牛 宏 傅拉宇

（①上海師范大學(xué)哲學(xué)與法政學(xué)院 上海 200234②天水師范學(xué)院土木工程學(xué)院 甘肅天水 741001）

在土觀大師的著作中，《善說諸宗源流及教義晶鏡史》（簡稱《土觀宗派源流》）是一部敘述各地宗派教法源流和教義內(nèi)容特點的綱要性著作，內(nèi)容分為四部分：①天竺宗教源流；②雪域藏地宗教源流；③漢地儒家、道家和佛教的宗派源流；④霍爾、于闐、泥婆羅等地的宗派源流。該作品視野開闊，較為全面地記述了各個宗派的源流及其教義特點，并作了相應(yīng)的分析。作品重點為第二部分即雪域藏地宗教源流，這一部分的內(nèi)容占全書篇幅的三分之二，成為研究者深入了解藏傳佛教各派歷史、教義最重要的史料。而書中的其他部分，雖然分量較輕，內(nèi)容甚簡，但不失為后人了解、評判清代藏傳佛教高僧們的知識結(jié)構(gòu)、價值觀等方面的最好資料。

本文主要探討《土觀宗派源流》第三部分內(nèi)容,即對漢地儒家學(xué)說的分析評判，以期了解清代藏傳佛教高僧對儒家學(xué)說的掌握程度和評判角度，以及藏族人對漢族傳統(tǒng)文化精髓的認識方式和評議態(tài)度。

一、土觀·洛桑確吉尼瑪對“儒學(xué)”及其源流的解說

《土觀宗派源流》中對漢地儒家、道家和佛教源流的敘述，藏文原文為：“可直譯為：“摩訶支那地方的學(xué)派和宗派源流”。此處，“漢地”被寫作“摩訶支那地方”。對此，土觀大師進一步解釋說，這是遵循了印度人對漢地的稱呼?！澳υX”意為“大”，“支那”為漢字“秦”的訛傳結(jié)果。他指出：事實上，藏族人一般稱“漢地”為“甲那”（），意為“廣黑”，因為漢地之人多著黑衣；而稱“印度”為“甲噶”()，意為“廣白”，因為印度人多穿白色衣服。[2]這可以說是代表了藏族人對中原漢地和印度最普遍的稱呼和解釋。土觀大師以“摩訶支那”來稱呼漢地，顯得更為正式莊重。

這一部分的內(nèi)容分為三小節(jié)，分別敘述了儒家、道家和佛教的淵源和旨意，并將以上三家分別比喻為星星、月亮和太陽。其中，對儒家源流的評判，分為兩個部分：第一部分是對儒學(xué)定義的解釋及其源流；第二部分是對儒學(xué)義理的評判分析。

（一）對“儒”的理解

由此看來，土觀大師對“儒”字的認識是將其理解為重在倫理之教化和學(xué)理之開啟方面的學(xué)說。應(yīng)該說，這一認識是比較準確而深入的。

（二）關(guān)于“儒”的起源

土觀對于儒學(xué)的淵源流變，仍然是從“文字之道”來闡述的。他認為，“儒”起始于伏羲皇帝，是他傳給了倉頡，從而開始創(chuàng)立了漢字，制定出象形、指事、會意、形聲、轉(zhuǎn)注、假借等文字六義，寫在竹簡之上，字體為篆字；秦時，大臣李斯改為隸書，大將蒙恬造出筆墨，寫在絹帛上；漢時，有宦官蔡倫發(fā)明造紙術(shù)；之后，漸興楷書、行書和草書，寫作簡便，引用廣泛，但隨之也出現(xiàn)了大量的偽書和持邪見書籍等。[4]

以上敘述，作為關(guān)于漢字的起源與演變歷史的知識認識基本是沒問題的，但在這里將其作為“儒”的起源來敘述似乎偏遠了。文中，土觀大師把這一獨特的思維歸功于阿奴阿阇黎（吞米·桑布扎）的啟發(fā)。

（三）關(guān)于“經(jīng)籍”的起源

在這部分中，土觀大師首先提到，最早的經(jīng)籍是伏羲皇帝講解八卦的書，以及他通過親自內(nèi)證寫出的《內(nèi)經(jīng)》；之后，流傳《易經(jīng)》《詩經(jīng)》《書經(jīng)》《禮記》和《春秋》等五部經(jīng)書。對于這五部經(jīng)書的作者，土觀明確指出《易經(jīng)》為伏羲帝所造，而其余四部不知作者為誰。而真正的儒者，只能是這些經(jīng)典的闡發(fā)者和必要的輔助者。[5]

