劉瑤

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210023)

作為當(dāng)代政治哲學(xué)領(lǐng)域雙峰對峙的兩大學(xué)派，自由主義和社群主義之爭經(jīng)久不衰，其理論交鋒涉及自我、共同體、正當(dāng)與善、分配正義等各個(gè)方面。艾米·古德曼(Amy Gutmann，1949～)是美國著名政治理論家、政治學(xué)和哲學(xué)教授、美國人文與科學(xué)學(xué)院院士，現(xiàn)任美國賓夕法尼亞大學(xué)(University of Pennsylvania)校長。曾擔(dān)任美國普林斯頓大學(xué)系主任、學(xué)術(shù)顧問、教務(wù)長，創(chuàng)辦“人類價(jià)值大學(xué)研究中心”(University Center of Human Values),對人類倫理與價(jià)值進(jìn)行跨學(xué)科的教學(xué)與研究。2004年開始擔(dān)任賓夕法尼亞大學(xué)校長，2009年被時(shí)任美國總統(tǒng)奧巴馬任命為美國總統(tǒng)委員會生物倫理問題主席，是美國政府智囊團(tuán)的重要成員。其研究領(lǐng)域主要集中在協(xié)商民主、正義理論、民主教育等方面，公開出版著作16部，發(fā)表論文100多篇，代表作有《民主與分歧》(Democracy and Disagreement)《商議民主》(Why Deliberative Democracy? )《民主的認(rèn)同》(Identity in Democracy)等。作為政治哲學(xué)領(lǐng)域的著名學(xué)者，古德曼對自由主義和社群主義之爭有著獨(dú)到的闡釋和評判。

一、自由主義與社群主義之爭

現(xiàn)代自由主義(liberalism)的產(chǎn)生可以追溯到文藝復(fù)興時(shí)期，從那時(shí)起，將人視為個(gè)體的存在就成為了自由主義的思想內(nèi)核。而究竟什么是自由主義，如今的我們很難對其作出確切定義，因?yàn)樽杂芍髁x實(shí)際上并不是一種高度統(tǒng)一和一致的思想理念。理論的蓬勃發(fā)展涌現(xiàn)出豐富的內(nèi)容和多元的價(jià)值訴求，使得自由主義理論內(nèi)部產(chǎn)生傾向上的差別。但是，當(dāng)我們用“自由主義”來稱呼這一學(xué)派的時(shí)候，我們看到的是他們所共同遵循的原則，即將個(gè)人作為理論的出發(fā)點(diǎn)，把自由和平等作為根本價(jià)值觀，把自由當(dāng)做政府的基本方法和政策、社會的組織原則，以及個(gè)人與社群的生活方式。[1](P1)社群主義(communitarianism，又譯為“共同體主義”)是在對自由主義的批判中興起的一個(gè)反對學(xué)派，它強(qiáng)調(diào)“共同體”(community)概念，將共同體置于政治哲學(xué)的基礎(chǔ)地位。在社群主義者看來，自由主義所強(qiáng)調(diào)的個(gè)人自由與共同體自由有著密不可分的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，共同體的內(nèi)在善決定了個(gè)人善，而正義要以共同體的共同利益為依歸。[2](P4)

正如美國學(xué)者華澤爾所說，學(xué)術(shù)界的熱門話題都非常短命，但其中一些會有規(guī)律地重復(fù)出現(xiàn)，就像“生命短暫卻又周而復(fù)始”[3]，社群主義對自由主義的批判就是這樣。20世紀(jì)70年代羅爾斯《正義論》出版，這部著作采用了類似古典契約論的方法，將作為獨(dú)立平等自由之個(gè)體的公民置于“原初狀態(tài)”之中，由他們依據(jù)自己的基本理性來選擇建立社會制度的原則。在《正義論》中，羅爾斯主張正義是一切社會制度的首要德性，而一個(gè)正義的社會必須充分保障每個(gè)公民有平等的權(quán)利享有一系列基本自由，同時(shí)保證每個(gè)人有公平的平等機(jī)會去追求自己的事業(yè)和實(shí)現(xiàn)人生規(guī)劃；在經(jīng)濟(jì)分配上則反對過度的貧富不均，強(qiáng)調(diào)任何不平等的財(cái)富分配只有在對社會中最弱勢的人最為有利時(shí)才可以接受?！墩x論》被公認(rèn)為是自由主義理論的復(fù)興，“羅爾斯通過這部著作把正義理念推到了自由主義的思考中心，這標(biāo)志著自由主義傳統(tǒng)內(nèi)部的一個(gè)顯著的進(jìn)步或更新”[4](P444)。

