□ 董根洪

“孔子貴仁”，以孔子為代表的儒學(xué)本質(zhì)上就是仁學(xué)，而在儒家仁學(xué)發(fā)展史上，王陽(yáng)明的仁學(xué)思想具有重要意義。而對(duì)王陽(yáng)明仁學(xué)思想的理論價(jià)值和思想意義學(xué)術(shù)界也給予了多層面多角度的闡述和揭示，本文試從一個(gè)新的層面予以闡述，總的觀點(diǎn)認(rèn)為：王陽(yáng)明以“全體惻怛”和“真誠(chéng)惻怛”完善和完成了儒家的仁學(xué)；而在深入構(gòu)建其“天地人萬(wàn)物一體之仁”的同時(shí)，最終突破“等差之愛”而引入實(shí)質(zhì)是“兼愛”的原則，從而實(shí)際終結(jié)了儒家仁學(xué)，或創(chuàng)新了儒家仁學(xué)；而由于在理論和現(xiàn)實(shí)上，王陽(yáng)明的致良知說(shuō)并不能完成“一體之仁”的仁學(xué)理想，真正實(shí)現(xiàn)“一體之仁”的必須有一種現(xiàn)代新仁學(xué)，這就是新發(fā)展理念與人類命運(yùn)共同體有機(jī)構(gòu)成的“開新”性的現(xiàn)代新仁學(xué)。

一

王陽(yáng)明在儒家仁學(xué)史上一個(gè)重要貢獻(xiàn)就是使儒家仁學(xué)完善化，使其走向完成形態(tài)，其集中體現(xiàn)，就是王陽(yáng)明提出了“仁理惻怛”及“全體惻怛”和“真誠(chéng)惻怛”三大新命題。

什么是仁？王陽(yáng)明認(rèn)為，“仁”本質(zhì)上就是“心”和“良知”，而其內(nèi)涵就是“惻怛”，所謂“仁理惻怛”。*明·王守仁：《王陽(yáng)明全集》，《外集六》，紅旗出版社1996年11月版，第993頁(yè)。(以下引自本書，只注篇目頁(yè)碼)這里，王陽(yáng)明在儒家仁學(xué)史上第一次提出了一個(gè)嶄新的命題：“仁理惻怛”，雖然，王陽(yáng)明沒(méi)有進(jìn)一步闡釋，但依照孟子“惻隱之心仁之端”的邏輯理路，“惻怛”是對(duì)“惻隱”的超越，“惻隱”只是“仁”的自然發(fā)端，尚未上升到自覺的認(rèn)識(shí)和達(dá)到本體形態(tài)，而“惻怛”則體現(xiàn)了主體對(duì)“仁”的自覺體認(rèn)及對(duì)“仁”作為本體之“理”的一致性的認(rèn)識(shí)。因此，王陽(yáng)明提出“仁理惻怛”表征著對(duì)于孟子“惻隱之仁”的超越。

不僅如此，王陽(yáng)明還進(jìn)一步提出了“全體惻怛”和“真誠(chéng)惻怛”兩個(gè)新命題，由此極大完善了儒家的仁學(xué)。王陽(yáng)明說(shuō)：“心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁?！?《傳習(xí)錄》(中)，第45頁(yè)?！叭?，人心也；良知之誠(chéng)愛惻怛處，便是仁；無(wú)誠(chéng)愛惻怛之心，亦無(wú)良知可致矣?！?《續(xù)編二》，第543頁(yè)?！吧w良知只是一個(gè)天理，自然明覺發(fā)見處，只是一個(gè)真誠(chéng)惻怛，便是他本體?！皇且粋€(gè)良知，一個(gè)真誠(chéng)惻怛?！?《傳習(xí)錄》(中)，第86頁(yè)。

首先，就“全體惻怛”言，王陽(yáng)明超越了孟子《盡心上》提出的“親親仁也”觀點(diǎn)，并將程顥提出的“仁者天地萬(wàn)物一體”的命題進(jìn)一步具體化普遍化，從而充分體現(xiàn)“仁”的一般性普遍性本體特點(diǎn)。

王陽(yáng)明認(rèn)為，“仁是造化生生不息之理”，“仁”的這一本體化的生生造化不息之理，必然體現(xiàn)出廣泛性普遍性特點(diǎn)，因此，王陽(yáng)明認(rèn)為仁愛惻怛不僅遍于“親親之仁”的家庭親人間，還遍于社會(huì)大眾間，還遍于動(dòng)物植物一切生命物體間，還遍于無(wú)生命的瓦石物體間，總之具有“全體”性。這一“全體”之仁性，王陽(yáng)明也常用一個(gè)更為標(biāo)準(zhǔn)正式的命題即“天地萬(wàn)物一體之仁”，這一命題應(yīng)該也是儒家仁愛甚至整體儒學(xué)思想的成熟化的核心命題，從而標(biāo)志著儒家仁愛思想的完成。