接著提到，儒家的創(chuàng)始人為孔子，并簡述了歷朝歷代對孔子的推崇和供祀之制。在此，土觀大師特別強調(diào)并指明，藏族人的一般著作中將“孔子”二字訛為“公子”（），并奉為公子神靈王，認為是靈異之王；有些人將漢傳歷數(shù)禳解法的名稱編為“公子現(xiàn)證修法”；也有一些書中稱為“工巧公子”()，認為他是一位善于工巧的能人等等。土觀認為，這些都是以訛傳訛的結(jié)果。他在書中將藏文“公子”（）更正為“孔夫子”（）。[6]

土觀大師對儒家“四書”作者的敘述清晰明了，認為《大學(xué)》是由曾子請問于孔子并推廣其意而成的；《中庸》是子思所作；《論語》是子路、子長、子夏三人纂輯的；《孟子》是以作論者的名字作為書名的。四書是漢地一切學(xué)人的基礎(chǔ)讀物和求學(xué)之本。[7]

最后，土觀簡略提到兩位儒學(xué)后人，一位是漢朝時的賢能大師，名蕭何，他廣釋孔子之說，明定律制。另一賢人名曰朱夫子，精通各家學(xué)說，著述甚富，迄今大多數(shù)人仍以他的著述作為典范。[8]

上述土觀大師對于儒家經(jīng)典的概況敘述，簡明扼要，基本屬實，這一方面得益于土觀身處京城，能夠非常方便地了解儒學(xué)概況。另一方面，也說明他是隨時留意并積極了解漢地文化的歷史和基本概況。有人評價，他對漢地文化的認知，無論在視域的廣度還是在認知的深度上，較之其他藏傳佛教學(xué)者更為深入。[9]

（四）關(guān)于“歷算”的起源

傳入的漢地歷算是藏族歷算的一個重要來源和組成部分。土觀說，唐時藏地所譯漢傳數(shù)理書，名為“博唐”（）①“博唐”,意為五行算，古代漢族中流行的以陰陽五行推算吉兇等算法，最初由文成公主傳入西藏。見張怡蓀.藏漢大字典[S].北京:民族出版社,1996:1668.，就是根據(jù)易經(jīng)中的數(shù)理而來的。所以，土觀大師在此大書特書，較為詳盡地介紹了有關(guān)漢地歷算的來歷和概況。

首先，介紹易經(jīng)八卦的來歷，說伏羲在河南地方的河中見到一“龍馬”，全身似馬，首尾為龍，背上有八種紋理稱為八卦。在此以艮山形象為主所造的書為《連山》易，此為先天八卦。

接著提到，神農(nóng)以昆地形象為主所造的書為《歸藏》易，據(jù)說這是由鳳凰攜來，根據(jù)鳳凰語而寫出的。

接著又提到，軒轅氏仰觀星辰，把五行各以陰陽等智慧方便分為十天干，以鼠牛等十二地支配合來統(tǒng)攝年月日，作渾天儀來觀察天象，并創(chuàng)造發(fā)明了舟車宮室等許多事物。[10]

其次，介紹后天八卦，認為其由五帝中的第四帝堯陶唐氏，在其即位初年，南方百姓獲得神龜，獻之于帝。帝觀龜背有紋理，像時節(jié)氣候，闡明為歷算之學(xué)。同時，也介紹了另外一種說法，說堯帝時有人獻龜，從而造歷法。夏禹王時，根據(jù)龜紋而造數(shù)理，因而稱為“洛書”。[11]

在此，土觀大師鮮明地指出：在傳說中，說依據(jù)龜背之紋理而造歷算。至于靈龜是世間一切事物的創(chuàng)造者的說法，未見于漢書及正史中，因此，這是藏地漢歷學(xué)家根據(jù)傳說臆造出來的無稽之言。并且他認為，關(guān)于八卦的來源存在許多邪說邪見。[12]

土觀大師接著介紹，周文王領(lǐng)悟了伏羲先天八卦之旨后，演說后天八卦為八八六十四卦，以乾象為主而著《周易》，與先前的《連山》《歸藏》合稱“博唐三經(jīng)”。但經(jīng)過秦朝后，只?！吨芤住芬粫?。

