注社會的變化而忽視了人的變化，存在“只見社會不見人”的缺點，先后發(fā)表了《與醫(yī)學心理學者談社會學》《社會學與企業(yè)管理》《個人·群體·社會》等反思性文章。此時，費孝通已經(jīng)完全理解和弄清了社會與個人之間的關(guān)系：首先要承認社會是實體。個人在其中分工合作、各司其職、人崗匹配，遵守共同的行為規(guī)范，而且社會是維持分工合作體系力量的代表者，它超越個人生命體的生存、發(fā)展和興衰。與此同時，社會的目的在于滿足個人的物質(zhì)需要和精神需要，而且社會分工配合的有效性依賴于個人積極性(消極)的主觀能動性。因此，個人既是社會活動的載體，也是有主觀作用的實體。社會和人是辯證統(tǒng)一體的兩個方面[4]249-250。

從上述分析不難看出，費孝通對個人、社會的聚焦點，似乎在個人——社會——個人之間兜了一個圈子。然而，這個圈子并非簡單的回歸。費孝通重新看到的個人也并非生物機體的外表面相，而是有著主觀能動作用的個人的思想、感情、憂慮、滿足、追求和希望[8]64-79。至此，費孝通的研究從“生態(tài)”領(lǐng)域進入了“心態(tài)”領(lǐng)域。

二、從生態(tài)秩序到心態(tài)秩序

費孝通所謂的“心態(tài)”概念，不是嚴格意義上的“心理狀態(tài)”，而是泛指籠統(tǒng)意義上的人的心理、情感、文化、精神等方面。如前所述，它不屬于人與自然關(guān)系范疇，而是反映人與人之間關(guān)系狀況。如果探究費孝通提出“心態(tài)秩序”的淵源不難看出，潘光旦“中和位育”“兩個世界”的思想，派克“利害關(guān)系”“道義關(guān)系”的分層以及史祿國創(chuàng)造的“Psychol-mental Complex”詞匯是其理論源頭，而國人“富了以后怎么辦”以及當前世界民族矛盾、宗教沖突的心態(tài)失調(diào)的現(xiàn)實問題，則是恰如其時的“催化劑”。

費孝通十分推崇潘光旦的“中和位育”思想，認為是中國儒家文化精髓和中國人的基本價值取向，也是潘光旦全部思想的核心和新人文思想的關(guān)鍵詞[9]1-2，而且與派克(Robert E. Park)的“人文區(qū)位學”觀點類似[10]223。在潘光旦百年誕辰紀念會上，費孝通坦言，晚年之所以能夠進入“心態(tài)”層次的研究，得益于30多年不斷聆聽潘光旦老師反復闡發(fā)的“中和位育”思想[11]315。潘光旦的“中和位育”來源于《中庸》的“致中和，天地位焉，萬物育焉”?！拔弧笔恰鞍财渌?，“育”是“遂其生”，“位育”就是“安所遂生”?！鞍菜睂儆谏睢办o”的部分，“遂生”屬于生活“動”的部分，二者的合力就是解決社會與人的秩序問題和進步問題。事實上，潘光旦借用了生物學意義的生態(tài)學觀點來詮釋“位育”概念。達爾文進化論進入中國后，“adaptation”被譯為“適應”或“順應”。潘光旦認為譯為“位育”更為貼切，因為“位育”是生物個體或團體與環(huán)境之間相互協(xié)調(diào)、相互感應的過程[12]。表現(xiàn)在健全的人類社會，就是“兩綱六目”之間的相互協(xié)調(diào)、相互適應*“兩綱”是指社會和個人，社會綱包括社會秩序、種族綿延、文化進步三目，個人綱包括通性、性別、個性三目。參見：湯潤千《潘光旦與“中和位育”》，載于《河北師范大學學報(教育科學版)》，2000年第3期。。潘光旦不僅從概念和含義上界定“位育”思想，而且用其一生的“推己及人”的生活實踐，忠實而生動地踐行著“位育”思想，使得相互接觸的人都能“安所遂生”。即使在自己遭受最艱苦最困難的時刻，潘光旦也能超越一己之榮辱，毫不抱怨這場歷史災難給自己帶來的“不公”和“冤屈”[13]。這種用自己人格塑造“位育”標本的做法，讓費孝通感嘆到：如果大家都能做到“相互諒解和共識”的健全相處，人人都能像潘光旦那樣待人處世，那么大同世界就不會是奢望了[9]1-2。另外，潘光旦“兩個世界”的思想，即人與物關(guān)系的世界和人與人關(guān)系的世界，啟發(fā)了費孝通提出“人文世界”和心態(tài)秩序概念[14]。