我們知道，北宋理學(xué)家程顥在其著名的的《識(shí)仁篇》(《二程遺書》卷二上)中首提“仁者天地萬(wàn)物一體”并解釋說(shuō)：“所以謂萬(wàn)物一體者，皆有此理，只為從那里來(lái)”程顥命題的重心是主體的“仁者”，其落腳點(diǎn)在“仁者”達(dá)到一種體認(rèn)到與“萬(wàn)物”為一體一理的至上精神境界，所謂“仁者渾然與物同體”，“反身而誠(chéng)，乃為大樂(lè)”。而王陽(yáng)明則更加進(jìn)一步予以“仁”化。在王陽(yáng)明“天地萬(wàn)物一體之仁”的命題中，其重心在“天地萬(wàn)物”，其落腳點(diǎn)在主體體認(rèn)到“一體”的基礎(chǔ)上，將“惻怛之仁”落實(shí)到“全體”的“天地萬(wàn)物”每一個(gè)體上，從而體現(xiàn)孔子“博施于眾”的仁愛本質(zhì)。王陽(yáng)明具體揭示這一“全體惻怛”的仁愛說(shuō)，集中體現(xiàn)在著名的《大學(xué)問(wèn)》開篇首問(wèn)中：“大人者，以天地萬(wàn)物為一體也，其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉?！枪室娙孀又刖赜锈鹛钀烹[之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴毅棘，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也?！憋@然，這里，王陽(yáng)明從“仁之與孺子而為一體”出發(fā)，推而將“仁”一個(gè)個(gè)具體化，普遍化，即社會(huì)化、自然化，進(jìn)而宇宙化，從“仁之與鳥獸而為一體”，再到“仁之與草木而為一體”，最后到“仁之與瓦石而為一體”，這樣，就完整系統(tǒng)地落實(shí)體現(xiàn)了“天地萬(wàn)物一體之仁”的“仁”的本體地位，也進(jìn)而落實(shí)了“仁者天地萬(wàn)物一體”的圣人之道。顯然，王陽(yáng)明這樣的一種“全體惻怛”的“仁”的觀念，已經(jīng)大大超越了孟子的仁愛思想與程顥的“一體”仁論。因?yàn)?，孟子雖有“仁民愛物”觀點(diǎn)，但孟子只是“親親之仁”，沒(méi)有將“仁”遍及到“物”，即他說(shuō)的“君子之于物也,愛之而弗仁”。而在程顥那里，他所重視的是“渾然一體”的整體體認(rèn)，而王陽(yáng)明重在將“渾然”具體化，強(qiáng)調(diào)“仁”與每一具體個(gè)體的“一體”化實(shí)施，強(qiáng)調(diào)“一體”中的具體事事物物上實(shí)際落實(shí)“一體之仁”。也就說(shuō)，在王陽(yáng)明這里，作為本體化的“仁”，其所具有的“造化生生”“一體之仁”的性理，已經(jīng)具體化普及化到自然人類的各個(gè)角落，仁愛之情具有了“全體”的本質(zhì)特性，“仁者以天地萬(wàn)物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處?！?《傳習(xí)錄》(上)，第27頁(yè)?！叭省钡奶斓厝f(wàn)物一體性，就是要求將“仁”的本體之光普照到其中的每一個(gè)物體上，要做到“完完全全”，不能缺失一物，有所“虧欠”，假如有“一物失所”，就是“未盡”的，不完善的，不完美的，不完全的。因此,在這里，“全體”構(gòu)成“仁”的本質(zhì)特性，不可或缺。