接著敘述周公明解其父文王之義而作“辭”。之后，孔夫子為明解文王周公之義而作“傳”。但是，他也對孔子所作的“傳”是否真的存在等問題提出了疑問，認為孔子弟子收集的零散著作為《莁經(jīng)》。[13]

由此，土觀大師認為藏族人總結(jié)的《易經(jīng)》集大成者為伏羲、文王、周公、孔子四人。但是，各種藏文史籍中把孔子寫成“公子”；周公（）寫成“姬公”()；神農(nóng)（）寫成“吉農(nóng)”()；文王（）寫成了“王太”()。這些都是因為語言差異以訛傳訛的造成結(jié)果。[14]

最后，土觀大師再次批判了那些認為漢歷最初是由文殊菩薩在漢地五臺山講說，或說從尊勝天女頭頂生出，或說由蓮花生阿阇梨宣說等說法，認為這些都是妄語。他也對那些否認藏地歷算受漢歷影響的說法表示了自己的看法，認為從外面表相和眾傳聞來看，是可以認為漢地的歷算曾傳入藏地的。[15]

總之，土觀大師對于漢地易經(jīng)歷算的歷史演變，有著較為深入的了解和認識。他通過對漢地歷算知識基本概況的敘述，對那些在藏地所傳的一些不正確的說法給予了更為積極地糾謬和補正，并客觀公正地闡述了自己的觀點，這一點是難能可貴的。

（五）關(guān)于醫(yī)學(xué)的起源及其他文化

土觀大師對漢地醫(yī)學(xué)的認識，可謂簡明扼要。他說漢地醫(yī)學(xué)起源于炎帝神農(nóng)氏，是依據(jù)切脈來辨別病況，行之五行相生相克之理，這是印度等其他地方所沒有的特殊之處。而且他認為，藏地《四部醫(yī)典》的出現(xiàn)最初也受到了漢文化的影響，因為書中關(guān)于五行的說法是漢地流傳的木、火、土、金、水，而非印度流傳的地、水、火、風(fēng)、空，并且描述動脈的“寸()、甘()、茄()”等術(shù)語也是漢語“寸、關(guān)、尺”的音譯。[16]

關(guān)于其他文化方面，土觀大師提到舜的臣下禹造了五弦琴及二十五弦琴等樂器，并著有《樂經(jīng)》。至于漢地古詩詞及文辭修飾的書籍的數(shù)量數(shù)倍于藏地的情況，以及具有豐富的歷史著作、工巧技藝、堪輿學(xué)、相人術(shù)、占卜術(shù)等方面的書籍，并廣為流傳的情況，他認為這些并不屬于儒學(xué)典籍的范疇。[17]

由此可見，土觀大師是比較熟悉漢地文化的，他十分注重漢藏文化聯(lián)系，并對藏地所流傳的有關(guān)漢文化的各種不清楚或混亂的認識給予糾正，為藏族學(xué)者提供了豐富的漢文化知識。

二、土觀·洛桑確吉尼瑪對“儒學(xué)”義理的評判

根據(jù)《土觀宗派源流》的寫作框架、方法及撰寫體例，每個學(xué)派的評議內(nèi)容由兩個部分組成：前一部分是對其學(xué)理淵源的介紹和分析；后一部分是針對其學(xué)理的評價和判分。當然，對于“儒學(xué)”來說，要對整個義理進行評判則超出了土觀大師的能力范圍，所以，他也是盡其所能，對他自己所了解的義理觀點進行了分析評判。這一部分的內(nèi)容，主要是從下面四個議題來展開的。

（一）儒家與佛學(xué)思想的比較

土觀大師認為，儒家和佛家的區(qū)別，首先在于儒家的經(jīng)籍中沒有關(guān)于輪回涅槃、系縛解脫、六道眾生的說法，以及前世業(yè)果報應(yīng)等道理，儒士們大多側(cè)重于現(xiàn)實生活。土觀大師說，這是因為儒家諸圣人考慮到當時不具備接受輪回涅槃學(xué)說的條件，所以，主要告訴人們在現(xiàn)實世界中為人處世的道理。同時，他也反證說儒家經(jīng)典中也沒有否認前后世及業(yè)果的說法，如：顏回問孔子，圣人在何方？孔子回答說在西方。由此，土觀大師推測，此處孔子所說的西方大圣人，就是釋宗唯一的大圣人。[18]土觀大師是以圣人開示時機的不同來圓融儒家和佛學(xué)思想?yún)^(qū)別的，并且他極力拉近兩家的關(guān)系。