派克來華講學對費孝通的學術(shù)生涯產(chǎn)生過重要影響。然而，費孝通卻未很早地領(lǐng)會并運用派克的人際關(guān)系分層理論。直至1992年訪問山東曲阜“三孔”(孔廟、孔府和孔林)之地，費孝通才想起派克的“Community is not society”這句話，領(lǐng)悟到人與人集體生活的兩個層次，即基層的“利害關(guān)系”和上層的“道義關(guān)系”。兩者不僅層次不同，而且性質(zhì)也不一樣。前者主要反映人與人之間在維持“生存”方面的彼此適應、相互競爭、共同合作的關(guān)系，形成的群體為“community”，后者主要反映人與人之間在維持“秩序”方面“痛癢相關(guān)、榮辱與共”的關(guān)系，形成的團體為“society”[15]，群體與社會的區(qū)別就是共生與共識的區(qū)別[10]233。從費孝通“拾了基層，丟了上層”的自我感慨中，我們不難看出他十分贊同派克的觀點*費孝通把社會分為三個秩序的看法，即“經(jīng)濟的秩序”“政治上和法律上的共同契約”和“大眾認同的意識”，很可能受到了派克人際關(guān)系分層理論的影響。當然，也不能排除派克關(guān)于人文世界四個層次的劃分(生物層、經(jīng)濟層、政治層和道德層)對其的影響。參見：費孝通《略談中國社會學》，載于《費孝通文集》(第13卷)，群言出版社，1999年版，第3頁；費孝通《補課札記——重溫派克社會學》，載于《費孝通文集》(第15卷)，群言出版社，2001年版，第222頁。，欣然接受其學術(shù)遺產(chǎn)并借此進入了“心態(tài)秩序”的研究層次。

然而，費孝通的“心態(tài)”概念的直接源頭是“Psychol-mental Complex”——史祿國研究通古斯人的薩滿信仰所創(chuàng)造的一個新詞。其中psychol代表心理活動，mental意為思想、意識，二者結(jié)合起來表示“群體所表現(xiàn)的生理、心理、意識和精神境界的現(xiàn)象”，又由于這個現(xiàn)象極為復雜而且是一個融洽的整體，所以又加上了complex這個詞。費孝通自言無法用一個確切的詞語來翻譯“Psychol-mental Complex”，只能依據(jù)它是人類學最上層的研究對象以及研究內(nèi)容，將其模糊地概括為“心態(tài)”[16]。費孝通晚年時常提及史祿國當年對“心態(tài)”的看法：人與人之間的相互了解、行為配合并非只是生理上的活動，還有更深層次的“心靈的配合”“心理學之外應該還有個東西”[17]。為了琢磨心態(tài)思想、更加靠近史祿國，費孝通后來撰寫了關(guān)于“天人合一”“心態(tài)”“精神世界”有關(guān)內(nèi)容的系列文章，嘗試捕捉這些看不見、摸不著的東西。國情、世情的快速變化和現(xiàn)實需要，最終加速了費孝通心態(tài)秩序研究課題的“立項”。

隨著人們溫飽問題的解決，“富了以后怎么辦”的課題隨之而來。作為一位“學術(shù)報國”的社會學家，費孝通大多著眼于中國現(xiàn)實社會發(fā)展的迫切要求，矢志不渝地研究如何解決農(nóng)民的貧困問題，卻并未有機會過多思考農(nóng)民富裕以后可能存在的社會問題。事實上，在解決數(shù)量龐大的農(nóng)民群體的“吃飯問題”之前，這些都是不切實際的奢談和空想。需要指出的是，這里所說的“富裕”并非通常意義的“(財物)富足充?！?，而是指獲得了滿足生存和生活的基本物質(zhì)需要。20世紀80年代末期，隨著改革開放的富民政策的巨大成功，費孝通從求學時代就幫助中國人民脫貧致富的道路，可以說大體上找到了。中國提前走完了“三步走”戰(zhàn)略的第一步，開始步入建設(shè)小康社會階段。費孝通意識到不得不開始思考“研究工作下一步怎樣走”的問題。在他看來，以解決溫飽問題為主要研究任務(wù)已經(jīng)不合適宜了，而研究如何建設(shè)小康社會的問題成為當務(wù)之急。事實上，當人們解決了“餓肚子”的問題以后，必然會產(chǎn)生新的想法和需求。正如馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》一文中所說：“已經(jīng)得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經(jīng)獲得的為滿足需要用的工具又引起新的需要?！盵18]這里的“第一個需要”是指生產(chǎn)物質(zhì)生活，它是人類生存的前提條件。馬斯洛的“需求層次理論”也持相同觀點：基本物質(zhì)需要得到滿足以后，人們必然產(chǎn)生新的、更高層次的社會需求。費孝通并沒有像馬斯洛那樣把人類的需求劃分得如此精細，而是直接分為兩個層次，即生態(tài)層次和心態(tài)層次。他用“共存共榮”來概括生態(tài)和心態(tài)二者的區(qū)別：“共存是生態(tài)，共榮是心態(tài)?！迸c此同時，他還指出，共存固然是共榮的條件，但是共存不一定共榮。在他看來，人與自然關(guān)系的變化必然引致人與人關(guān)系的變化；人們進入小康社會的需求分配更多地發(fā)生在人與人之間，而不再主要在人與自然之間[19]297。換言之，當人們不再滿足低層次的生理需求，必然追求心理需求、文化需求、自我實現(xiàn)需求等更高層次的需求，這就關(guān)涉到人與人怎樣相處的問題，關(guān)涉到心態(tài)問題了。因此，費孝通不得不把研究放在人們的內(nèi)心世界、憂喜哀樂、心事、希望、追求、夢想等“榮辱”問題，而不再是過去的“衣食不足”問題。