其次，就“真誠(chéng)惻怛”言，王陽(yáng)明是在強(qiáng)調(diào)“仁”的純度，表征本體之“仁”具有的絕對(duì)性根本性。

什么是“真誠(chéng)惻怛”的“真誠(chéng)”？所謂真誠(chéng)，就是強(qiáng)調(diào)“惻怛”之“仁”完完全全是從心底真誠(chéng)發(fā)出的愛，強(qiáng)調(diào)主體仁愛的真切性實(shí)誠(chéng)性徹底性純粹性。這一“真誠(chéng)惻怛”有時(shí)王陽(yáng)明也叫“誠(chéng)愛惻怛”，就是表達(dá)是真誠(chéng)的愛，就是要求在“致良知”的仁愛過(guò)程中，心中容不得半點(diǎn)私欲，行不得半點(diǎn)茍且，來(lái)不得半點(diǎn)虛偽。王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)，人要始終做到“一念真誠(chéng)惻怛之良知”，“致此良知之真誠(chéng)惻怛，以事親便是孝；致此良知之真誠(chéng)惻怛，以從兄便是弟；致此良知之真誠(chéng)惻怛，以事君便是忠?！?《傳習(xí)錄》(中)，第86頁(yè)。良知的實(shí)質(zhì)就是“真誠(chéng)惻怛”，致良知就是要實(shí)實(shí)誠(chéng)誠(chéng)地仁愛，而不得摻假，只有在“真誠(chéng)惻怛”中，良知才能得到完整落實(shí)。否則，不真誠(chéng)，不真切，就不是致良知，就不是施仁愛。“孝親之心真切處才是天理。如真心去定省問(wèn)安，雖不到床前，卻也是孝。若無(wú)真切之心，雖日日定省問(wèn)安，也只與扮戲相似，卻不是孝。此便見心之真切，才為天理?！?《補(bǔ)錄》，第1137頁(yè)。王陽(yáng)明十分厭惡現(xiàn)實(shí)中言行不一、心口不一即知行不一的虛假之“仁”，反對(duì)只會(huì)口上“知孝知弟”，實(shí)際不孝不弟的現(xiàn)象，強(qiáng)調(diào)“善能實(shí)實(shí)的好，是無(wú)念不善矣；惡能實(shí)實(shí)的惡，是無(wú)念及惡矣，如何不是圣人？故圣人之學(xué)，只是一誠(chéng)而已?！憋@然，王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“真誠(chéng)惻怛”之仁，是要保證儒家仁愛的徹底性純粹性，這是在總結(jié)儒家仁愛思想長(zhǎng)期實(shí)踐中所暴露出來(lái)的“大病痛”而特別的醫(yī)療“良方”，是對(duì)儒家仁愛學(xué)說(shuō)的一個(gè)完善。

綜上所述，王陽(yáng)明以“全體惻怛”和“真誠(chéng)惻怛”，從“全體”和“真誠(chéng)”兩大維度強(qiáng)化了儒家良知之仁應(yīng)該具有的廣度和純度，從而完善全面地表征了良知之仁具有的本體特性和工夫特質(zhì)，即仁愛具有普遍性一般性徹底性絕對(duì)性根本性，儒家的仁愛走向了廣度和深度的極致，走向了完善。

二

王陽(yáng)明完善了儒家的仁學(xué)，形成了一個(gè)完成形態(tài)。但與此同時(shí)，王陽(yáng)明也將儒家的仁學(xué)終結(jié)了，這一終結(jié)主要根源于理論本身，也源于實(shí)踐限制。其根本在于：王陽(yáng)明仁學(xué)的一體性與等差性蘊(yùn)含著的不可調(diào)和難以自洽的內(nèi)在矛盾，這一本質(zhì)上是普遍性與特殊性的矛盾最終使王陽(yáng)明的仁學(xué)在走向儒家仁學(xué)的完善完成形態(tài)時(shí)，無(wú)以止步，繼續(xù)邁出了儒家仁學(xué)的邊境，從而終結(jié)了儒家仁學(xué)，開啟了連通墨子兼愛的大門。

我們知道，儒家的仁愛建立在孝親的基礎(chǔ)性倫理原則上，而孝親之仁必然要求的是等差之仁，必然是同心圓之愛。也就是說(shuō)，孝親之仁愛，從其理論邏輯出發(fā)，是親親疏疏的“厚薄”之仁愛，因此，客觀上必然具有區(qū)隔人己、分割物我的性質(zhì)，其最終趨向是形成對(duì)立分裂而分解“一體之仁”或“全體惻怛”并背離“真誠(chéng)惻怛”的結(jié)局。我們從分析王陽(yáng)明回答學(xué)生的疑問(wèn)的論析中就可以看出。

其一：?jiǎn)枺骸俺套釉啤收咭蕴斓厝f(wàn)物為一體’，何墨氏‘兼愛’反不得謂之仁？”先生曰：“此亦甚難言，須是諸君自體認(rèn)出來(lái)始得。仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無(wú)處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個(gè)漸，所以生生不息?！┢錆u，所以便有個(gè)發(fā)端處；惟其有個(gè)發(fā)端處，所以生；惟其生，所以不息。……父子兄弟之愛，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發(fā)干生枝生葉。墨氏兼愛無(wú)差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒(méi)了發(fā)端處；不抽芽便知得他無(wú)根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝悌為仁之本，卻是仁理從里面發(fā)生出來(lái)?！?《傳習(xí)錄》(上)，第27頁(yè)。