于是我們也就能理解為什么艾米·古德曼要特意將社群主義對自由主義的批判分為20世紀(jì)60年代和20世紀(jì)80年代這兩個(gè)階段。在她看來，“雖然兩個(gè)時(shí)期的批判都將自由主義誤認(rèn)為是錯(cuò)誤的和不可挽回的個(gè)人主義，但是20世紀(jì)80年代這一新的批判浪潮并不僅僅是對舊的批判的重復(fù)”。[5](P182)

兩個(gè)不同時(shí)期批判的分歧主要體現(xiàn)在理論淵源、保守性以及批判主體三個(gè)方面。首先，在理論淵源方面，前者主要受馬克思影響，而后者主要受亞里士多德和黑格爾的啟發(fā)：亞里士多德的“正義植根于一個(gè)共同體”和黑格爾將人的概念作為一個(gè)受歷史條件制約的存在等，都成為以麥金太爾、桑德爾等人為代表的20世紀(jì)80年代的社群主義批判的理論基石。其次，相較來看，后者的政治學(xué)含義相對更加保守：前者認(rèn)為善的社會應(yīng)該包含集體所有權(quán)等多種平等的政治權(quán)利，而后者將其縮減為兩項(xiàng)——穩(wěn)定的傳統(tǒng)和確定的身份。最后，古德曼指出，二者最大的不同在于后者的批判主要集中于自由主義的基礎(chǔ)。自由主義者奉行的基本原則是不能為普遍的善犧牲個(gè)人權(quán)利，但社群主義者卻認(rèn)為他們對此原則辯護(hù)無能。桑德爾和麥金太爾都提出了許多詳細(xì)而有效的案例來反對自由主義關(guān)于權(quán)利的信念。桑德爾認(rèn)為自由主義有著錯(cuò)誤的基礎(chǔ)，為了實(shí)現(xiàn)正義原則的完全的優(yōu)先，自由主義者們必須采取一些似乎無力的形而上學(xué)觀點(diǎn)，例如，他們不能承認(rèn)，我們作為個(gè)人的身份在某種程度上是由我們共有的關(guān)聯(lián)規(guī)定的。桑德爾《自由主義與正義的局限》一書的核心命題就是自由主義依賴于一系列錯(cuò)誤的形而上學(xué)和元倫理學(xué)觀點(diǎn)：如認(rèn)為正義是絕對的和普遍的；有著共同目標(biāo)的兩個(gè)獨(dú)立個(gè)體并不能完全相互理解；我們能夠獨(dú)立地定義社會性給予的目標(biāo)之下的個(gè)人等等。在后來的文章中，他也提出我們應(yīng)該為了一個(gè)公共的善的政治而拋棄權(quán)利政治。而在麥金太爾看來，我們對包括“權(quán)利”和“公共的善”在內(nèi)的所有道德詞匯的理解已經(jīng)陷入了嚴(yán)重的混亂，以至于我們在很大程度上失去了在理論和實(shí)踐上對道德的正確理解。從荷馬時(shí)代的希臘一直到現(xiàn)在，道德歷史的發(fā)展表明，我們一直在自由主義的框架之內(nèi)做出選擇：自由主義內(nèi)在的不連貫性迫使我們選擇“是尼采還是亞里士多德”，是權(quán)力政治的意志還是公共定義下的美德。因此，麥金太爾認(rèn)為自由主義的問題在于它沒有任何基礎(chǔ)，因?yàn)槿瞬⒉粨碛卸x他的真正終結(jié)的這一本質(zhì)?？偠灾?，自由主義者要么為他們的原則提出了一個(gè)錯(cuò)誤的可靠性，要么將道德僅僅看作是個(gè)人觀念一樣的東西，而這種東西實(shí)際上并不是道德。