與此同時，費孝通的目光轉(zhuǎn)向了更為廣闊的國外世界，思考當前世界民族矛盾和宗教沖突的心態(tài)失調(diào)問題。在1990年“東亞社會研究討論會”的演講中，他從自己與埃蒙德·利奇之間存在的文化傳統(tǒng)差異所引致的分歧引申開來，提出了人類心態(tài)秩序的課題：現(xiàn)代科技的快速發(fā)展，使得具有不同人生態(tài)度、價值觀念和行為方式的人們，已經(jīng)共同生活在一個相互離不開的世界了。然而，文化差異和文化隔閡所引發(fā)的矛盾，卻在影響和威脅人們的共同生存。因此，怎樣和平共處儼然成為人類必須正視的大問題了[20]。兩年以后，他在訪問曲阜孔林時注意到中國文化研究人與人關(guān)系的悠久歷史，自責自己的研究還停留在“物質(zhì)資源的利用和分配”的生態(tài)秩序?qū)哟?，還未進入更高的心態(tài)秩序?qū)哟?。在《孔林片思》一文中，費孝通再次提醒人們要及早地、自覺地認識人與人的“心態(tài)秩序問題”，甚至建議當今世人注意和反思中國注重人與人關(guān)系的傳統(tǒng)文化持續(xù)三千年不衰的現(xiàn)象，盡管它也存在忽視人與物關(guān)系不足的問題。他有些憂慮地指出，在這個全球性的戰(zhàn)國時代，國家之間、民族之間、宗教之間爆發(fā)出了此起彼伏的矛盾和沖突，暴露出了當今人類嚴重的心態(tài)矛盾問題。相比于人與物的關(guān)系，人與人相處的問題愈加緊迫和重要。人類應當及早自覺、重視和解決心態(tài)失調(diào)問題，這是實現(xiàn)民族“共榮”愿景的必由之路[19]296-297。

總而言之，費孝通認識到：解決人與地之間的“生態(tài)秩序”問題以后，必然進入到人與人之間的“心態(tài)秩序”問題，這是人類不能不正視的重大問題，這關(guān)涉到人與人、民族與民族、國家與國家怎樣相處的問題。因此，建立一個保證人類持續(xù)生存、公正的生態(tài)格局以及“均能遂生樂業(yè)、發(fā)揚人生價值的心態(tài)秩序”的新秩序成為時代的必要[11]315。

20世紀90年代，費孝通開始反思自己的“學術(shù)印跡”，意識到往昔的研究還停留在“生態(tài)秩序”階段，過于重視“社會”而忽視“人”，注意到了“共生”問題，忽視了“共識”問題。事實上，當人們解決物質(zhì)上的“共存”問題以后，必然渴求精神上、心理上的“共榮”狀態(tài)；當人們較好地解決人與自然的關(guān)系以后，人與人之間的關(guān)系必然成為關(guān)注焦點。特別是人類社會發(fā)展使得人們之間、民族之間、國家之間的隔離狀態(tài)被打破，頻繁的接觸和交流成為常態(tài)，從而產(chǎn)生了由于文化背景、價值觀念、意識形態(tài)等差異而帶來的心理、情感、精神、意識等方面的矛盾、糾紛甚至沖突。費孝通把這些需要研究和解決的問題稱為“心態(tài)秩序”。盡管費孝通并非是把心理活動、人類意識納入研究視野的第一人，但是他無疑是把心態(tài)現(xiàn)象置于生物現(xiàn)象和社會現(xiàn)象之上，并且把三者共同視為人類學研究對象的首創(chuàng)者[8]207。這為后來的“文化反思”和“文化自覺”埋下了伏筆。一言以蔽之，費孝通晚年的學術(shù)研究對象從“社會”擴展到“人”，從“生態(tài)”提升到“心態(tài)”，從國內(nèi)“人們富了怎么辦”的課題擴展到全世界民族和諧共處、文化共存共榮的命題，從而把學術(shù)研究的層次推向新的高度。