其二：“良知只是一個(gè)，隨他發(fā)見流行處當(dāng)下具足，更無(wú)去求，不須假借。然其發(fā)見流行處卻自有輕重厚薄，毫發(fā)不容增減者，所謂天然自有之中也?！鲜稀畧蛩粗?，孝弟而已’者，是就人之良知發(fā)見得最真切篤厚、不容蔽昧處提省人，使人于事君處友仁民愛物，與凡動(dòng)靜語(yǔ)默間，皆只是致他那一念事親從兄真誠(chéng)惻怛的良知，即自然無(wú)不是道?！?《傳習(xí)錄》(中)，第87頁(yè)。

其三：(學(xué)生問(wèn))“大人與物同體，如何《大學(xué)》又說(shuō)個(gè)厚?。俊毕壬唬骸拔┦堑览?，自有厚薄。此如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足，其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養(yǎng)親，與供祭祀，燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物，皆從此出；此處可忍，更無(wú)所不忍矣。《大學(xué)》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個(gè)條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這條理，便謂之信?！?《傳習(xí)錄》(下)，第113頁(yè)。

具體分析王陽(yáng)明的上述回答，我們起碼可以理出幾條頭緒：(1)仁或良知之“愛”有“輕重厚薄”之分序，其順序?yàn)椋骸拔嵘砼c至親”、“父子兄弟之愛”或“事親從兄”→“路人”“途人”或“仁民”→“愛物”(“禽獸”→“草木”)。(2)這一仁或良知“輕重厚薄”之“愛”的順序其本質(zhì)是“良知上自然的條理”，其義禮智信因此而起。(3)仁之“愛”內(nèi)涵著“忍”，儒家實(shí)現(xiàn)仁愛必須學(xué)會(huì)“忍得”，“仁”的同時(shí)存在著相反的“忍”，無(wú)法事事處處都是“仁”，這種“仁”與“忍”并存的現(xiàn)象是“道理合該如此”。

顯然，從王陽(yáng)明的上述觀點(diǎn)論述中，我們還是發(fā)現(xiàn)了不少問(wèn)題，如：仁或良知本身是否有“厚薄”“差等”？顯然，仁或良知是無(wú)所謂輕重厚薄等差的，“蓋良知之在人心，亙?nèi)f古，塞宇宙，而無(wú)不同?！?《傳習(xí)錄》(中)，第76頁(yè)。“人人自有，個(gè)個(gè)圓成，……不假外慕，無(wú)不具足”，*《傳習(xí)錄》(上)，第32頁(yè)。具有“亙?nèi)f古”“塞宇宙”的絕對(duì)性普遍性全體性真誠(chéng)性的良知仁愛，“無(wú)不具足”，“無(wú)不相同”，其“自有”度“圓成”度都是一樣的，因此，在其現(xiàn)實(shí)中也難以發(fā)生“輕重厚薄”的不一和差別來(lái)。

而最大的問(wèn)題在于，這一仁或良知之愛在其流行發(fā)生所實(shí)際表現(xiàn)出來(lái)的輕重厚薄、親親疏疏之愛，其邏輯結(jié)果必然是消解“一體之仁”。顯然，人人按良知發(fā)見表現(xiàn)，每個(gè)人必然只是親其親、疏其人，重其親、輕其人，厚其親、薄其人，每個(gè)人首先思慮所及就是“吾身與親”，這在實(shí)質(zhì)就是首先選擇一個(gè)“私”。而在這樣一個(gè)實(shí)際以“私”為核心交往原則的互動(dòng)關(guān)系中，這一個(gè)社會(huì)盡管高倡“仁愛”，然其必然結(jié)果，免不了有諸多的競(jìng)私逐利現(xiàn)象。試想，當(dāng)王陽(yáng)明所說(shuō)：“至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得?！痹谶@一場(chǎng)景中，設(shè)想“路人”也作“寧救至親”想，那我與“路人”之間都本著“寧救至親，不救路人”的原則，勢(shì)必為了這一“簞食豆羹”的利益展開互不相讓、不可調(diào)和的斗爭(zhēng)。在這里，“仁”與“忍”共存，“愛”與“爭(zhēng)”同在。也就是說(shuō)，從每個(gè)個(gè)體“輕重厚薄”之“仁愛”出發(fā)，在其生活資源緊缺的情形下(在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)里，這是經(jīng)常會(huì)有的現(xiàn)象)，無(wú)論理論上或?qū)嵺`中，不同家庭個(gè)體社會(huì)交往的必然結(jié)果，很可能會(huì)走向“仁愛”的對(duì)立面，即“爭(zhēng)斗”，及至“仇恨”，王陽(yáng)明及儒家理想的“一體之仁”就分崩離析，無(wú)以可能。從根本上，“等差之愛”與“一體之仁”具有內(nèi)在矛盾性。所以，當(dāng)王陽(yáng)明沉痛指斥：“后世良知之不明，天下之人用其私智以相比軋，……相陵相賊，自其一家骨肉之親，已不能無(wú)爾我勝負(fù)之意，彼此藩籬之形，而況于天下之大，民物之眾，又何能一體而視之？則無(wú)怪于紛紛籍籍，而禍亂相尋于無(wú)窮矣?！?《傳習(xí)錄》(中)，第82頁(yè)。殊不知，這里王陽(yáng)明大聲指斥的不良社會(huì)現(xiàn)象，由其“輕重厚薄”等差的良知或仁愛，也是完全可以造成的。