二、古德曼對社群主義批判的闡釋

在社群主義對自由主義的批判這一宏大論題中，有著自我與共同體、正當(dāng)與善、分配正義等許多交鋒點(diǎn)：在自我與共同體的關(guān)系上，自由主義認(rèn)為自我相對于共同體來說是先在的，強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利優(yōu)先于個(gè)人所在的共同體，而社群主義則針鋒相對地主張共同體優(yōu)先于個(gè)人，強(qiáng)調(diào)共同體的先在性；在正當(dāng)與善的關(guān)系上，以羅爾斯為代表的自由主義者主張正當(dāng)優(yōu)先于善，不論在個(gè)人還是社會層面，善的概念只能服從于正義的原則，而在社群主義者看來，共同體的善是由其成員所共享的，共同體的先在性使得正義必然要受制于這種善；在對分配正義的態(tài)度上，不僅是社群主義與自由主義之間的爭論，自由主義內(nèi)部也存在分歧，羅爾斯強(qiáng)調(diào)分配正義的平等性，諾齊克堅(jiān)持個(gè)人權(quán)利的不可侵犯性，德沃金則試圖在二者之間達(dá)成一種調(diào)和，以實(shí)現(xiàn)自由與平等在分配正義上的統(tǒng)一，社群主義者則有沃爾澤的“復(fù)合平等模式”與之相對，在他看來，只有在復(fù)合平等模式下，各種社會善才能各得其所，才能真正實(shí)現(xiàn)社會中的尊嚴(yán)平等。在古德曼看來，社群主義對自由主義的批判的重點(diǎn)在于對自由主義自我觀和自由主義“權(quán)利”概念的批判，且主要集中于兩位代表人物桑德爾和麥金太爾。雖然二者都不承認(rèn)自己為社群主義者，但他們對共同體的強(qiáng)調(diào)使他們通常被劃到社群主義的陣營，甚至成為這一陣營的代表。

(一)桑德爾對自由主義自我觀的批判

古德曼認(rèn)為，20世紀(jì)80年代的社群主義者將自由主義產(chǎn)生問題的根源歸于其基礎(chǔ)性的錯(cuò)誤。桑德爾就認(rèn)為羅爾斯《正義論》中的自我觀犯了一種形而上學(xué)的錯(cuò)誤——羅爾斯聲稱我們能夠獨(dú)立定義社會性給予的目標(biāo)之下的個(gè)人身份。而麥金太爾也說，問題在于自由主義的“自由”沒有任何基礎(chǔ)，它并不植根于“認(rèn)為人擁有定義其真正終結(jié)的的這一本質(zhì)”的社會生活。雖然二者的表達(dá)方式和論證角度不同，但他們針對的目標(biāo)都是自由主義對人的本質(zhì)的定義，也就是自由主義的自我觀，確切來說是羅爾斯的自我觀。

羅爾斯的自我觀典型地體現(xiàn)在他對原初狀態(tài)的設(shè)置上：為了達(dá)成一個(gè)公平的起點(diǎn)條件，他通過“無知之幕”抽掉了人所具有的所有具體的社會背景，人在一種“無知”的情況下進(jìn)入原初狀態(tài)。所謂抽掉了所有社會背景是指人們對自身的具體信息，包括出身、天生資質(zhì)與能力、智力、心理特征，甚至包括所處時(shí)代的經(jīng)濟(jì)或政治狀況以及所達(dá)到的文明和文化水平都是“無知”的。這是羅爾斯理論的前提條件，他認(rèn)為這種條件賦予了每個(gè)個(gè)體自由平等且不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利，就像古典契約論中要求的那樣。值得注意的是，人的這一定義是先于社會的，即在進(jìn)入社會之前就已經(jīng)具有了。是先有具有這樣一些特性的人，由他們來建構(gòu)社會，然后為了社會的運(yùn)行和發(fā)展才出現(xiàn)了依正義原則建立起來的基本的社會制度。

