■ 賈 南 芮必峰

石材是世界不少地區(qū)先民的符號(hào)載體,曾對(duì)人類(lèi)的知識(shí)傳播、文化傳承起過(guò)重要作用。我國(guó)石刻文化肇自殷周,發(fā)展于戰(zhàn)國(guó),興盛于秦漢并延及李唐。石刻范疇向無(wú)定論,金其楨先生認(rèn)為石刻指刻有文字的石頭,是石刻文字的簡(jiǎn)稱(chēng),亦稱(chēng)刻石①。借鑒其觀點(diǎn),本文研究的“石刻”是指刻有可供識(shí)別文字的石質(zhì)物體,且形式不限。

秦至兩漢石刻繁興,呈現(xiàn)碑、碣、摩崖、石闕、石經(jīng)、畫(huà)像題字等多種形式。據(jù)統(tǒng)計(jì),秦至西漢(含新莽)留存石刻(有原石或拓本)30余種。東漢時(shí)碑碣云起,現(xiàn)存原石或拓本230余種②。借鑒前人漢碑分期,本文為秦漢石刻做粗略分期:嬴秦至漢武帝時(shí)期(前259年—前49年)可看作秦漢石刻的濫觴,有秦刻石、摩崖、界域石和工匠標(biāo)記的各類(lèi)建筑石料。西漢中后期—東漢前期(前48—106年)為秦漢石刻發(fā)展期，“事死如事生”的觀念開(kāi)始形成；西漢元帝改廟祭為墓祭,東漢明帝改皇家墓祭為上陵禮,墓葬類(lèi)地下地上建筑漸多；河平三年《麃孝禹碑》(前26年)是現(xiàn)存可考最早的有形制墓碑。東漢中期(106年—144年)為發(fā)展定型期,畫(huà)像石題記仍為最大宗,漢碑逐漸定型；永建三年《王孝淵碑》(128年)是最早自稱(chēng)為“碑”的石刻,漢安二年《北海相景君銘》(143年)是現(xiàn)存最早的形制完整的漢碑。東漢后期(146年—189年)為漢碑輝煌期,碑刻大量出現(xiàn),數(shù)量遠(yuǎn)超其它類(lèi)刻石。國(guó)內(nèi)學(xué)者從文化傳播的視角,認(rèn)為石刻(碑刻)作為載體的優(yōu)勢(shì)有:堅(jiān)固耐久、傳之久遠(yuǎn)、空間傳播性、開(kāi)放性以及神圣性的表意系統(tǒng),其通過(guò)文化記憶過(guò)程實(shí)現(xiàn)文化傳播,見(jiàn)證文化傳承③。

一、秦漢石刻興盛的歷史背景

農(nóng)業(yè)傳統(tǒng)的文明體系中,歷法往往是由特定地域耕種的農(nóng)時(shí)決定④,對(duì)于歷法的信仰在長(zhǎng)期實(shí)踐中沉淀為固定的時(shí)間觀念。秦時(shí)統(tǒng)一歷法為《顓頊歷》,事實(shí)上摧毀了非秦地人民傳承千百年的歷法信仰和時(shí)間觀念。

秦漢時(shí)期人口大量遷徙,導(dǎo)致原空間觀念的解體。首先,秦漢時(shí)期有大批農(nóng)民因戰(zhàn)爭(zhēng)、政治原因被迫遷徙。秦時(shí)全國(guó)人口兩千萬(wàn),建阿房宮、驪山墓、筑秦長(zhǎng)城、開(kāi)靈渠等大型工程動(dòng)輒征遷幾十萬(wàn)人,每年兵役徭役征丁不下三百萬(wàn)⑤。漢政府亦數(shù)次徙民建設(shè)地廣人稀的河西地區(qū),據(jù)《史記》記載,漢時(shí)調(diào)上郡、朔方等郡田官和駐邊軍隊(duì)60萬(wàn)至張掖、酒泉二郡屯田(《平準(zhǔn)書(shū)》),后又設(shè)居延、休屠二縣,征徙戍甲兵18萬(wàn)以拱衛(wèi)酒泉(《大宛列傳》)；其次,秦漢戶籍制度較戰(zhàn)國(guó)時(shí)期松散。戰(zhàn)國(guó)時(shí)各國(guó)以嚴(yán)密的戶籍制度限制人戶流動(dòng),如《商君書(shū)》規(guī)定“使民無(wú)得擅徙,則誅愚亂農(nóng)之民無(wú)所于食而必農(nóng)；四境之內(nèi),丈夫女子皆有名于上；鄉(xiāng)治之行間無(wú)所逃,遷徙無(wú)所入”⑥。而漢時(shí)農(nóng)民卻有更籍的可能,《居延漢簡(jiǎn)甲編》中記載徙民“更賦皆給,當(dāng)?shù)萌z,謁移居延”⑦。大批人口遷徙,促進(jìn)了地域間的信息流動(dòng),偏向地域性的原始信仰喪失其社會(huì)整合力。

秦漢時(shí)期社會(huì)大變遷造成了時(shí)空失衡及信仰缺失,必然導(dǎo)致社會(huì)失序。吉登斯認(rèn)為,對(duì)于變遷中的社會(huì)體系,其秩序問(wèn)題在一定程度上有賴(lài)于時(shí)空關(guān)系的重組；“脫域”機(jī)制以“信任”為內(nèi)在動(dòng)因,能為時(shí)空轉(zhuǎn)化帶來(lái)的失序提供預(yù)期的心理保障。⑧這提示我們,在信仰破碎處重建“信仰”,勢(shì)必能為社會(huì)心理整合以及時(shí)空“偕律”重構(gòu)提供有效的心理保障。

二、石刻媒介與“大一統(tǒng)”空間觀念的建構(gòu)

史家認(rèn)為夏商周三代奠定了華夏一統(tǒng)的歷史基礎(chǔ)。⑨李斯又言“天下賴(lài)陛下海內(nèi)神靈一統(tǒng)”⑩。就空間觀念而言,“壹家天下,海內(nèi)一統(tǒng)”,方可謂大一統(tǒng)。

