□吳建永，劉 琪

（1.天津師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，天津 300387；2.唐山學(xué)院 社科部，河北 唐山 063000）

1843年3月，《萊茵報(bào)》被普魯士當(dāng)局查封，離開報(bào)社的馬克思居住在萊茵省小城克羅茨納赫，用他自己的話說是暫時(shí)“從社會(huì)舞臺(tái)退回到書房”。雖然是被迫離開，但是馬克思卻感覺“非常樂意”?！度R茵報(bào)》時(shí)期，馬克思在目睹普魯士當(dāng)局披著自由外衣所干下的種種無恥勾當(dāng)之后，對(duì)其失望至極，并且坦言德國的空氣“會(huì)把人變成奴隸”。更為重要的是，馬克思在《萊茵報(bào)》時(shí)期所接觸到大量的“物質(zhì)利益”的難題以及現(xiàn)實(shí)的國家與法的狀況明顯有別于黑格爾的法哲學(xué)原理，甚至與其相互沖突與背離。面對(duì)這一“苦惱的疑問”，馬克思急需理清頭緒、弄清問題，為國家和法找到現(xiàn)實(shí)的、確定的根基。

1843年的《黑格爾法哲學(xué)批判》雖然只是一部未完成的手稿，但卻是馬克思最為集中地探討國家問題的唯一著作。這部手稿連同《德法年鑒》時(shí)期的文章、《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》《神圣家族》《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》以及《德意志意識(shí)形態(tài)》共同奠定了馬克思市民社會(huì)概念的理論基礎(chǔ)，并為其后到來的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)轉(zhuǎn)向指明了方向。

一、作為“私人的利己主義的”市民社會(huì)

市民社會(huì)與政治國家的分離是一個(gè)歷史的過程。“古典的古代國家”的標(biāo)志就是市民社會(huì)與政治國家的直接同一，市民現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生活或者是像古希臘的城邦生活一樣，淹沒在政治國家的公共德性之中；或者是像亞洲的專制制度那樣，扮演著一種與物質(zhì)國家處于同樣命運(yùn)中的奴隸角色。在古代國家中，政治國家構(gòu)成國家生活的全部內(nèi)容，一切非政治的領(lǐng)域并未獲得獨(dú)立性的存在，而是全部浸泡在政治的染缸之中。此時(shí)的市民與國家中間并不存在任何中介物，因?yàn)槎哌€處于一種實(shí)體性的統(tǒng)一之中。一句話，市民之外，再無國家。

與古代相比，中世紀(jì)的狀況并未好到哪去。雖然此時(shí)城市開始興起、工商業(yè)也漸漸發(fā)展起來，與此同步，各種手工業(yè)行會(huì)與學(xué)者協(xié)會(huì)也應(yīng)運(yùn)而生，但是總的說來，任何的財(cái)產(chǎn)、商業(yè)和社會(huì)團(tuán)體也都還是政治的，因?yàn)槿艘廊皇钦蔚娜?，是不自由地存在。因此，中世紀(jì)的私人生活依舊是由政治國家予以支配與規(guī)定的，馬克思說：“在中世紀(jì)，政治制度是私有財(cái)產(chǎn)的制度，但這只是因?yàn)樗接胸?cái)產(chǎn)的制度就是政治制度。”[1](p42)

市民社會(huì)與政治國家的分離只是近代政治革命的產(chǎn)物。政治革命是市民社會(huì)的革命，它把市民社會(huì)作為一種物質(zhì)國家從政治國家中分離出來，是一個(gè)伴隨著私人領(lǐng)域的發(fā)展以及商業(yè)與地產(chǎn)的發(fā)達(dá)而逐漸分化的過程。在這一過程中，馬克思把“需要和滿足需要的世界，把經(jīng)濟(jì)活動(dòng)連同由其產(chǎn)生的物質(zhì)的和由物質(zhì)而產(chǎn)生的精神的人與人之間關(guān)系的世界看成是社會(huì)的范疇?！盵2](p249)