顯然，王陽(yáng)明的“全體惻怛”或“天地萬(wàn)物一體之仁”的理想，在“輕重厚薄”的等差之愛中是難以真正實(shí)現(xiàn)的，那怎么辦？于是，王陽(yáng)明在不自覺中，只有開始突破儒家的理論建構(gòu)框架，伸及到墨子的“兼愛”思想，從“兼愛”出發(fā)，建設(shè)“一體之仁”的理想境界。

顯然，作為正統(tǒng)的儒家思想家，王陽(yáng)明對(duì)于墨子總體是否定的，但他也并非一味否定。王陽(yáng)明在其《答羅整庵少宰書》中，就以自己不得已“牴牾朱子”的行為與孟子不得已“辟”墨子的行為相比擬，實(shí)際是將墨子與朱子相類看待。王陽(yáng)明也肯定墨子是“當(dāng)時(shí)之賢者”，認(rèn)為墨子的“兼愛”也致力于“行仁”，無(wú)非是“行仁有過(guò)”。然而，在王陽(yáng)明一再推崇的“天地萬(wàn)物一體之仁”的仁愛說(shuō)中，王陽(yáng)明卻不乏運(yùn)用墨子的兼愛觀點(diǎn)。我們知道，墨子的“兼愛”思想作為與儒家的仁愛思想不一的地方就在于它取消了儒家倡導(dǎo)的親親疏疏、輕重厚薄之分的“等差”原則，而主張一視同仁的愛，而從理論邏輯上，只有“一視同仁”，才是達(dá)致“一體之仁”的不二選擇，任何的不平衡、不均衡、不平等的等差之“仁”，都不足以完善實(shí)現(xiàn)“一體之仁”。而墨子的“兼愛”思想其基本原則就是“視人之國(guó)若視其國(guó)”、“視人之家若視其家”、“視人之身若視其身”，這一原則并非儒家提倡的遞減性的推己及人之愛，而是不分親疏的平等的愛。而這一兼愛與非攻是相輔相成的，它不會(huì)帶來(lái)相互的爭(zhēng)斗沖突。而墨子的這一“兼愛”觀點(diǎn)，我們?cè)谕蹶?yáng)明關(guān)于天地萬(wàn)物一體之仁的思想論述中，有多次發(fā)現(xiàn)。如他說(shuō)：“世之君子惟務(wù)致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國(guó)猶家，而以天地萬(wàn)物為一體，求天下無(wú)治，不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中者?！?《傳習(xí)錄》(中)，第81-82頁(yè)。又說(shuō)：“夫圣人之心，以天地萬(wàn)物為一體，其視天下之人，無(wú)外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血?dú)?，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬(wàn)物一體之念?！?《傳習(xí)錄》(中)，第56頁(yè)。這里，王陽(yáng)明提出的“視人猶己，視國(guó)猶家”，“視民之饑溺己之饑溺”及“視天下之人，無(wú)外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血?dú)?，皆其昆弟赤子之親”的觀點(diǎn)，明顯表達(dá)的是墨子的“兼愛”思想，而非儒家固有的推己及人的等差性的仁愛思想。值得注意的是，王陽(yáng)明這里非常自覺和明確地認(rèn)識(shí)到只有這一實(shí)質(zhì)是“兼愛”性的一視同仁的仁愛思想，才是實(shí)現(xiàn)“一體之仁”的根本手段，才能“遂其萬(wàn)物一體之念”。也就是說(shuō)，實(shí)質(zhì)上，王陽(yáng)明已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)儒家等差性的仁愛是難以完成“一體之仁”的重任的。