伊尼斯認(rèn)為“武裝力量征服和防御的社會(huì),用空間觀念來(lái)組織社會(huì)”。秦滅六國(guó),建立制度一統(tǒng)的秦王朝。中央集權(quán)政治強(qiáng)化了空間控制力,相對(duì)統(tǒng)一的版圖有利于交通速度和傳播速度的提高。陸地交通方面,開(kāi)拓之地漸廣,騎者漸多于乘；水漕既便,海運(yùn)亦開(kāi),已成河海連絡(luò)之效。信息交通方面,一是設(shè)郵亭主傳命、烽燧更速之；二是設(shè)官私驛傳,負(fù)責(zé)日常信息傳遞。經(jīng)歷春秋戰(zhàn)國(guó)的重重洗禮和大秦建制,秦漢之際“大一統(tǒng)”觀念逐漸成形。故董仲舒曰“大一統(tǒng)者,天地之常經(jīng),古今之通誼也”(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?。

1.以一為尊、壹家天下

“大一統(tǒng)”觀念“以一為尊”?！秴斡[·執(zhí)一》曰“天下必有天子,所以一之也…一則治,兩則亂”。墨家視“天下之義壹同”為大治,“天子唯能壹同天下之義,是以天下以治也”(《墨子·尚同中》)。封山起初是帝王以命名的形式建立人與地域的關(guān)系。先秦文獻(xiàn)《穆天子傳》載:“(周穆)天子遂驅(qū)升于弇山,乃紀(jì)跡于弇山之石…曰西王母之山?！睘榱藢?shí)踐大一統(tǒng)的帝國(guó)信仰,獲得皇權(quán)合法性的普遍認(rèn)同,秦始皇效仿周天子,十年間東巡封禪,立七塊刻石,分別為山東的“嶧山刻石、泰山刻石、瑯琊臺(tái)刻石、之罘刻石、東觀刻石”,位于河北的“碣石門(mén)刻石”和浙江紹興的“會(huì)稽刻石”。

秦始皇刻石銘文極力彰顯“以一為尊、壹家天下”的空間觀念。二十八年《嶧山刻石》文曰“壹家天下,兵不復(fù)起”；作瑯琊臺(tái),立石刻曰「皇帝做始；萬(wàn)物之紀(jì)；器械一量,同書(shū)文字；皇帝之德,存定四極；六合之內(nèi),皇帝之土,西涉流沙,南盡北戶,東有東海,北過(guò)大夏；人跡所至,無(wú)不臣者；功蓋五帝,澤及牛馬……今皇帝并一海內(nèi),以為郡縣,天下和平」。二十九年登之罘「周定四極、經(jīng)緯天下」；東觀刻石曰「振動(dòng)四極、闡并天下、遠(yuǎn)邇同度」。三十二年刻碣石門(mén)「皇帝奮威,德并諸侯,初一泰平。天下咸撫」。三十六年上會(huì)稽,望南海,立石刻曰「皇帝休烈,平一宇內(nèi)；親巡天下,周覽四方。圣德廣密,六合之中,被澤無(wú)疆?；实鄄⒂?兼聽(tīng)萬(wàn)事,遠(yuǎn)近畢清。大治濯俗,天下承風(fēng)」。

古時(shí)區(qū)域間和上下層級(jí)間的信息渠道不暢,雖“溥天之下莫非王土”,天子之于王土往往只是一種想象。而秦始皇封山刻石,旨在為帝國(guó)大一統(tǒng)的觀念塑造實(shí)體化身。帝王巡守、刻石紀(jì)跡,在勾勒帝國(guó)版圖的同時(shí),大一統(tǒng)的王權(quán)威儀得以觸及社會(huì)底層。

2.經(jīng)略東西、海內(nèi)一統(tǒng)

秦漢政府看重東極之地,多處立石、刻石標(biāo)志界域,彰顯權(quán)威。秦始皇二十八年「親巡遠(yuǎn)方黎民,登茲泰山,周覽東極」「東撫東土…乃臨于?！梗欢拍辍富实蹡|游,巡登之罘,臨照于?！?至東觀「逮于海隅,遂登之罘」,三十五年「立石東海上朐界中,以為秦東門(mén)」。西漢末年,政府在東?，樼鹂?shù)立多處界域刻石,如蘇馬灣界域刻石、東連島界域刻石等,為我國(guó)現(xiàn)存最早的界域刻石。

漢武帝時(shí)國(guó)力強(qiáng)盛,始征伐匈奴,武功西域。武帝時(shí)惟一可考石刻是內(nèi)蒙古阿拉善的《通湖山摩崖石刻》,刻文“漢武帝詔書(shū)、出塞遠(yuǎn)目、勒石紀(jì)焉”等字樣,說(shuō)明這是衛(wèi)青、霍去病屯軍此地抗擊匈奴獲勝的戰(zhàn)功刻石。位于現(xiàn)蒙古國(guó)杭愛(ài)山的《燕然山銘》,是存世可考的東漢最早“勒石贊勛”石刻。《后漢書(shū)·竇憲傳》載,永元元年(89年)車(chē)騎將軍竇憲大破匈奴,班固隨軍作銘贊功,“登燕然山,去塞三千余里,刻石勒功,紀(jì)漢威德”?！袄帐o(jì)功”有代漢封禪之意,“向天地神靈宣告以燕然山為腹地活躍漠北三百年的匈奴政權(quán)的瓦解,宣告大漢對(duì)此地的占領(lǐng)和征服”。四年后任尚在新疆哈密地區(qū)刻《漢平戎碑》以紀(jì)功。東漢順帝時(shí)有《裴岑紀(jì)功碑》(137年)、《沙南侯獲碑》(140年),均是漢兵將在新疆巴里坤地區(qū)抗擊匈奴所刻立,立于邊陲之地,表功之外更有空間上的標(biāo)志性。