市民社會(huì)是獨(dú)立于政治社會(huì)之外的領(lǐng)域。在這里，個(gè)人主義原則占據(jù)著統(tǒng)治地位，個(gè)人的存在才是最終目的，而一切活動(dòng)、勞動(dòng)、內(nèi)容等等都只是手段而已。市民社會(huì)的人被政治國家奪去了自己的共同性與普遍性，從而淪為利己的和孤立的個(gè)人，因此，只有不盡的欲求和利己主義才是驅(qū)動(dòng)市民社會(huì)前進(jìn)的動(dòng)力。在《論猶太人問題》中，馬克思進(jìn)一步將以私人利益為最終目的的市民社會(huì)精神等同于“猶太精神”。金錢是猶太人世俗的神，是一切事物的普遍價(jià)值，在金錢面前一切的神都要退位。作為一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)場，市民社會(huì)的原則只是實(shí)際需要與自私自利。馬克思說：“實(shí)際需要、利己主義是市民社會(huì)的原則；只要市民社會(huì)完全從自身產(chǎn)生出政治國家，這個(gè)原則就赤裸裸地顯現(xiàn)出來?！盵1](p194)

市民社會(huì)與政治國家的分離，還造成了人的雙重化，使其分裂為“私人”與“公人”。一方面，市民社會(huì)的生活是現(xiàn)實(shí)的、特殊性的生活方式，在這個(gè)領(lǐng)域中，作為市民的個(gè)人關(guān)心的永遠(yuǎn)只是私人利益，因此，他是“非政治的人”“自然人”“利己的人”和“本來意義上的人”。然而政治國家的分離并不意味著政治生活的消失，而是必然導(dǎo)致公民作為市民的另外一重身份脫離市民社會(huì)，亦即脫離自己固有的、真正的、經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)性。在這個(gè)意義上講，政治國家中的人是一種“法人”“抽象的人”“寓意的人”和“人為的人”。馬克思說：“在政治國家真正形成的地方，人不僅在思想中，在意識(shí)中，而且在現(xiàn)實(shí)中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活，在這個(gè)共同體中，人把自己看作社會(huì)存在物；后一種是市民社會(huì)中的生活，在這個(gè)社會(huì)中，人作為私人進(jìn)行活動(dòng)，把他人看作工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物。”[1](p173)國家公民是一種虛幻的和不真實(shí)的存在物，而市民社會(huì)中的“私人”是比政治國家中的“公人”更加現(xiàn)實(shí)、更加具體的存在，并且構(gòu)成了后者賴以存在的基礎(chǔ)。

在馬克思看來，作為市民社會(huì)成員的人，既不是黑格爾所謂的思維中的、觀念上的人，也不是費(fèi)爾巴哈意義上的直觀的、孤立的人，而是處于現(xiàn)實(shí)關(guān)系中的作為“個(gè)體”而存在的“現(xiàn)實(shí)的人”。所謂“現(xiàn)實(shí)”，即是“以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)的一定的個(gè)人，發(fā)生一定的社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系?！盵3](p71)在黑格爾眼中，人不過是精神在自己歷程中的一個(gè)短暫的階段，而市民社會(huì)中的“私人”也只不過是一種“具體的觀念”，處于精神發(fā)展的低級(jí)階段。所以，人在黑格爾那里并不是一種現(xiàn)實(shí)性的存在。馬克思說：“經(jīng)驗(yàn)的觀察在任何情況下都應(yīng)當(dāng)根據(jù)經(jīng)驗(yàn)來揭示社會(huì)結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)同生產(chǎn)的聯(lián)系，而不應(yīng)當(dāng)帶有任何神秘和思辨的色彩?！盵3](p71)費(fèi)爾巴哈不滿意于黑格爾的抽象思維，在對(duì)宗教的批判過程中使人的本質(zhì)“從抽象的天上降到現(xiàn)實(shí)的地上”。但是，費(fèi)爾巴哈的“和人道主義相吻合的唯物主義”并不是真正的實(shí)踐的唯物主義，因?yàn)樗皇菃渭兊貙⒗碚摶顒?dòng)看作人的感性活動(dòng)，而將處于一定的社會(huì)形式中的革命的實(shí)踐活動(dòng)排除在人的概念之外，所以“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他不是一個(gè)唯物主義者”[3](p78)。