在《自由主義與正義的局限》中，桑德爾站在社群主義的立場上，對羅爾斯的自由主義正義提出了系統(tǒng)的批評，而對羅爾斯自我問題的批評是其中最嚴(yán)重的批評之一。其批評集中在兩個(gè)方面：

一方面，桑德爾認(rèn)為羅爾斯設(shè)立了一個(gè)完全形而上學(xué)的先驗(yàn)的自我觀，以此為基礎(chǔ)建立正義原則是錯(cuò)誤的。首先，這一自我觀本身存在邏輯錯(cuò)誤。在桑德爾看來，無知之幕抽掉了人所具有的所有社會特征，這種對于個(gè)體的特殊信息的排除使得各方的處境變得完全相同而不僅僅是相似。也就是說，羅爾斯把人們的處境設(shè)計(jì)成一樣的，這樣一來，人們就必然會選擇那種狀態(tài)下的必然選擇，這也就失去了真正的“選擇”的意義。并且，由于每個(gè)人的處境不是相似而是同一，從邏輯上看，原初狀態(tài)中不同的人其實(shí)就相當(dāng)于同一個(gè)人，因此，“原初狀態(tài)中的協(xié)議充其量只是我對我自己的協(xié)議”[2](P128)。最后，由于將個(gè)人的一切屬性都看成是任意的，“當(dāng)我們把這些性征越來越視為只是隨意地被給予的時(shí)候，它們也就逐漸地從構(gòu)成自我的要素變?yōu)閮H是自我的屬性而已了。越多的東西變?yōu)槭俏业?，而剩下的“我”也就越少了……直到我的?jīng)驗(yàn)要素完全被剝光為止”[6](P95)。在桑德爾看來，羅爾斯的這樣一個(gè)剝離經(jīng)驗(yàn)要素的自我如同康德的超驗(yàn)的自我，很難擔(dān)負(fù)起羅爾斯正義原則中進(jìn)行選擇的重任。其次，完全形而上學(xué)的自我并不與真實(shí)社會中的自我相符合。正如前文所述，羅爾斯對于原初狀態(tài)中自我的設(shè)定是先在于社會的，這是由于他對康德哲學(xué)的吸收。因此，針對羅爾斯自我觀中的康德式的本體自我，桑德爾指出，康德的自我是一個(gè)超驗(yàn)主體的概念，這個(gè)超驗(yàn)的主體是無法通過經(jīng)驗(yàn)來認(rèn)識的，但作為我們一切認(rèn)識的條件，主體先于任何經(jīng)驗(yàn)，先于純粹的表象。桑德爾認(rèn)為，康德的自主而自由的主體概念是超越于經(jīng)驗(yàn)的，由于沒有經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，仍然存在著理論上的困境，這是一種形而上學(xué)的自我，而不是真實(shí)社會中的自我。

另一方面，羅爾斯忽略了自我與共同體的關(guān)系，這使得他的自我觀并不能得到完全的認(rèn)同。在桑德爾看來，羅爾斯的自我概念，最重要的是自我相對于社會或共同體的優(yōu)先性。這種自我是一種先在性的自我，這種自我觀是一種形而上學(xué)的、超越于經(jīng)驗(yàn)的自我觀，“這意味著羅爾斯排除的那種自我的統(tǒng)一是在經(jīng)驗(yàn)過程中獲得的統(tǒng)一觀，強(qiáng)調(diào)自我的統(tǒng)一是先于經(jīng)驗(yàn)而建立起來的。”[2](P132)但是，站在社群主義的立場上，桑德爾認(rèn)為自我是在其所處的共同體中形成的，因此不可能脫離人們賴以生存的社會共同體來討論自我。個(gè)人的目的不可能獨(dú)自實(shí)現(xiàn)，必須在與他人共享的理想中才能實(shí)現(xiàn)，而這些與他人共享的理想與目的，不僅構(gòu)成自我本身，而且因?yàn)楣餐w中的自我與他人共享這一目的，從而對共同體起著構(gòu)成性的作用。而這，也是構(gòu)成性的自我的意義之所在。