蜀道難于上青天,不與秦塞通人煙。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期秦國(guó)征蜀,逐漸辟通褒斜道?！妒酚洝へ浿沉袀鳌吩弧鞍褪褚辔忠啊凰娜?棧道千里,無(wú)所不通,唯褒斜綰轂其口”。褒斜道作為南北經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)略要道,但逢戰(zhàn)事時(shí)常被毀:劉邦退兵漢中燒毀棧道；公孫述為固守蜀地拆毀棧道。東漢明帝永平年間漢中太守鄐君開(kāi)通褒斜、石門(mén),刻《開(kāi)通褒斜道摩崖》(66年)。東漢中后期棧道屢遭戰(zhàn)亂毀壞,亦多次修繕,留《石門(mén)頌》(148年)、《李君表》(155年)、《楊淮楊弼表》(173年)等幾處著名的開(kāi)道摩崖。

摩崖是指刻在天然山崖石壁上的文字,因刻字前要磨整石壁而得名?！堕_(kāi)通褒斜道摩崖》銘文中記,工程“修路258里,建大橋5座、橋閣630間以及郵亭驛站等建筑68所”,開(kāi)道實(shí)不易,故刻石頌功,也有宣示征服天險(xiǎn)之意。如《石門(mén)頌》刻文:“坤靈定位,川澤股躬…八方所達(dá),益域?yàn)槌洹龛忼堥T(mén),君其繼蹤…上順斗極,下答坤皇。自南自北,四海攸通。”我國(guó)現(xiàn)存最早摩崖是光武帝時(shí)《何君閣道銘》(57年),位于滎經(jīng)(古稱(chēng)嚴(yán)道),是南絲綢之路(蜀身毒道)的重要關(guān)隘。這條西漢時(shí)期開(kāi)發(fā)的商道,起于四川宜賓、經(jīng)云南德宏至緬甸、泰國(guó)最終到達(dá)印度和中東?？梢?jiàn),秦漢石刻媒介活躍在中原腹地之外,建構(gòu)“海內(nèi)一統(tǒng)”的觀念。

3.石刻媒介與大一統(tǒng)時(shí)間—空間觀念的轉(zhuǎn)向

對(duì)于集權(quán)帝國(guó)的統(tǒng)治者而言,功在開(kāi)疆拓土,而其志在千秋萬(wàn)世?！妒酚洝ば⑽涞郾炯o(jì)》載元封元年漢武帝封泰山“上石立之泰山巔”。未明言刻石,故后世皆傳武帝所立乃無(wú)字碑。然東漢應(yīng)劭《風(fēng)俗通義》記:刻石,紀(jì)績(jī)也。立石三丈一尺,其辭曰「事天以禮,立身以義,事親以孝,育民以仁。四守之內(nèi),莫不為郡縣,四夷八蠻,咸來(lái)貢職。與天無(wú)極,人民蕃息,天祿永得」。因銘文以儒家話語(yǔ)“禮義孝仁”入文,且絲毫未受西漢后期至東漢興盛的讖緯思想影響,說(shuō)明其可能作于西漢中期。再者,應(yīng)劭曾出任泰山郡太守(189—194年),故筆者以為記述有一定的真實(shí)性。擱置爭(zhēng)議,單就文本來(lái)看,“四守為郡,八方咸服”,空間“大一統(tǒng)”的意義明確。

西漢末年王莽借“符命說(shuō)”篡漢稱(chēng)帝,擬封禪泰山以正名。漢長(zhǎng)安宮殿遺址出土《王莽擬封禪泰山玉牒》,通體黑石陰刻若干朱字,“封亶泰山、新室昌、萬(wàn)歲壹紀(jì)”,表明新興豪強(qiáng)地主對(duì)于“一統(tǒng)之制”(壹紀(jì))有了偏于時(shí)間的訴求(萬(wàn)歲)?！逗鬂h書(shū)·光武帝紀(jì)》載建武三十二年封禪泰山銘文:漢大興之,道在九世之王。封于泰山,刻石著紀(jì)…永茲一宇,垂于后昆…咸蒙祉福,永永無(wú)極?！逗鬂h書(shū)·張純傳》中記載:(張)純奏上宜封禪,曰「受命而帝、必有封禪,以告成功；宜及嘉時(shí)…封于岱宗；明中興…復(fù)祖統(tǒng)；傳祚子孫,萬(wàn)世之基也」。光武帝封山刻石文及大儒張純之奏書(shū),對(duì)于復(fù)祖統(tǒng)、傳祚子孫、萬(wàn)世傳承的強(qiáng)調(diào),表明東漢時(shí)期石刻媒介承載的“大一統(tǒng)”時(shí)空觀念發(fā)生了顯著的時(shí)間轉(zhuǎn)向。

三、石刻媒介與“大一統(tǒng)”時(shí)間觀念的建構(gòu)

《春秋·公羊傳》開(kāi)篇(魯隱公)元年,春,王正月。(董)傳「元年者何？君之始年也；曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也」?！墩f(shuō)文》:“統(tǒng),紀(jì)也”?！敖y(tǒng)”指世代相繼、一脈相承,偏重“合其系”。

1.以“統(tǒng)”為本,傳承統(tǒng)緒,大始而正本

秦景公墓出土石磬是我國(guó)發(fā)現(xiàn)最早刻有銘文的石磬,上刻篆文有“天子郾喜,龔桓是嗣；高陽(yáng)有靈、四方以鼐”,意在追溯祖先來(lái)歷。《嶧山刻石》中有“刻此樂(lè)石”,顏師古注“樂(lè)石”為樂(lè)器之石?？埋R丁由此猜測(cè)周秦文化中“銘石”特指用于祭祀的石制樂(lè)器。周代祭器金文常以“子子孫孫永寶用”作結(jié),如周厲王十六年成鐘、伯克壺、二十六年番匊生壺等。這種垂示“子子孫孫”的信念可能源于華夏先民的“祖先神”信仰——李澤厚先生認(rèn)為中國(guó)人的祖先崇拜尤甚,祖先“生時(shí)為人、死了成神”,庇蔭后嗣。