在《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理〉一書摘要》中，馬克思提出作為“個(gè)體”的人是一種現(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在物，因?yàn)椤叭说谋举|(zhì)是人的真正的社會(huì)聯(lián)系，所以人在積極實(shí)現(xiàn)自己本質(zhì)的過程中創(chuàng)造、生產(chǎn)人的社會(huì)聯(lián)系、社會(huì)本質(zhì)，而社會(huì)本質(zhì)不是一種同個(gè)人相對(duì)立的抽象的一般力量，而是每一個(gè)單個(gè)人的本質(zhì)，是他自己的活動(dòng)，他自己的生活，他自己的享受，他自己的財(cái)富”[4](p170-171)。因此，必須避免將社會(huì)當(dāng)作抽象的東西同個(gè)體對(duì)立起來。作為現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，他的第一個(gè)前提性的特征便是自然特征，即“人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系”。為了維持這一特征，即維持生命體的存在，人所進(jìn)行的第一個(gè)活動(dòng)無疑就是生產(chǎn)勞動(dòng)——生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，馬克思稱之為“一切歷史的第一個(gè)前提”。伴隨物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)而來的是新的需要的生產(chǎn)以及生命的生產(chǎn)，而無論是通過勞動(dòng)對(duì)于自身生命的生產(chǎn)還是通過生育活動(dòng)對(duì)于他人生命的生產(chǎn)，都不可避免地為我們帶來一種新的需要與生產(chǎn)方式，這就是社會(huì)關(guān)系的生產(chǎn)。社會(huì)關(guān)系在這里代表著一種共同活動(dòng)的方式，而恰恰在這種共同活動(dòng)的方式中，個(gè)人獲得了其現(xiàn)實(shí)性的存在方式。

二、作為“經(jīng)濟(jì)的社會(huì)形態(tài)”的市民社會(huì)

1965年，阿爾都塞在《保衛(wèi)馬克思》中提出了著名的關(guān)于馬克思思想的“認(rèn)識(shí)論斷裂”理論。在他看來，在青年馬克思與成熟時(shí)期的馬克思之間存在著一條認(rèn)識(shí)論的斷裂。在斷裂前的意識(shí)形態(tài)階段，馬克思從總體上說主要是處于費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的陰影之下，當(dāng)然這并不意味著馬克思沒有受到黑格爾的影響，而只能說馬克思始終有意地同黑格爾保持距離。阿爾都塞認(rèn)為：“馬克思青年時(shí)期的著作簡直浸透了費(fèi)爾巴哈的思想。在1842至1844年間，不僅馬克思所使用的術(shù)語是費(fèi)爾巴哈的術(shù)語（異化、類存在、整體存在、主謂‘顛倒’等等），而且更重要的顯然是：他的哲學(xué)總問題在本質(zhì)上也是費(fèi)爾巴哈的總問題?！盵5](p28)1845年的《德意志意識(shí)形態(tài)》是馬克思同費(fèi)爾巴哈有意識(shí)地徹底決裂的第一部作品，在這部作品中，馬克思對(duì)以往自己的全部理論前提一概進(jìn)行了清算與批判。此后，“在創(chuàng)立歷史理論（歷史唯物主義）的同時(shí)，馬克思同自己以往的意識(shí)形態(tài)哲學(xué)信仰相決裂，并創(chuàng)立了一種新的哲學(xué)（辯證唯物主義）”[5](p16)。