(二)麥金太爾對自由主義權(quán)利的批判

“權(quán)利”是自由主義理論最重要的基本概念之一，其他概念如公共利益、民主、正義等都是由它推演出來的，可以說，權(quán)利概念是自由主義理論大廈的基石。自由主義的權(quán)利的特征是權(quán)利相對于善的優(yōu)先性。在康德道德學(xué)說的影響下，羅爾斯將作為公平的正義原則規(guī)定為一種完全絕對和普遍的原則。簡單的說，正義原則就是把個(gè)人的自由平等權(quán)利放在至上性的地位上：正義是至高無上的，是社會制度的首要價(jià)值，而每個(gè)人擁有的權(quán)利都具有一種基于正義的不可侵犯性，即使為了全社會的利益也不能加以侵犯。也就是說，在作為公平的正義理論中，權(quán)利的概念優(yōu)先于善的概念。在原初狀態(tài)的設(shè)定下，因?yàn)闊o知之幕，人們并不知道他們各自的善是什么。可以說,就是在這種幾乎沒有善的觀念存在的條件下,人們?nèi)匀荒軌虬l(fā)現(xiàn)個(gè)人自由和權(quán)利的重要性,故而能夠一致同意正義的兩個(gè)原則。也就是說,羅爾斯認(rèn)為在原初狀態(tài)中,人們對權(quán)利和自由的認(rèn)識可以不依賴善的觀念而單獨(dú)存在 ,從而證明權(quán)利概念是一個(gè)比善的概念更為根本的概念。

自我觀是整個(gè)正義原則的基礎(chǔ)，那么，“權(quán)利優(yōu)先于善”也是以最基本的先驗(yàn)自我觀為基礎(chǔ)的，因此，麥金太爾對自由主義權(quán)利的批判也是從對其自我觀的批判開始。在他看來，自由主義所主張的自我是完全抽象的和先驗(yàn)的，其中并不包含人的社會性，是一種脫離了人類歷史和文化傳統(tǒng)的個(gè)人。所以這種自我概念是虛空的，而以此為基礎(chǔ)的自由主義的權(quán)利也必然是虛構(gòu)的，并不具有真實(shí)性。

此外，麥金太爾從歷史學(xué)和語境論的角度對自由主義主張的權(quán)利的優(yōu)先性提出了批評。自由主義認(rèn)為權(quán)利必須優(yōu)先于善，只有這樣才能保證個(gè)人的權(quán)利，這是普遍的和絕對的。但從歷史學(xué)的角度來看，麥金太爾認(rèn)為包括正義原則在內(nèi)的所有道德或政治原則和觀念都有其歷史傳統(tǒng)，任何觀念和范疇本質(zhì)上都是歷史的，它本身有一個(gè)產(chǎn)生和發(fā)展的歷史過程。而歷史是變化的，是豐富多彩而非簡單和單一的，所以自由主義所說的永恒不變的和普遍適用的正義并不存在。在麥金太爾看來，“權(quán)利并不是絕對的和普遍的，沒有穿越一切時(shí)空領(lǐng)域的權(quán)利與正義，權(quán)利與正義總是鑲嵌于具體的歷史處境之中，只有相對于一定的歷史處境，權(quán)利和正義才具有價(jià)值和意義。脫離歷史處境的自由主義只能陷入意識形態(tài)的獨(dú)斷之中?！盵7]