秦石鼓十件,皆為上小下大、上圓底平的橢圓花崗巖形狀,四周銘刻文字用以祭祀。漢代稱(chēng)其為“碣”,因形似鼓,唐代始稱(chēng)其為“石鼓”,沿襲至今。劉星父子在歷代金石學(xué)家、古文字學(xué)家釋讀的基礎(chǔ)上,定銘文為十首祭詩(shī),其主題為:《馬薦》《汧殹》《霝雨》《虞人》《作原》《鑾車(chē)》《田車(chē)》《而師》《吾車(chē)》《吾水》,是從前9世紀(jì)非子受封秦地至始皇創(chuàng)立帝業(yè)的大秦史歌。劉星認(rèn)為秦始皇組織魯?shù)厝迳鷦?chuàng)作頌詩(shī)并刻石,并供奉于秦廟,在祭祖禮儀中歌頌先祖烈公。秦石鼓、石磬體現(xiàn)了君王對(duì)于偏向時(shí)間的歷史敘事的重視。歷史敘事是統(tǒng)治者長(zhǎng)久掌控時(shí)間的一種手段,出于信仰、關(guān)乎傳承,其目的是“溯源正統(tǒng)、傳承統(tǒng)緒”。

東漢統(tǒng)治者為正帝位,寫(xiě)帝紀(jì)重傳承。漢明帝命班固等共撰《漢記·世祖本紀(jì)》,開(kāi)篇為“光武皇帝諱秀,高帝九世孫也。承文、景之統(tǒng),出自長(zhǎng)沙定王發(fā)…皇考初為濟(jì)陽(yáng)令”。董仲舒曰“一為元者,視大始而欲正本也”,受皇家“大始而正本”的時(shí)間觀念影響,世家大族紛紛立碑追崇祖宗鴻業(yè)。如《魯峻碑》有“君諱峻…其先周文公之碩胄,□□伯禽之懿緒,已載于祖考之銘也。君則監(jiān)營(yíng)謁者之孫,修武令之子”,《鮮于璜碑》曰“君諱璜,字伯謙。其先祖出于殷箕子之苗裔。漢膠東相之醇曜,而謁者君之曾,孝廉君之孫,從事君之元嗣也”。東漢中后期,這種風(fēng)氣愈演愈烈,門(mén)閥豪強(qiáng)以編造貴族世系來(lái)維護(hù)特權(quán),累世公卿權(quán)力壟斷嚴(yán)重。

2.身沒(méi)稱(chēng)顯,名存不朽

一種文明若倚重延伸時(shí)間的媒介,它的最終追求必然是永恒的時(shí)間。嬴政自稱(chēng)始皇帝,冀望“后世以計(jì)數(shù),二世三世,至于萬(wàn)世,傳之無(wú)窮”。秦皇漢武都不懈地追求長(zhǎng)生,這種對(duì)于時(shí)間的執(zhí)念突出表現(xiàn)為追求不死、不朽。

《漢書(shū)·龔勝列傳》載,龔勝不愿應(yīng)王莽征召乃絕食而亡,后世刻石表其里門(mén)。劉勰曰“表以陳請(qǐng)”,指故吏門(mén)生上表君主,請(qǐng)求刻功德碑石褒獎(jiǎng)師長(zhǎng)。墓碑為墓主歌功頌德,也可看作廣義上的頌功德碑。東漢時(shí)舉孝廉成為科舉選士的重要手段,門(mén)生故吏事師長(zhǎng)“如事親”,紛紛為師長(zhǎng)立墓碑、功德碑,述美追功。東漢晚期一些墓碑如《孔宙碑》《孔彪碑》《魯峻碑》《鮮于璜碑》均由門(mén)生故吏刻立。這些碑的共性在于:碑陽(yáng)面刻碑主姓氏籍貫世系官職功績(jī),頌辭及立碑年月；碑陰銘刻立碑人籍貫、姓名以及出資金額等內(nèi)容。

趙明誠(chéng)《金石錄》中描述《漢王純碑陰》“題門(mén)生人名,自東平馮定伯而下,文字完好可識(shí)者,百九十余人,摩滅不可識(shí)者,又九十余人…各發(fā)圣心,共出義錢(qián),埤碑石直,刊紀(jì)姓名”。故曰“自東漢以后,一時(shí)名卿賢大夫,死而立碑,則門(mén)生故吏往往寓名其陰,蓋欲附托以傳不朽爾”。一碑既立,百八十人隨之留名千古,這種現(xiàn)象比比皆是:《孔宙碑》題名62人；《張遷碑》碑陰題名41人并出資數(shù),《魯峻碑》刻3列21行,《景君碑》陰刻門(mén)生故吏五十四人,并“行三年服者凡八十七人”。蔡邕作《瑯琊王傅蔡公碑》曰“身沒(méi)稱(chēng)顯,永遺令勛。表行揚(yáng)名,垂示后昆”,大一統(tǒng)時(shí)間觀念對(duì)浸淫其中的儒生官吏的影響可見(jiàn)一斑。

“書(shū)寫(xiě)文字?jǐn)U展了時(shí)空伸延的范圍,產(chǎn)生出關(guān)于過(guò)去現(xiàn)在和將來(lái)的思維模式”。在豪富資財(cái)、士人傾力為名人樹(shù)碑立傳、求托碑陰以留名的媒介實(shí)踐中,大一統(tǒng)的時(shí)間觀念跨越階級(jí),成為集體信仰。