所謂認(rèn)識(shí)論斷裂，實(shí)際上指的是以《德意志意識(shí)形態(tài)》或者更早一些的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》為契機(jī)，馬克思對(duì)其理論研究旨趣所進(jìn)行的調(diào)整，即由對(duì)宗教和國家的批判，轉(zhuǎn)向?qū)φ谓?jīng)濟(jì)學(xué)的研究。對(duì)于馬克思而言，與其將黑格爾的“市民社會(huì)”概念看作一個(gè)單純意義上的哲學(xué)概念或政治概念，而毋寧說它其實(shí)更像一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的概念。日本學(xué)者望月清司認(rèn)為，盡管在《法哲學(xué)原理》中，市民社會(huì)最終被視為由普魯士國家這一客觀精神所統(tǒng)攝下的存在，然而這一概念實(shí)際上包含著濃厚的英國經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論邏輯，“黑格爾也只是在接觸到詹姆斯·斯圖亞特和亞當(dāng)·斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究之后，才抹去了康德式的市民社會(huì)像，從而建立了更具有英國式civil or civilized or commercial society特點(diǎn)的市民社會(huì)理論的?！盵6](p12)對(duì)于這一點(diǎn)，望月清司的分析無疑是深刻的。在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾不僅對(duì)“勞動(dòng)”這一范疇作了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的解讀，而且坦言斯密、塞伊以及李嘉圖等經(jīng)濟(jì)學(xué)家的著述使“思想感到榮幸，因?yàn)樗嬉淮蠖训呐既恍哉业搅艘?guī)律”[7](p204-205)。雖然黑格爾的“需要的體系”是“英國邏輯和德國現(xiàn)實(shí)之間略顯生硬的結(jié)合”，但是馬克思卻在對(duì)其批判的反思過程中，發(fā)現(xiàn)了一條立足于對(duì)“經(jīng)濟(jì)的社會(huì)形態(tài)”的考察，在社會(huì)革命的基礎(chǔ)上最終實(shí)現(xiàn)人的解放的道路。在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中，馬克思說：“我的研究得出這樣一個(gè)結(jié)果：法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會(huì)’，而對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋找?！盵8](p32)

理論不能止于批判，而必須提出改變現(xiàn)實(shí)狀況的積極性對(duì)策，《德意志意識(shí)形態(tài)》就是這樣的嘗試。所謂德意志意識(shí)形態(tài)，即是指作為落后國家的德國試圖在觀念上實(shí)現(xiàn)發(fā)達(dá)國家英國的發(fā)展而形成的一整套話語。但對(duì)馬克思而言，這是他本身第一次逃離德國話語、逃離“意識(shí)形態(tài)的襁褓”，而獲得的某種帶有沖擊性的覺醒之體驗(yàn)，即“并非從自己的視角也不是從他人的視角來觀察，而是直接面對(duì)因差異（視差）而暴露出來的‘現(xiàn)實(shí)’。”[9](p3)馬克思認(rèn)為，英國人有經(jīng)濟(jì)頭腦，法國人有政治頭腦，而德國人卻只有理論頭腦。與英法等國轟轟烈烈的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)相比，德國人只是充當(dāng)了這種現(xiàn)實(shí)的“良心”，只是在思想和哲學(xué)中經(jīng)歷了英法當(dāng)下的、同時(shí)也是德國未來的歷史。因此，德國的哲學(xué)是唯一與當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)狀況保持在同等水平上的德國歷史。不過，在馬克思看來，德國在理論和意識(shí)形態(tài)方面所表現(xiàn)出來的發(fā)達(dá)只是一種異化的發(fā)達(dá)，這種理論的發(fā)達(dá)正是現(xiàn)實(shí)落后的表現(xiàn)。因此，必須向德國制度宣戰(zhàn)、向德國制度開火，而首要的武器便是“批判的武器”。

馬克思的市民社會(huì)概念無疑就是這種“批判的武器”。但是必須指明一點(diǎn)，這里所指的市民社會(huì)并不是作為近代以來政治革命結(jié)果的“私人的利己主義”社會(huì)，而是作為“物質(zhì)的生活關(guān)系的總和”或者“經(jīng)濟(jì)的社會(huì)形態(tài)”的市民社會(huì)。馬克思說：“在過去一切歷史階段上受生產(chǎn)力制約同時(shí)又制約生產(chǎn)力的交往形式，就是市民社會(huì)。”[3](p87-88)在這個(gè)意義上，市民社會(huì)就是一個(gè)社會(huì)的生產(chǎn)關(guān)系或者交往關(guān)系的抽象的總和，是全部歷史的真正發(fā)源地和舞臺(tái)。正像馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中將“生產(chǎn)一般”看作是生產(chǎn)的一切時(shí)代所具有的某些共同的標(biāo)志與規(guī)定一樣，市民社會(huì)也可以看作是對(duì)一切時(shí)代的物質(zhì)交往和社會(huì)組織的一種合理的抽象，一種“普照的光”和“特殊的以太”，而資本主義社會(huì)或者說“近代市民社會(huì)”無疑是這種市民社會(huì)的一般形式的最發(fā)達(dá)階段。馬克思說：“市民社會(huì)包括各個(gè)人在生產(chǎn)力發(fā)展的一定階段上的一切物質(zhì)交往……真正的市民社會(huì)只是隨同資產(chǎn)階級(jí)發(fā)展起來的；但是市民社會(huì)這一名稱始終標(biāo)志著直接從生產(chǎn)和交往中發(fā)展起來的社會(huì)組織，這種社會(huì)組織在一切時(shí)代構(gòu)成國家的基礎(chǔ)以及任何其他的觀念的上層建筑的基礎(chǔ)?！盵3](p131-132)