顯然，王陽(yáng)明的仁學(xué)思想，在以“全體惻怛”和“真誠(chéng)惻怛”完善和完成了儒家仁學(xué)思想的同時(shí)，為踐行其“一體之仁”的儒家仁學(xué)核心目標(biāo)，最終偏離了儒家固有的“事親從兄”的“根”本，而援用了墨子的兼愛原則，從而實(shí)際終結(jié)了儒家的仁學(xué)思想。

三

王陽(yáng)明的仁學(xué)思想是一視同仁與一體之仁的統(tǒng)一體，是兼愛與天地人萬(wàn)物一體的統(tǒng)一體，也可以說(shuō)，是對(duì)儒家仁學(xué)的完善、終結(jié)又創(chuàng)新的統(tǒng)一體。

王陽(yáng)明的這一仁學(xué)思想，從理論上說(shuō)，對(duì)今天的人類發(fā)展具有著重要的思想啟迪意義。英國(guó)著名歷史學(xué)家湯因比先生曾經(jīng)評(píng)判儒家和墨子的仁愛思想說(shuō)：“儒家認(rèn)為，愛應(yīng)分階段地加以分配。用同心圓作比喻，以自己為圓心，隨著向外擴(kuò)展，愛則逐步減少。這種主張和把無(wú)差別的普遍的愛作為義務(wù)的墨子學(xué)說(shuō)相比，顯而易見易于為人的本性所接受?！?，愛自己不熟悉的他人，把普遍的愛落實(shí)到行動(dòng)上，并滿足這種倫理上的困難要求，那才是現(xiàn)代的絕對(duì)要求?！蚁胫挥衅毡榈膼郏攀侨祟愓茸约旱奈ㄒ幌Ｍ?。對(duì)現(xiàn)代人類社會(huì)的危機(jī)來(lái)說(shuō)，把對(duì)‘天下萬(wàn)物’的義務(wù)和對(duì)親密的家庭關(guān)系的義務(wù)同等看待的儒家立場(chǎng)，是合乎需要的?，F(xiàn)代人應(yīng)當(dāng)采取此種意義上的儒教立場(chǎng)。進(jìn)一步說(shuō)，我們不要再隨意解釋儒教對(duì)愛的觀點(diǎn)，而應(yīng)該向前發(fā)展一步采取墨子的立場(chǎng)。就是說(shuō)，現(xiàn)代人應(yīng)當(dāng)為追求沒(méi)有階段、沒(méi)有限制的普遍的愛而努力。墨子之道，確實(shí)比孔子之道，更難實(shí)踐。但我認(rèn)為墨子之道，比孔子之道更適合現(xiàn)代人的實(shí)際情況?！?湯因比、池田大作合著：《展望二十一世紀(jì)》，國(guó)際文化出版公司1997年版，第412-413頁(yè)。顯然，湯因比先生在通過(guò)對(duì)孔子的仁愛與墨子的兼愛思想進(jìn)行分析后，總的結(jié)論是“墨子之道比孔子之道更適合現(xiàn)代”世界的需要，墨子提倡的普遍平等的愛比孔子提倡的差別特殊的愛更有助于拯救現(xiàn)代人類危機(jī)。但這里需要注意的是，湯因比先生這里還特別提出有一種“合乎需要”的“儒家立場(chǎng)”，即“把對(duì)‘天下萬(wàn)物’的義務(wù)和對(duì)親密的家庭關(guān)系的義務(wù)同等看待的儒家立場(chǎng)”，顯然，這一同通墨子之道的“儒家立場(chǎng)”，不是屬于正統(tǒng)的孔孟的“孔子之道”，它正來(lái)自于王陽(yáng)明，它正是王陽(yáng)明的兼愛式仁愛思想。因而，湯因比說(shuō)：“現(xiàn)在人類居住的整個(gè)地區(qū)，在技術(shù)上已經(jīng)統(tǒng)一成為一個(gè)整體。因此在精神上也應(yīng)該統(tǒng)一成為一個(gè)整體。以前只向人類居住地區(qū)的局部地區(qū)，只向其居民和政府獻(xiàn)身的政治熱情，現(xiàn)在必須奉獻(xiàn)給全人類和全世界，不，應(yīng)該奉獻(xiàn)給全宇宙?！凑胀蹶?yáng)明的世界觀來(lái)說(shuō)就是‘大人者，以天地萬(wàn)物為一體也，其視天下猶一家也。’”*湯因比、池田大作合著：《展望二十一世紀(jì)》，國(guó)際文化出版公司1997年版，第220頁(yè)。這里，湯因比指出并肯定了王陽(yáng)明在《大學(xué)問(wèn)》開篇所說(shuō)的“以天地萬(wàn)物為一體”、“視天下猶一家”的“奉獻(xiàn)給全宇宙”的“普遍的愛”的思想，而王陽(yáng)明這里的“視天下猶一家”思想即為視天下之人猶一家之人，“天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親”*《傳習(xí)錄》(中)，第57頁(yè)。，這一思想已明顯不同于儒家傳統(tǒng)的同心圓等差之愛，而通同于墨子的兼愛思想，它是實(shí)現(xiàn)“天地萬(wàn)物為一體”的合適原則。也就說(shuō)，王陽(yáng)明上述萬(wàn)物一體天下一家的仁愛思想具有現(xiàn)代意義，為解決現(xiàn)代人類危機(jī)提供了重要的思想資源?？紤]到習(xí)近平總書記對(duì)于王陽(yáng)明及其思想不僅非常重視而且也非常熟知，肯定王陽(yáng)明的心學(xué)思想是“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精髓”，我們有理由相信，王陽(yáng)明的“天地人萬(wàn)物一體之仁”的思想對(duì)于習(xí)近平總書記提出“人類命運(yùn)共同體”提供了直接而重要的思想資源。