3.中央與地方時(shí)間觀念的統(tǒng)一

西漢初年分封王國(guó),諸侯國(guó)和中央帝國(guó)的時(shí)間并未統(tǒng)一。這主要表現(xiàn)為紀(jì)年方式相異。漢武帝建元元年(前140年)始行年號(hào)紀(jì)年,但諸侯國(guó)仍行舊制?，F(xiàn)存最早的西漢石刻是河北永平《婁山石刻》,釋曰“趙廿二年八月丙寅群臣上醻此石北”,經(jīng)考應(yīng)為趙王遂二十二年/漢文帝后元六年/公元前158年所刻。而《魯北陛刻石》上銘文“魯六年九月所造北陛”,劉海宇等認(rèn)為其刻于魯孝王六年/漢昭帝始元四年/公元前83年。諸侯自有紀(jì)年顯示出西漢初期諸侯王權(quán)之大。漢成帝時(shí)諸侯王紀(jì)年廢止,至東漢諸侯王權(quán)勢(shì)萎縮,更無(wú)諸侯紀(jì)年之說(shuō)。如徐州土山1號(hào)王墓出土黃腸石題湊刻“官十四年省苑伯□□廿六”,王愷先生認(rèn)為墓主為劉秀庶子楚王劉英,官十四年指東漢明帝永平14年。顯然中央加強(qiáng)了對(duì)時(shí)間觀念的統(tǒng)制。

四、連接時(shí)間—空間的石刻媒介系統(tǒng)

西漢初年,“各地方各有其所奉之神”；“名山大川在諸侯,諸侯祝各自奉祠”。漢武帝時(shí)國(guó)力強(qiáng)盛。諸侯王勢(shì)力被削弱,中央集權(quán)日益加強(qiáng),政治上已顯現(xiàn)大一統(tǒng)氣象。武帝采謬忌之策,建構(gòu)與現(xiàn)世大一統(tǒng)王權(quán)相通的信仰:以大一神為“統(tǒng)一至上”神,五帝為神佐。“元封二年及五年修封,祠大一及五帝于明堂,以高祖配”；行《太初歷》,“大初元年…至泰山…冬至日祠上帝明堂”。自此,天子以時(shí)節(jié)封泰山祠太一神,成為漢家重大祭祀禮,漢代“以一為尊、神靈一統(tǒng)”的神道信仰的逐漸成型?！抖Y記·禮運(yùn)》說(shuō):“夫禮必本于大一,分而為天地,轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng),變而為四時(shí),列而為鬼神”,說(shuō)明漢時(shí)“大一之統(tǒng)”是制度也是信仰，是時(shí)間問(wèn)題,也是空間問(wèn)題。

社會(huì)大變遷下,人命如草芥、人生如浮萍,種種不安定與不真實(shí)感都指向一種時(shí)空在場(chǎng)感的斷裂。石刻媒介建構(gòu)了大一統(tǒng)的時(shí)間觀念和空間觀念,并憑借虛化時(shí)空或超越時(shí)空的形式勾連時(shí)間-空間觀念系統(tǒng),重塑信仰。

1.裝置孝道信仰的石刻媒介

西漢中葉,漢武帝重用以董仲舒為主的儒生,以“公羊春秋”為基礎(chǔ),“天人感應(yīng)”為核心,對(duì)儒學(xué)進(jìn)行宗教化改造。為“化元元,移風(fēng)易俗……加王心于百姓”,元朔元年漢武帝下詔“令二千石舉孝廉”(《漢書(shū)·武帝紀(jì)》)。

西漢中后期改廟祭為墓祭,東漢明帝時(shí),創(chuàng)上陵禮。《禮記·祭統(tǒng)》云“孝子之察親也,有三道焉:生則養(yǎng),沒(méi)則喪,喪畢則祭”；“祭者,所以追養(yǎng)繼孝也”。祭祀祖先是孝義的延伸,源于對(duì)祖先的崇拜和對(duì)靈魂不滅的篤信。《禮記·祭統(tǒng)》則曰“自名以稱(chēng)揚(yáng)其先祖之美…顯揚(yáng)先祖,所以崇孝也”。可見(jiàn),依禮為先祖稱(chēng)美是子孫孝道的體現(xiàn)。孝子賢孫修建石質(zhì)墓祭建筑,題刻銘文美化墓主,借不朽石碑傳之千古,顯親揚(yáng)名,盡終孝義。

新莽-光武年間《孝經(jīng)》成書(shū),光武帝令期門(mén)羽林之士皆通《孝經(jīng)》。自此與墓葬有關(guān)的石刻,以及祠堂前置石闕、室壁雕刻的畫(huà)像石題記,常以宣揚(yáng)孝道和子孫孝行入文。如新莽時(shí)期用作墓門(mén)上方壓檻石的《魚(yú)山刻石》銘文:“居欲孝,思貞廉,率眾為善,天利之身體毛膚,父母所生,慎毋毀傷,天利之”；東漢《幽州書(shū)佐秦君石柱銘》刻有“孝弟之至,通于神明”。

《孝經(jīng)·廣揚(yáng)名章第十四》云“君子之事親孝,故忠可移于君；事兄悌,故順可移于長(zhǎng)；居家理,故治可移于官”,《孝經(jīng)·感應(yīng)章第十六》曰“宗廟致敬,鬼神著矣。孝悌之至,通于神明,光于四海,無(wú)所不通”?！靶⒌馈弊饔玫膶?shí)體空間是社會(huì)生活的各個(gè)方面,由家至官,由親至君；又因孝悌通神,所以可達(dá)虛擬空間“光于四海,無(wú)所不通”。這是關(guān)于孝的空間觀念。

《史記·太史公自序》云“夫孝始于事親,中于事君,終于立身,揚(yáng)名于后世,已顯父母,此孝之大者”。孝的時(shí)間觀念貫穿人的終生,并延伸到子孫后世?！缎⒔?jīng)·喪親章第十八》又言,喪親后,“為之宗廟,以鬼享之。春秋祭祀,以時(shí)思之”。這樣,“春秋以時(shí)祭祀盡孝”的“節(jié)奏”成定式。漢時(shí)皇家以時(shí)祭祀的制度為“日祭于寢,月祭于廟,時(shí)祭于便殿。四時(shí)寢,日四上食；廟,歲二十五祠；便殿,歲四祠。又月一游衣冠”(《漢書(shū)·韋賢傳》)。如此上行下效,民間祭祀也頗為頻繁。