望月清司認(rèn)為，市民社會(huì)是馬克思整個(gè)歷史理論的核心與基礎(chǔ)。馬克思是從研究英國的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)入手解剖市民社會(huì)的。正是通過對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，馬克思認(rèn)識(shí)到了市民社會(huì)的偉大意義，并在此基礎(chǔ)上，將過去、現(xiàn)在和未來看成是一個(gè)由共同體到市民社會(huì)最后再到共產(chǎn)主義的歷史理論，他說：“馬克思正是為了批判地洞察眼前的資本家社會(huì)，認(rèn)識(shí)作為資本家社會(huì)基礎(chǔ)的市民社會(huì)，為將市民社會(huì)確認(rèn)為人類歷史長期積累的產(chǎn)物，才追溯到了本源共同體。就這樣，馬克思發(fā)現(xiàn)了面向未來的市民社會(huì)的集結(jié)原理，這一原理既是資本家市民社會(huì)的實(shí)現(xiàn)，同時(shí)又必然繼承了資本家社會(huì)的成果。這才是馬克思的歷史理論。”[6](p498)市民社會(huì)之所以能夠成為馬克思解剖歷史的鑰匙，原因就在于其內(nèi)在地包含著兩個(gè)重要的構(gòu)成要素，即生產(chǎn)力與交往關(guān)系（生產(chǎn)關(guān)系），在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思分別將它們看作是“人改造自然”和“人改造人”。

對(duì)于馬克思而言，黑格爾的歷史哲學(xué)只不過是一種“哲學(xué)”的歷史，只是對(duì)于歷史運(yùn)動(dòng)的一種抽象的、邏輯的表達(dá)方式，在他那里，構(gòu)成歷史運(yùn)動(dòng)主體的并不是現(xiàn)實(shí)的人的活動(dòng)，而毋寧說只是絕對(duì)精神。馬克思主張，歷史的主體和前提并不是“實(shí)體”“自我意識(shí)”“類”“唯一者”以及“人”這種抽象的、超驗(yàn)的東西，而是處于現(xiàn)實(shí)中的人的實(shí)踐活動(dòng)，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件。因此，世界歷史，不外是“人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對(duì)人來說的生成過程?！盵1](p310)所以，在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思指出：“我們僅僅知道一門唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)”，而歷史科學(xué)又內(nèi)在地包含著兩個(gè)彼此制約、不可分割的方面，即自然史和人類史，而無論對(duì)于自然史還是對(duì)于人類史的考察，作為出發(fā)點(diǎn)的都是“現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人”[3](p73)。