然而，王陽(yáng)明的“天下猶一家”的“一體之仁”“儒家立場(chǎng)”雖然提出了一種“普遍的愛”，甚至可以成為“人類命運(yùn)共同體”思想的重要思想資源，但它是否具備“人類拯救自己的唯一希望”的現(xiàn)實(shí)性呢？顯然，還不能。

我們知道，王陽(yáng)明提出“天地人萬(wàn)物一體之仁”，根本上是要達(dá)到天地人萬(wàn)物一體生生，是要實(shí)現(xiàn)“天地位、萬(wàn)物育”和百姓興，亦即王陽(yáng)明“全體惻怛”與“真誠(chéng)惻怛”的現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一。仁者不僅要對(duì)天地人萬(wàn)物全體具有惻怛之心，而且具有實(shí)際的惻怛之效。故在《大學(xué)問(wèn)》中論道：“是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁實(shí)與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣；……君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實(shí)有以親之，以達(dá)吾一體之仁，然后吾之明德始無(wú)不明，而真能以天地萬(wàn)物為一體矣?！蓖蹶?yáng)明經(jīng)常用“全得仁體”、“全其萬(wàn)物一體之仁”等說(shuō)法，都在表達(dá)希望在現(xiàn)實(shí)中真正實(shí)現(xiàn)和成就一個(gè)“一體之仁”的理想社會(huì)。如何實(shí)現(xiàn)？王陽(yáng)明將實(shí)現(xiàn)“一體之仁”的根本手段和途徑都放在“致良知”“明明德”的道德修養(yǎng)教育上，所謂“共明良知于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相養(yǎng)，去其自私自利之蔽，一洗饞妒勝忿之習(xí)，以濟(jì)于大同?！?《傳習(xí)錄》(中)，第83頁(yè)?！笆且酝破涮斓厝f(wàn)物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復(fù)其心體之同然?！?《傳習(xí)錄》(中)，第57頁(yè)。這樣的“一體之仁”實(shí)現(xiàn)路徑，雖然不乏合理性因素，但從根本上，不具現(xiàn)實(shí)性。其不現(xiàn)實(shí)原因也諸多，而其最根本原因則在缺乏和否定經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展性創(chuàng)新性。由于忽視發(fā)展性創(chuàng)新性，便從根本上無(wú)以支撐維系“天地人萬(wàn)物一體之仁”所需的經(jīng)濟(jì)物質(zhì)資源和科學(xué)技術(shù)支撐。王陽(yáng)明曾經(jīng)論述其“一體之仁”思想說(shuō)：“仁者以天地萬(wàn)物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處?！薄耙暶裰嚹绐q己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中者?！?《傳習(xí)錄》(中)，第82頁(yè)。顯然，按照“一體之仁”的內(nèi)在要求，必須消除和避免世上的“一物失所”、“一夫不獲”的現(xiàn)象，否則，“一體之仁”就是“未盡的”，即是未完成的不圓滿的有缺失的。然而，不通過(guò)發(fā)展創(chuàng)新科學(xué)技術(shù)和經(jīng)濟(jì)建設(shè)，能夠消除和避免“一物失所”、“一夫不獲”的社會(huì)現(xiàn)象嗎？顯然不能！試想，古代社會(huì)里，在自然旱災(zāi)洪災(zāi)下，往往有許多動(dòng)植物喪失生命，甚至導(dǎo)致一個(gè)物種消失，這是“一物失所”？往往會(huì)有大量百姓，由于大旱大澇莊稼顆粒無(wú)收，被迫流離失所，到處逃荒要飯，成為災(zāi)民饑餓而死，這是“一夫不獲”？