在語境論方面，他指出，個(gè)人享有的權(quán)利是以某種具體的社會規(guī)則和社會條件為前提的，而這些特定的規(guī)則和條件只存在于特定的歷史時(shí)期和特定的社會環(huán)境中，它們絕不是人類的普遍特征 ,不是人類社會從來就有的，也不是社會生活所必需的。正如古德曼所描述的，就像18世紀(jì)的波西尼亞人并不理解它在“prohibit”之外意義的情況下使用“taboo”一樣，我們也在不知道其在“moral trump”之外的意義上使用“human right”，我們已經(jīng)不可挽回的失去了其正確含義可能存在的社會語境。因此，自由主義的權(quán)利并不像他們所主張的那樣是絕對的和普遍的。

(三)二元論的暴政

古德曼用“二元論的暴政”來評價(jià)以桑德爾和麥金太爾為代表的社群主義批判。在她看來，這些批判讓我們看到的是一種二元的東西：要么是我們的個(gè)人身份不依賴于我們的目標(biāo)，我們有全然的自由來選擇我們的生活計(jì)劃，要么我們的身份完全由共同體構(gòu)成，我們完全被社會給予的目標(biāo)所束縛；要么正義對于善有絕對的優(yōu)先性，要么善取代了正義；要么正義必須不依賴于所有的歷史和社會屬性，要么美德必須完全依賴于每個(gè)社會中社會實(shí)踐的屬性等等。

因此，這些批判不僅對自由主義，還對社群主義的價(jià)值觀念造成了傷害，因?yàn)檫@種方法將自由主義描述為一種極端的形而上學(xué)幻象，同時(shí)也使得社群主義的理論變得不可接受。例如，桑德爾將亞里士多德的理論解釋為一種全然被構(gòu)建的身份，而我們也可以用同樣的方法批判桑德爾將共同體作為我們身份的“某種程度上本質(zhì)的自我理解方式”。而麥金太爾解釋現(xiàn)代哲學(xué)的方式是將道德領(lǐng)域劃分成一系列的二元論。在他看來，傳統(tǒng)的亞里士多德主義的觀點(diǎn)并不會產(chǎn)生二元論的問題。美德教育我的是，我作為個(gè)體的善與同我捆綁在同一個(gè)人類共同體中的其他人一樣。但是，現(xiàn)代自由主義真正的困難在于他們并不贊同善的生活的本質(zhì)。這種問題也會出現(xiàn)在任何亞里士多德主義的觀點(diǎn)之中，正如麥金太爾本人在將亞里士多德主義從伯克的保守主義中區(qū)分出來時(shí)認(rèn)識到的那樣，當(dāng)一個(gè)傳統(tǒng)運(yùn)行良好的時(shí)候，它總是在某種程度上由一個(gè)關(guān)于善的主張所構(gòu)建，對善的追求為這一傳統(tǒng)提供了它所獨(dú)有的意義和目的。

三、社群主義批判構(gòu)建的潛力

古德曼批判20世紀(jì)80年代的社群主義對自由主義的批判將自由主義誤認(rèn)為是錯(cuò)誤的和不可挽回的個(gè)人主義，指出了社群主義者對自由主義觀點(diǎn)的錯(cuò)誤理解：比如桑德爾把羅爾斯的自我觀解釋為一種元倫理學(xué)主張，即作為正義之基礎(chǔ)的自我必須是獨(dú)立于所有社會和歷史偶然性的，也就是說必須是完全先驗(yàn)的。羅爾斯本人就針對這一觀點(diǎn)為自己做出了辯護(hù)，他指出原初狀態(tài)中的自我只不過是一個(gè)設(shè)置而已，這樣一種沒有任何個(gè)人信息的人，并不是真實(shí)生活中的個(gè)人，而是一種非歷史的虛構(gòu)。而原初狀態(tài)也只是一個(gè)思想試驗(yàn)性質(zhì)的假設(shè)，只是確立他的理論的出發(fā)點(diǎn)。雖然羅爾斯的辯護(hù)和理論仍存在爭議，但這確實(shí)表明的桑德爾對羅爾斯的理解并不準(zhǔn)確。