推動(dòng)歷史前進(jìn)的動(dòng)力不是什么精神性的實(shí)體，而是人的實(shí)踐活動(dòng)所引發(fā)的生產(chǎn)力與交往關(guān)系之間的矛盾運(yùn)動(dòng)。實(shí)踐的進(jìn)步帶來生產(chǎn)力的發(fā)展，生產(chǎn)力的發(fā)展又引起分工的擴(kuò)大。從人類發(fā)展的歷史來看，分工首先引起城鄉(xiāng)分離；在此基礎(chǔ)上，分工的擴(kuò)大又導(dǎo)致工業(yè)活動(dòng)與商業(yè)活動(dòng)的分離，并引起社會(huì)生產(chǎn)的不同部門內(nèi)部分工。不僅如此，分工發(fā)展的不同階段，對(duì)應(yīng)著不同的所有制形式，亦即個(gè)人與勞動(dòng)的材料、工具和產(chǎn)品之間的相互關(guān)系。在最初的生產(chǎn)力不發(fā)達(dá)階段，分工僅限于家庭中現(xiàn)有的自然形成的分工，社會(huì)結(jié)構(gòu)不過只是家庭結(jié)構(gòu)的擴(kuò)大化，全部社會(huì)成員逐漸分化為部落首領(lǐng)、部落成員以及奴隸三個(gè)不同身份，馬克思稱之為“部落所有制”。第二種所有制的形式，馬克思稱之為“古典古代的公社所有制和國家所有制”，在此階段上，“積極公民的一種共同私有制”占據(jù)著支配地位。但是，在這種所有制的掩蓋下，城鄉(xiāng)之間開始出現(xiàn)對(duì)立，公民個(gè)人的私有制逐漸發(fā)展并迅速擴(kuò)大，最終導(dǎo)致私有財(cái)產(chǎn)的集中以及自由平民向無產(chǎn)階級(jí)的轉(zhuǎn)化。第三種所有制形式是封建的或等級(jí)的所有制。在這個(gè)階段，不僅城鄉(xiāng)對(duì)立更加明顯，而且同時(shí)產(chǎn)生出等級(jí)的區(qū)別與對(duì)立。伴隨著封建制度的發(fā)展，在廣袤的鄉(xiāng)村，一方是占有土地的領(lǐng)主階級(jí)與封建貴族，另一方則是直接從事生產(chǎn)的農(nóng)奴；在城市中，一方是占有生產(chǎn)資料的商人和封建行會(huì)的師傅，另一方則是直接從事手工業(yè)勞動(dòng)的幫工和學(xué)徒。

人不僅直接是自己物質(zhì)生活的生產(chǎn)者，同時(shí)還是各種觀念、意識(shí)的生產(chǎn)者。最初的意識(shí)只是對(duì)于“我”之外的他物的意識(shí)，而這種他物首先則是對(duì)于外界自然的純粹動(dòng)物式的意識(shí)，其次是對(duì)他人及整個(gè)社會(huì)的意識(shí)。正是伴隨著分工的發(fā)展，當(dāng)物質(zhì)勞動(dòng)與精神勞動(dòng)相分離的時(shí)候，意識(shí)才能夠?qū)Ｐ娜?gòu)造那些純粹的理論、哲學(xué)、神學(xué)或者宗教，并以為自己獲得了想象中的獨(dú)立性的外觀。馬克思告訴我們，其實(shí)情況完全不是這樣，意識(shí)一開始就是社會(huì)的產(chǎn)物而且只要人們存在著，它就仍然是這種產(chǎn)物?！耙庾R(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)的生活過程。”[3](p72)在《哲學(xué)的貧困》中，馬克思在批判普魯東小資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)主義情結(jié)時(shí)指出：“經(jīng)濟(jì)范疇只不過是生產(chǎn)的社會(huì)關(guān)系的理論表現(xiàn)，即其抽象。”[3]141普魯東不去研究現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，而只是從頭腦中抽象的觀念范疇出發(fā)，因此完全不能理解人類的社會(huì)歷史狀況。在馬克思看來，人在發(fā)展自己的生產(chǎn)力的同時(shí)，也發(fā)展一定的與之相應(yīng)的交往關(guān)系，而觀念與范疇，作為社會(huì)關(guān)系的抽象的、觀念的表現(xiàn)，必然隨著物質(zhì)生產(chǎn)水平的發(fā)展而不斷改變，馬克思說：“人們按照自己的物質(zhì)生產(chǎn)率建立相應(yīng)的社會(huì)關(guān)系，正是這些人又按照自己的社會(huì)關(guān)系創(chuàng)造了相應(yīng)的原理、觀念和范疇。所以，這些觀念、范疇也同它們所表現(xiàn)的關(guān)系一樣，不是永恒的。它們是歷史的、暫時(shí)的產(chǎn)物?！盵3](p142)