其次，土觀大師引用他的上師章嘉·若貝多杰的觀點，認為易經(jīng)的奧義與無上密宗相吻合；漢地晉朝和尚法顯和道明二大德，曾解釋說儒道二家的理論和佛法極為相似；在漢地佛教史中亦記有儒家先師孔子的學(xué)說，此學(xué)外示人以治國平天下，內(nèi)示以趣入圣道之次第，與如來所說全不相悖等等。土觀認為，只有修學(xué)過釋迦教法的人，才能夠通達此意，而純?nèi)鍖W(xué)者之心是不解此意的。[19]由此可見，土觀大師積極探求儒佛二學(xué)之間的關(guān)聯(lián)，并想將二者融會貫通。他評價漢文化的基本立場，是佛教的；其視域是宏闊的；其指向，則是尋求其他學(xué)說與佛教的協(xié)調(diào)一致性。[20]

（二）對天、地、人說法的討論

土觀大師專關(guān)注有關(guān)“天、地、人”來源方面的知識，并將其置于自己的佛學(xué)觀念中。如針對《易經(jīng)》中所說“在未有天地之前名為混沌”的說法，他提出在佛教的禳解法書中也有“太初都無所有”的說法，并認為這與《易經(jīng)》有關(guān)。又如，《易經(jīng)》中所說“混沌之后有太極”，他認為這是最終極的意思，也與佛教的“本性與本相之意，或法性與實相之義”相同。[21]

對于《易經(jīng)》中關(guān)于天、地、人三才的形成，土觀指出在藏地禳解法中經(jīng)常所說的“呼大力父天極頂，呼大力母地廣博，彼二相會來受食認為這些語句其實是從這種天地功用說法而來的。還有，土觀對于“天地人三才，從最初成就時起，至最后壞滅之間，其所歷時分，則名為一元”的說法特別感興趣，他自己認為，“一元可能是指人壽一億二萬九千六百歲為一元，這同我們佛教所說的過了一劫相似”。[22]

可以說，上述土觀大師對易經(jīng)中有關(guān)天、地、人來源情況的闡述是基本正確的。但是，他沒有照抄《易經(jīng)》的這些內(nèi)容，而對其中的觀點提出了自己的理解和認識，并認為儒學(xué)世界觀與佛學(xué)有相通之處。

最后，土觀認為后世大儒朱子書中所說的，關(guān)于“人死之后，人的魂命或精氣，從父所得之三魂即三種元神，上升虛空，便成為神；從母所得之六魄，即六種元神或精氣，下入地府，便成為鬼”這一說法，與“在藏地招游魂和修威猛伏敵法時，限有敵人六魂之語”相關(guān)并受到了其影響。認為后世漢族人的許多觀念都是混雜了道士法術(shù)和佛教觀念的。[23]這說明以土觀在其對漢地文化的闡釋中不僅注意到藏漢宗教文化的互通，而且有援引漢地文化與藏傳佛教貫通協(xié)調(diào)的趨向。[24]

（三）對于《大學(xué)》的隱義闡釋

土觀非常贊賞《大學(xué)》中的一段話語，他先用藏文翻譯表述出來，即“大學(xué)之道，在明明德，在新民，在止于至善。知止而有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣他認為，這段話不僅僅是為了表述為人處世的道理，這只是“顯義”而已，而他自己更加著意于去闡發(fā)出《大學(xué)》這段話中的另一層“隱義”來。[25]

土觀大師所解釋的“隱義”是：“言明德者，謂在顯明道和非道。儒家大學(xué)之道即在求明此明道；言在親民者，即引導(dǎo)眾生趣于善道之義，若欲導(dǎo)引他人，應(yīng)當知道首先自身要達于至善之地；自身達于至善，然后才去攝受他人；關(guān)于被攝受的對象，若已得安樂的，應(yīng)令其堅固，未得安樂的則應(yīng)令得安樂；若已得安樂成為法器后，才可以以取舍的教訓(xùn)，使其能了知生死涅槃的道理。如上所說，一切皆有最初的本原和最終的邊際，若能圓滿了解時，則近于此大學(xué)之道矣”。[26]其實這段“隱義”的闡釋完全是站在佛學(xué)的角度來解釋的。