孝的信仰源于血緣親族,勾連宗法系統(tǒng),直達(dá)社會(huì)生活各個(gè)層面,本質(zhì)上具備維系空間觀念的作用。依祭法以歷法推演祭時(shí),禮儀就這樣固定了年月日時(shí)的行動(dòng)節(jié)奏,如同貫穿人一生的“時(shí)間表”?！吧窕晖ㄓ谒暮?刻石得以不朽”,孝道信仰借助石碑、石闕等喪祭石建筑虛化了時(shí)空范圍,甚至給人超越時(shí)空的幻覺(jué)。于是,時(shí)空的“在場(chǎng)”感變得虛無(wú)和不重要,心靈的空虛不安得到安撫,上層社會(huì)的運(yùn)作得以維系,民間也因此加強(qiáng)了凝聚力。

2.石刻媒介的危機(jī)

以石頭為主導(dǎo)媒介的文明,對(duì)于空間和時(shí)間的雙重控制,造就了龐大而有效的社會(huì)組織,刺激了經(jīng)濟(jì)和文化的繁榮,但其內(nèi)部也埋藏著終極的不穩(wěn)定因素。與熱衷建筑金字塔來(lái)強(qiáng)化時(shí)空權(quán)力的法老統(tǒng)治遭遇的危機(jī)一樣,這種文明最終必難承其重。

西漢后期大修帝陵、諸侯王陵甚至皇后陵,豪門(mén)大戶亦大肆置辦墓地,土地兼并愈發(fā)嚴(yán)重。東漢安帝恭陵高十五丈,其高遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)茂陵?！栋谆⑼x》有“闕者,所以飾門(mén),別尊卑也”。東漢時(shí),普通官吏的墳?zāi)谷肟谔幰泊蠼ㄊ龟I并刻畫(huà)像和文字題記。恒帝時(shí)，《蒼山元嘉元年畫(huà)像石題記》記子孫為死者建畫(huà)像石槨,“立郭畢成,以送貴親?；炅沆`有知,拎哀子孫,治生興政,壽皆萬(wàn)年”?！都蜗槲涫鲜I銘》記“孝子…造此石闕,直錢(qián)十五萬(wàn)。孫宗作(獅)子,直四萬(wàn)”。

因孝道信仰和對(duì)于不朽的強(qiáng)烈追求,時(shí)人“生不極養(yǎng),死乃崇喪”,厚葬甚至傾盡家財(cái)?！逗鬂h書(shū)·崔骃列傳》載,崔寔為葬父“剽賣(mài)田宅,起冢塋立碑頌,葬訖資產(chǎn)竭盡”；《漢從事武梁碑》銘文曰“竭家所有,選擇名石,南山之陽(yáng)…前設(shè)壇墠,后建祠堂”。故《鹽鐵論·散不足》描述當(dāng)時(shí)社會(huì)景象說(shuō)“富者積土成山,列樹(shù)成林,臺(tái)榭連閣,集觀增樓；中者祠堂屏合,垣闕罘恿”。

時(shí)間觀念與空間觀念總在不斷調(diào)整中,而平衡往往是短暫的。東漢之后,紙張運(yùn)用逐漸頻繁。漢紙作為競(jìng)爭(zhēng)性媒介的出現(xiàn),開(kāi)始動(dòng)搖石刻主導(dǎo)的文化壟斷。有士人嚴(yán)厲譴責(zé)這種的風(fēng)氣,王符《潛夫論·務(wù)本篇》曰“今多違志儉養(yǎng),約生以待終,終沒(méi)之後,乃崇飭喪紀(jì)以言孝,盛饗賓旅以求名,誣善之徒,從而稱(chēng)之”。石刻媒介需要搭配更經(jīng)典的內(nèi)容物才能保持調(diào)整時(shí)空關(guān)系的效果——熹平石經(jīng)應(yīng)運(yùn)而生。

3.裝置經(jīng)學(xué)信仰的石刻媒介

齊魯?shù)貐^(qū)在春秋時(shí)期成為儒家文化中心并輻射燕地楚地,成為秦文化一統(tǒng)最大的障礙。秦始皇東巡封禪刻石,七之有五在魯?shù)?。五篇刻石文?始皇使用儒家話語(yǔ)「孝、智、仁、義、恭、圣、道、德」“為自己標(biāo)榜圣德,行教化之用”:「皇帝恭圣」、「孝道顯名」、「圣智仁義、顯白道理、昭明宗廟、體道行德」、「原道至明、圣法初興」、「大圣作治、皇帝明德、作立大義、長(zhǎng)承圣治、祇頌圣烈」。兩漢尊孔,魯?shù)囟嘤锌嘴簟Ｈ纭兑溢?153年)和《史晨前碑》歌頌儒家事跡。碑刻所具備的權(quán)威性,使其成為后世刻立儒家經(jīng)典的不二之選。

兩漢恢復(fù)儒家經(jīng)典,經(jīng)籍傳播日廣,也因古、今經(jīng)文字標(biāo)準(zhǔn)不統(tǒng)一爭(zhēng)論無(wú)休。79年?yáng)|漢章帝召集白虎觀會(huì)議“興漢禮、正經(jīng)義”,輯成《白虎通義》,以欽定的形式對(duì)三派經(jīng)義系統(tǒng)化整合。東漢晚期,作為定本的《蘭臺(tái)漆書(shū)》屢遭賄改。為了考試時(shí)評(píng)定正誤有所依據(jù),從東漢熹平四年(176年)至光和六年(183年),蔡邕等參校諸體文字經(jīng)書(shū),歷7年鐫刻四十八碑,高一丈許,廣四尺,刻《魯詩(shī)》《尚書(shū)》《周易》《春秋》《公羊傳》《儀禮》《論語(yǔ)》等七經(jīng),立于洛陽(yáng)城南開(kāi)陽(yáng)門(mén)外太學(xué)講堂前。