就馬克思而言，人們的社會(huì)歷史始終只是他們的個(gè)體發(fā)展的歷史，而在這其中，物質(zhì)關(guān)系則形成一切關(guān)系的前提與基礎(chǔ)，制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過程。在一定的生產(chǎn)力基礎(chǔ)之上，人們建立起一定的個(gè)人之間的交往關(guān)系，馬克思說：“社會(huì)——不管其形式如何——是什么呢？是人們交互活動(dòng)的產(chǎn)物?！盵10](p532)不僅如此，馬克思還指出，生產(chǎn)方式的改變決定著具體的社會(huì)交往形式的變化，并最終反映到人們的頭腦中，引起意識(shí)與觀念的變化。因此，不是革命的意識(shí)決定革命的行動(dòng)，而是橫亙?cè)谏a(chǎn)力與交往形式之間的矛盾，要求以一場社會(huì)革命的形式，炸毀和擺脫那些阻礙生產(chǎn)力發(fā)展的束縛和桎梏。社會(huì)革命的爆發(fā)必然伴隨著各種附帶形式的沖突，這些附帶形式表現(xiàn)為不同階級(jí)之間的沖突、思想的斗爭或者意識(shí)的矛盾，等等。無論是費(fèi)爾巴哈還是普魯東之流，他們的錯(cuò)誤正是在于將這些附帶的沖突看作是矛盾的根本形式與終極因素，而忽視了生產(chǎn)力與交往形式的矛盾才是促進(jìn)歷史發(fā)展與社會(huì)變革的根本性力量。

馬克思認(rèn)為，生產(chǎn)力的發(fā)展帶來分工的不斷擴(kuò)大，而分工的擴(kuò)大又進(jìn)一步導(dǎo)致私有財(cái)產(chǎn)的集中，從而引發(fā)私人的特殊利益與社會(huì)的共同利益之間的矛盾。為緩和矛盾，共同利益便采取了國家這共同體的形式，獲得了凌駕于單個(gè)利益與全體利益之上的獨(dú)立的外觀。然而，國家并不是真正的共同體，而毋寧說是一種“虛假的共同體”或者“冒充的共同體”。國家看似獨(dú)立的面孔之下，實(shí)際上掩蓋的卻是以階級(jí)分化、階級(jí)斗爭與階級(jí)統(tǒng)治為基礎(chǔ)的一副丑陋的嘴臉。馬克思說：“從前各個(gè)人聯(lián)合而成的虛假的共同體，總是相對(duì)于各個(gè)人而獨(dú)立的；由于這種共同體是一個(gè)階級(jí)反對(duì)另一個(gè)階級(jí)的聯(lián)合，因此對(duì)于被統(tǒng)治的階級(jí)來說，它不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏?！盵3](p119)單個(gè)人由于分工所造成的不同的生存條件與利益狀況而隸屬于不同的階級(jí)，他們的社會(huì)地位與個(gè)人狀況由階級(jí)狀況所決定，并受階級(jí)狀況所制約，因此，單個(gè)人并不是作為獨(dú)立的個(gè)人而是以階級(jí)成員的身份生活在共同體之中。馬克思說：“國家內(nèi)部的一切斗爭——民主政體、貴族政體和君主政體相互之間的斗爭，爭取選舉權(quán)的斗爭等等，不過是一些虛幻的形式——普遍的東西一般說來是一種虛幻的共同體的形式——，在這些形式下進(jìn)行著各個(gè)不同階級(jí)間的真正的斗爭。從這里還可以看出，每一個(gè)力圖取得統(tǒng)治的階級(jí)，即使它的統(tǒng)治要求消滅整個(gè)舊的社會(huì)形式和一切統(tǒng)治，就像無產(chǎn)階級(jí)那樣，都必須首先奪取政權(quán)，以便把自己的利益又說成是普遍的利益，而這是它在初期不得不如此做的?！盵3](p84-85)

三、總結(jié)：市民社會(huì)決定國家

正如柄谷行人所說：“馬克思的批判，只有在意識(shí)到思考（悟性）與現(xiàn)實(shí)（感性）的錯(cuò)位時(shí)，才會(huì)展現(xiàn)出來。”[9](p103)正是在充分把握到橫亙?cè)谑忻裆鐣?huì)與理性國家的巨大張力的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上，馬克思徹底顛覆了黑格爾理性主義的法哲學(xué)體系，并在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究過程中發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代國家的秘密之所在，最終找到了一條以社會(huì)革命徹底變革生產(chǎn)方式，從而達(dá)到人的解放的科學(xué)道路。