最后，土觀自己坦然表明了他的想法，即“我認為此書的內(nèi)蘊，可能是指先成熟本身相續(xù)，其次才成熟他身相續(xù)，這些言詞內(nèi)似已包含了大乘道法。雖未有佛的名字，然說止于至善一語，難道不是指佛位而說的嗎？這僅是我的臆度而已”。[27]他認為《大學(xué)》里這段話的實質(zhì)涵義，完全相當于佛教大乘道法的講法，雖然完全是他自己的聯(lián)想，但認為確實具有異曲同工之妙，由此我們也看到了這位藏傳佛教學(xué)者所具有的融會貫通的智慧和思想。

（四）對于周敦頤謗佛之言的批判

土觀談到儒家中朱夫子可能是精通佛理的，他所著的書中，對于佛法極其贊揚，未加毀謗。惟晚近有周子者，肆其愛憎之詞而作是言，并翻譯了周子的言論。之后，土觀對于周子言論中涉及的謗佛言論進行了奮力批判。土觀認為，按他所說，可能是不知道如來的教法，不只是為了今生的國君和父母，而是為了普遍救度量等虛空的一切有情離去苦惱，置于安樂。即其離苦方面，亦不僅只是離去少分，而是令其離去生死輪回的總苦別苦等一切苦惱，度其進入無窮無盡的究竟安樂之位。他們學(xué)派的報恩之理與佛法相較，實不啻如同虛空與針孔之大小的差別。[28]

最后，土觀對于上述此類的辟佛言論，認為都是執(zhí)著邪見，信口雌黃而已。認為漢地從佛法傳入到現(xiàn)在，除一二帝王外，大多是深信佛法，依仗這種力量的，那些狂言謬論，只等于空谷的回響而已。并對近世漢土的一些俗流，符合上述言論者，以一句藏族諺語“一犬發(fā)狂吠，百犬無因從”來回應(yīng)了。[29]

誠然，作為一位出家的藏傳佛教高僧土觀大師來說，對于上述這些謗佛言論確實無法容忍，不過他認為從佛教宏大深邃的義理高度來看，這些說法都是邪見和不堪一擊的。

三、結(jié)語

土觀?洛桑確吉尼瑪所著的這本宗義綱要名著，雖然對漢地儒家學(xué)說的判分是非常簡略和有限的，但在當時環(huán)境下，一位藏傳佛教高僧，依據(jù)自己所學(xué)習(xí)掌握的相關(guān)知識，能夠比較客觀公正地來判分儒家學(xué)說，其精神確實是難能可貴的，其價值也是不言而喻的?？傮w來看，筆者認為土觀大師對儒學(xué)判分部分的特點有如下幾點。

（一）土觀對于儒學(xué)有著比較清晰的判分綱要和安排。因為宗義書的撰寫一般都是按照既定的綱要來撰寫的，那么對于儒學(xué)的判分同樣是納入這個框架之中的，即先進行釋義，再進行源流解說，最后對其義理進行批判分析。按照這樣的系統(tǒng)，使讀者能夠比較清晰地把握一個學(xué)派的基本內(nèi)容和觀點。

（二）土觀對于儒家知識的解說是基本遵照客觀和自己的理解認識來判分的。尤其在漢文歷算傳入藏地的情況，土觀大師是尊重事實，堅決表明自己的觀點和立場，對那些從漢文化中吸收的內(nèi)容都是逐一點明，進行解釋，顯示了一位學(xué)者客觀公正、實事求是的態(tài)度。

（三）土觀根據(jù)自己佛家的出身和立場，對儒學(xué)的判分仍具有濃厚的佛學(xué)闡釋學(xué)色彩。特別是對于大學(xué)章節(jié)的佛學(xué)化闡釋，以及對周敦頤學(xué)說的批判，都鮮明地表明了自己的佛學(xué)立場，這樣一方面顯示了學(xué)說思想間的交流和融合，另一方面也有一些偏頗之詞和難以認同的言論，這些都是受到時代和知識系統(tǒng)的局限性所致。

[1] 民族文化宮.藏文典籍目錄·文集類子目(中)(藏文)[M].北京:民族出版社,1989:340-380.

[2] [3][4][5][6][7][8][10][11][12][13][14][15][16][17][18][19][21][22][23][25][26][27][28][29]土觀·洛桑卻季尼瑪.土觀宗派源流[M].劉立千,譯注.拉薩:西藏人民出版社,1984:200-210.圖官·洛桑卻吉尼瑪.宗教源流史(藏文)[M].蘭州:甘肅民族出版社,1984:391-412.

[9] [20][24]魏東.清初藏傳佛教視域下的儒家圖景[J].中國哲學(xué)史,2015(2):40-44.