《熹平石經(jīng)》是中國(guó)歷史上最早的官方正定經(jīng)典的刻石,“后儒晚學(xué),咸取正焉。及碑始立,其觀視及摹寫(xiě)者,車(chē)乘日千余兩,填塞街陌”(《后漢書(shū)·蔡邕傳》)。媒介學(xué)認(rèn)為,集體觀念和信仰通過(guò)儀式性聚集活動(dòng)得以強(qiáng)化,同時(shí)也被“再鑲嵌”進(jìn)媒介敘事的地點(diǎn)中。后儒晚學(xué)為了得到官定版本的經(jīng)文,自發(fā)聚集到經(jīng)碑前觀視摹寫(xiě)。在正定經(jīng)文的神圣性、確定性、嚴(yán)肅性得以明確的同時(shí),經(jīng)典權(quán)威的信仰對(duì)碑刻形式的倚重也得到了強(qiáng)化,石刻成為了堅(jiān)固耐久且崇高神圣的書(shū)寫(xiě)載體。自此,碑刻成為歷朝歷代統(tǒng)治者正定經(jīng)典的專(zhuān)用載體。

五、秦漢石刻盛行的媒介學(xué)解釋

作為媒介(medium或稱(chēng)中介)的石刻至少包括三部分:物質(zhì)載體、記憶方式以及傳播的社會(huì)編/解碼(內(nèi)容方面)。因社會(huì)編/解碼涉及文本內(nèi)容,此處按下不表,只看物質(zhì)載體與記憶方式兩方面。

1.山石的媒介屬性

玉石被華夏先民視作可通祖先神的神石。山地先民多山石崇拜。山石本一體,鄭玄注《周禮·春官·山宗伯》曰“社之主,蓋用石為之”,即祀石祭山神之意。另外,秦地多隕鐵(石)為山石崇拜再添一重神圣性:秦文公時(shí)“獲若石云,于陳倉(cāng)北阪城祠之…命曰陳寶”(《史記·封禪書(shū)》),專(zhuān)家推測(cè)此為極稀少的石鐵隕石；《七國(guó)考》記“秦獻(xiàn)公十七年,櫟陽(yáng)雨金”,是我國(guó)有關(guān)鐵隕石雨的第一次可靠記載。天外隕鐵(石)可煉制神兵利器,是威力的象征,故《漢書(shū)·律歷志》有“石者,大也,權(quán)之大者”,這體現(xiàn)神石(山)的權(quán)威性。

蔡邕《銘論》有云:“鐘鼎禮樂(lè)之器,昭德紀(jì)功,以示子孫。物不朽者,莫不朽于金石,故也近世以來(lái)咸銘之于碑?！笔牡闹饕攸c(diǎn)是固不易朽。銅鐵易銹,簡(jiǎn)牘易散,絹帛易腐,陶瓷易碎……所謂磐石之固、柱石之堅(jiān),作為石刻記錄和存貯的物質(zhì)載體,山石具有時(shí)空穩(wěn)定性。

《呂氏春秋·求人》曰“銘功績(jī)于金石,著于盤(pán)盂”,墨家亦有“書(shū)之竹帛,琢之槧盂,傳以遺后世子孫”之說(shuō)。銅是核心貨幣符號(hào),絲帛輕軟平滑但造價(jià)極高,“約十匹等于金一斤錢(qián)一萬(wàn)”；簡(jiǎn)牘整治麻煩數(shù)量少造價(jià)亦不菲。這些作為財(cái)富被統(tǒng)治者斂入私庫(kù),甚至作為陪葬深埋入土。相比之下,山石銘文具備公告性。

2.堪為夸張之具的文字書(shū)寫(xiě)

金石學(xué)家馬衡說(shuō):“自周室衰微,諸侯強(qiáng)大,名器浸輕,功利是重。”于是“以字為夸張之具,而石刻之文興矣”。文字之所以可為“夸張之具”,源自文字和書(shū)寫(xiě)的起源。古代默骨、龜甲上灼刻的文字皆稱(chēng)“契”,“契”字本義即指文字。傳說(shuō)倉(cāng)頡造字使“天雨粟,鬼夜哭”,正表明漢字起源于“神靈對(duì)人們生活和行為的告誡和統(tǒng)領(lǐng)”。殷墟出土的大量作為卜辭的甲骨文書(shū),證明文書(shū)最初來(lái)自對(duì)圣言(鬼神之言)的“聽(tīng)寫(xiě)”,“文書(shū)是圣言的托管人或注解”。事實(shí)上,文字本就是一種權(quán)力的“技術(shù)”。德布雷認(rèn)為,在文字出現(xiàn)之后、印刷術(shù)發(fā)明之前的相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期里,圣言(Logos)信仰是群體行為的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力。

“精神只有通過(guò)一個(gè)可感知的物質(zhì)性(話語(yǔ)、文字、圖像)中獲得實(shí)體,通過(guò)沉淀于一個(gè)載體之上才能作用于他人?！笔梯d體具有神圣性、永恒性、穩(wěn)定性和宣示性；文字刻于石上成為石刻“文書(shū)”,其實(shí)質(zhì)是(文字)權(quán)力被進(jìn)步的(冶金、采石、鐫刻等)手工業(yè)技術(shù)加持并獲得了強(qiáng)有力的實(shí)體化身,成為文化精神尤其是信仰完美的載體。

秦漢時(shí)期大變遷造成時(shí)空觀念和信仰缺失,社會(huì)心理急需“脫域化”媒介的調(diào)節(jié)；而石刻媒介的媒介屬性迎合了帝國(guó)集權(quán)統(tǒng)治的符號(hào)邏輯,在秦漢時(shí)期整合社會(huì)心理、重構(gòu)時(shí)空“偕律”的社會(huì)需求下,石刻媒介成為帝國(guó)裝置信仰的必然之選。