一方面，市民社會(huì)是私人的利己主義的戰(zhàn)場，是只聽從于任性的相互隔絕、相互對(duì)立的所有個(gè)人之間的一場普遍性的運(yùn)動(dòng)。在這場席卷一切而又勢(shì)不可擋的運(yùn)動(dòng)中，代替宗教權(quán)威和政治統(tǒng)治的普遍關(guān)系的是對(duì)財(cái)產(chǎn)和利益的渴求，是作為對(duì)象化形式的財(cái)產(chǎn)關(guān)系對(duì)于人的統(tǒng)治。在此意義上講，市民社會(huì)是開放狀態(tài)下現(xiàn)代國家中的奴隸制：看似獨(dú)立、盡善盡美的個(gè)人將自己的世俗化、對(duì)象化的存在物——財(cái)產(chǎn)、商品、利益等等，當(dāng)作自己的本質(zhì)與自由，并在追逐利益的過程中收獲嗜血般的快感。馬克思指出，看似自由的市民社會(huì)，實(shí)際上卻是一個(gè)“個(gè)人的十足的屈從性和非人性”的領(lǐng)域，每個(gè)個(gè)人不但將自己的私欲變?yōu)樽分鹕硗馐挛锏男枨?，而且為了滿足個(gè)人的需求就必須首先同這種滿足的擁有者之間建立起一種聯(lián)系，成為他人的需求及其需求的對(duì)象之間的中介者，因此，馬克思說：“在今天，只有政治上的迷信還會(huì)妄想，市民生活必須由國家來維系，其實(shí)恰恰相反，國家是由市民生活來維系的?！盵11](p322)

另一方面，市民社會(huì)是“經(jīng)濟(jì)的社會(huì)形態(tài)”和“物質(zhì)的生活關(guān)系的總和”。在這個(gè)意義上，市民社會(huì)是指存在于一切時(shí)代的生產(chǎn)關(guān)系和交往形式的總和，是“資本家生產(chǎn)方式占統(tǒng)治地位的各種社會(huì)”，而不單單指我們通常意義上所講的資本主義社會(huì)。馬克思認(rèn)為，作為全部生產(chǎn)關(guān)系和交往形式的總和，市民社會(huì)時(shí)刻處于一種動(dòng)態(tài)的過程中間，伴隨著物質(zhì)生產(chǎn)資料以及生產(chǎn)力的發(fā)展和變化而不斷變革自身，因此在不同的歷史階段具有自身獨(dú)特的社會(huì)特征：“古典古代社會(huì)、封建社會(huì)和資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)都是這樣的生產(chǎn)關(guān)系的總和，而其中每一個(gè)生產(chǎn)關(guān)系的總和同時(shí)又標(biāo)志著人類歷史發(fā)展中的一個(gè)特殊階段。”[11](p724)

馬克思對(duì)市民社會(huì)的解剖，實(shí)際上是其宗教批判的延續(xù)。在他看來，資本邏輯和國家形態(tài)同樣是一種宗教，與本原意義的宗教比起來，它們對(duì)人的壓迫與毒害有增無減。馬克思說：“最初一看，商品好像是一種簡單而平凡的東西。對(duì)商品的分析表明，它確是一種很古怪的東西，充滿形而上學(xué)的微妙和神學(xué)的怪誕?！盵12](p88)正是在對(duì)“商品”這種充滿著宗教色彩的神秘力量的解剖中，馬克思得以發(fā)現(xiàn)全部人類歷史的本原與秘密：“一切社會(huì)變遷和政治變革的終極原因，不應(yīng)當(dāng)?shù)饺藗兊念^腦中，到人們對(duì)永恒的真理和正義的日益增進(jìn)的認(rèn)識(shí)中去尋找，而應(yīng)當(dāng)?shù)缴a(chǎn)方式和交換方式的變更中去尋找；不應(yīng)當(dāng)?shù)接嘘P(guān)時(shí)代的哲學(xué)中去尋找，而應(yīng)當(dāng)?shù)接嘘P(guān)時(shí)代的經(jīng)濟(jì)中去尋找?！盵13](p740-741)有什么樣的生產(chǎn)，就會(huì)有什么樣的交換和消費(fèi)形式與之相適應(yīng)，進(jìn)而產(chǎn)生什么樣的社會(huì)制度和交往形式，即相應(yīng)的市民社會(huì)。同樣，有什么樣的市民社會(huì)，就會(huì)有什么樣的政治國家，因?yàn)?，市民社?huì)決定國家，而國家只不過是市民社會(huì)的正式表現(xiàn)。