但是，雖然社群主義無法為拋棄自由主義提供很好的理由，但也確實(shí)給自由主義的辯護(hù)者帶來了挑戰(zhàn)。社群主義者摧毀自由主義的嘗試失敗了，但這并不意味著社群主義價(jià)值并不存在，而是可以將其作為對基本的自由主義價(jià)值的補(bǔ)充。在這里，古德曼認(rèn)為，我們可以發(fā)揮社群主義的構(gòu)建的潛力，即社群主義有潛力幫助我們實(shí)現(xiàn)一個(gè)由基本的自由主義價(jià)值構(gòu)建的共同體政治。

正義是最重要的自由主義價(jià)值之一，但“正義的觀念和原則必須外化為現(xiàn)實(shí)力量才有意義，即外化為制度、法律、國家等具有現(xiàn)實(shí)性的東西”[8]。我們可以設(shè)想一個(gè)社會，在這個(gè)社會中每個(gè)人都恰當(dāng)?shù)刈鹬仄渌说淖杂蓹?quán)利，人們并不將愛與友情捆綁起來，他們并不加入鄰里聯(lián)合會、政治黨派、貿(mào)易組織、市民團(tuán)體和宗教教派等。這可能是一個(gè)完美的自由主義社會，甚至是一個(gè)公正的社會，但這肯定不是我們能想象到的最好的社會。因此，社群主義的潛力在于提供了一種方法，使我們不僅能認(rèn)識到正義，還能認(rèn)識到我們所在的共同體，而一個(gè)最大的超級共同體就是國家。

那么，社群主義提供的是怎樣的方法呢？桑德爾提出了一種可能，認(rèn)為我們能夠找到一種方式，在不妨害個(gè)人權(quán)利的前提下，使得共同體和民主政治更有生氣。例如，社群主義者要比自由主義者更傾向于支持某一城鎮(zhèn)取締所有的色情書店，他們基于的立場是色情書店冒犯了城鎮(zhèn)這個(gè)共同體的生活方式和維系它的價(jià)值。即使自由主義者為尊重言論自由的權(quán)利而提出反對，社群主義者仍然可以通過支持當(dāng)?shù)孛裰鞯毓芾砩闀辏热鐚ζ溥x址和貨品展示進(jìn)行規(guī)范等方式來尊重共同體和共同體中個(gè)人的民主參與。這樣一種方式避免了極端二元論的危險(xiǎn)，同時(shí)也將自由主義和社群主義的立場結(jié)合了起來，很好地體現(xiàn)了社群主義構(gòu)建的潛力。

此外，古德曼也提出了她所認(rèn)為的培養(yǎng)公共價(jià)值的方法——創(chuàng)造新的制度，而非增加現(xiàn)存制度或復(fù)興舊制度。例如公民審查在諸如健康、教育和社區(qū)發(fā)展等領(lǐng)域的登錄便使得公民政治參與的興趣上升，這對于有效地控制官僚政治權(quán)利是很有必要的，而對于官僚政治權(quán)利的擔(dān)憂正是自由主義與社群主義所共有的。

在對自由主義的社群主義批判的分析和評價(jià)中，艾米·古德曼觀點(diǎn)鮮明，用詞犀利，她分析了以桑德爾和麥金太爾為代表的社群主義對羅爾斯自由主義理論批判的局限，同時(shí)肯定了其構(gòu)建的潛力。她讓我們認(rèn)識到，正義并不需要作為社會制度的唯一的美德，而社群主義對自由主義的批判不在于取代自由主義的正義，而是改善它。雖然社群主義自身并沒有系統(tǒng)的理論架構(gòu)，但如桑德爾的經(jīng)驗(yàn)主義、麥金太爾的歷史主義觀點(diǎn)等也值得肯定和贊賞。在筆者看來，在我們追求形而上學(xué)的同時(shí)，經(jīng)驗(yàn)主義和歷史主義的觀念也是不可或缺的。畢竟，要解決現(xiàn)實(shí)中的政治倫理問題，要像羅爾斯一樣為政治制度提供正義的標(biāo)桿，我們需要考慮的不僅僅是先驗(yàn)的自我和抽象的概念。