3.華夏信仰中的靈石觀與兩漢讖緯

“靈石觀”根植在華夏文化血脈中。這種“靈”是通靈,也表現(xiàn)為靈活性。原始神話中,石是對(duì)抗自然災(zāi)害的神器:女?huà)z以石補(bǔ)天,精衛(wèi)銜石填海。這種源于先民玉石、神石崇拜的觀念以口頭傳播的神話傳說(shuō)形式積淀下來(lái),又被用到次生神話中,如山頂神石孕育神猴,補(bǔ)天神石化作通靈寶玉。

石(玉石)兼有靈性和靈活性,山川亦然。《春秋·說(shuō)題辭》有“陰含陽(yáng),故石凝為山；山之為言宣也,含澤布?xì)?調(diào)五神也”?！洞呵锓甭丁ど酱灐分?董仲舒假孔子說(shuō)“山川神只立,寶藏殖。器用資,曲直合,大者可以為宮室臺(tái)榭,小者可以為舟輿浮灄”。華夏文化中的山川定神祇,滋養(yǎng)萬(wàn)物,可大可小皆有所用。

山石皆有靈,也有靈活性。這種靈活性在緯書(shū)中表現(xiàn)為祥瑞皆可化玉石,托言天命?！缎⒔?jīng)·右契》中,孔子制《孝經(jīng)》四卷并《春秋河洛》八十一卷,告于天,赤虹自天而下化為黃玉,長(zhǎng)三尺,刻文言命；《春秋·演孔圖》有赤雀集落書(shū)上化為黃玉,刻辭“孔提命,作應(yīng)法,為赤制”；《尚書(shū)·中侯》說(shuō)商湯“東觀洛,黃魚(yú)雙躍出,黑鳥(niǎo)隨魚(yú),化為黑玉也”。

《春秋·說(shuō)題辭》曰“山含石,石之為言託也,讬立法也”?！办`石觀”給圖讖提供了載體依據(jù),王莽篡漢,屢屢以“丹石之符”假托天命逐步謀權(quán),符命大多以(玉)石為載體。石刻成為漢代符讖最重要的物質(zhì)載體,是豪族大家篡權(quán)的重要思想武器。

六、結(jié)語(yǔ)

戰(zhàn)國(guó)末年,隨著周王室的退場(chǎng),天子的神圣光芒泯滅,集體信仰已從上層社會(huì)開(kāi)始坍塌——“禮崩樂(lè)壞”,人心不古。秦掃滅六國(guó),建立起龐大帝國(guó)；大變遷進(jìn)一步加劇時(shí)空失衡及信仰缺失,導(dǎo)致社會(huì)失序。漢承秦制鞏固大一統(tǒng)帝國(guó),迫切需要重建“大一統(tǒng)”的時(shí)空信仰,為時(shí)空轉(zhuǎn)化帶來(lái)的失序提供心理保障,促進(jìn)社會(huì)心理整合以及時(shí)空“偕律”重構(gòu)。

石刻媒介具神圣性、永恒性、穩(wěn)定性和公告性,迎合了大一統(tǒng)帝國(guó)集權(quán)統(tǒng)治的符號(hào)邏輯。伊尼斯認(rèn)為“媒介笨重而耐久不適合運(yùn)輸,可能更加適合知識(shí)在時(shí)間上的縱向傳播,而不適合在空間中的橫向傳播”,然而華夏文化中的石質(zhì)媒介因“靈石觀”而呈現(xiàn)顯著的個(gè)性,掙脫了物理屬性的限制,成為溝通時(shí)間和空間的觀念性載體。

秦漢時(shí)期,石刻媒介及其運(yùn)作系統(tǒng),作為孝道信仰和經(jīng)學(xué)(儒學(xué))信仰的物質(zhì)載體,建構(gòu)了大一統(tǒng)帝國(guó)的時(shí)間、空間觀念。石刻媒介作為信仰的裝置,以虛化甚至超越時(shí)空范圍的脫域化效果,促進(jìn)了社會(huì)大變遷下時(shí)空“諧律”的重構(gòu),在一定時(shí)期內(nèi),起到了維系社會(huì)運(yùn)作、加強(qiáng)社會(huì)凝聚力的作用。

漢紙出現(xiàn)之后,知識(shí)壟斷逐漸被打破。一世紀(jì)佛教傳入,在沒(méi)有受過(guò)教育的底層人民里通過(guò)口頭傳播逐漸擴(kuò)大影響力。但有賴(lài)于石刻媒介與圣書(shū)文字——儒家六經(jīng)的結(jié)合,使得文化主體——士人群體成為儒學(xué)的中堅(jiān)力量。這也是華夏文化之所以在秦漢奠定基調(diào),并獲得持久生命力的媒介學(xué)闡釋。

注釋:

② 石刻數(shù)據(jù)和分期主要參考劉海宇博士《山東漢代碑刻研究》和金其楨先生《中國(guó)碑文化》。

③ 汪鵬:《碑刻媒介的文化傳播優(yōu)勢(shì)及其現(xiàn)代功能轉(zhuǎn)型》,《現(xiàn)代傳播》,2014年第2期。

⑤ 韓喜凱總主編:《民本·貴民篇》,齊魯書(shū)社2001年版,第259頁(yè)。

⑥ (戰(zhàn)國(guó))商鞅:《商君書(shū)》,張覺(jué)點(diǎn)校,岳麓書(shū)社2006年版,第7、38、35頁(yè)。

⑦ 方行:《中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)論稿》,廈門(mén)大學(xué)出版社2015年版,第156頁(yè)。

⑨ 劉乃寅:《說(shuō)“大一統(tǒng)”——兼論中國(guó)歷史上的統(tǒng)一與分裂》,載崔向東等:《王權(quán)與社會(huì):中國(guó)傳統(tǒng)政治文化研究》,崇文書(shū)局2005年版,第234頁(yè)。

⑩ 引文出自《史記·秦始皇本紀(jì)》。