還有因?yàn)樨毟F落后、經(jīng)濟(jì)科技特別是醫(yī)療技術(shù)不發(fā)達(dá)，許多百姓不幸生病，由于無(wú)以治療，只能在病痛中死去，這也是“一夫不獲”？等等，面對(duì)上述一系列“失所”“不獲”痛苦悲慘甚至殘忍的“忍得”現(xiàn)象，心懷“一體之仁”的仁者除了在心里無(wú)助的“惻然而悲，戚然而痛”之外，還能有什么實(shí)際助益？沒(méi)有，也不可能有。顯然，在這里，不僅需要的是大家心中固有的良知，大家有一體之念，而且還需要有發(fā)展實(shí)現(xiàn)“一體之仁”，使天下萬(wàn)物都能各得其所、天下百姓各得其養(yǎng)的科技經(jīng)濟(jì)條件和物質(zhì)生活條件。顯然，這種積極推動(dòng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的思想理論在王陽(yáng)明的仁學(xué)思想中是缺失的，實(shí)際上，在整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)思想文化中都是缺失的。王陽(yáng)明的“天地人萬(wàn)物一體之仁”本質(zhì)上是為了實(shí)現(xiàn)“天地人萬(wàn)物一體之和”，王陽(yáng)明的仁學(xué)乃至整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)思想文化都致力于實(shí)現(xiàn)“太和”，“和為貴”是根本價(jià)值追求，而實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展，改善百姓生活，增進(jìn)人民福祉這是“存天理、滅人欲”的價(jià)值體系所無(wú)法容納的。在王陽(yáng)明的仁學(xué)中，“吾平生講學(xué)，只是致良知。”“除卻致良知，還有甚么說(shuō)得？”如在長(zhǎng)長(zhǎng)的《答顧東橋書》王陽(yáng)明就明確摒斥“知識(shí)技能”和“富強(qiáng)功利”，反對(duì)人們有“功利之心”“功利之習(xí)”。“學(xué)者學(xué)圣人，不過(guò)是去人欲而存天理耳?！?《傳習(xí)錄》(上)，第29頁(yè)。要人們通過(guò)存天理去人欲的致良知工夫，將一切“好色”“好名”“好利”之心革除盡凈。要求天下百姓“安其農(nóng)、工、商、賈之分，各勤其業(yè)以相生相養(yǎng)，而無(wú)有乎希高慕外之心。”*《傳習(xí)錄》(中)，第57頁(yè)。顯然，過(guò)一種簡(jiǎn)單的相生相養(yǎng)的自然生活，而不要有追求更高水平的幸福生活，即不可有“希高慕外之心”，這就是王陽(yáng)明希望的社會(huì)生活圖景。然而，如上所述，在這樣一種小農(nóng)經(jīng)濟(jì)條件下，在這樣一種傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)的生產(chǎn)生活基礎(chǔ)上，人們是無(wú)法避免各種天災(zāi)人禍及其造成的家破人亡、生靈涂炭的“失所”“不獲”慘象的，是無(wú)法“全其萬(wàn)物一體之仁”的。顯然，這是歷史邏輯使然，王陽(yáng)明也無(wú)以擺脫。

如何走出王陽(yáng)明仁學(xué)不能“全其萬(wàn)物一體之仁”的困境？這就必須實(shí)現(xiàn)儒家仁學(xué)的歷史性開新。這一開新其實(shí)質(zhì)就是當(dāng)代中國(guó)共產(chǎn)黨人提出的新發(fā)展理念及“人類命運(yùn)共同體”思想，它實(shí)際上構(gòu)成了現(xiàn)代中國(guó)的新仁學(xué)。這一新仁學(xué)，在弘揚(yáng)“天地人萬(wàn)物一體之仁”的“講仁愛”的思想基礎(chǔ)上，提出了“構(gòu)建人類命運(yùn)共同體”目標(biāo)，致力于實(shí)現(xiàn)全球性普遍和諧發(fā)展。如何實(shí)現(xiàn)？堅(jiān)持新發(fā)展理念，即通過(guò)堅(jiān)持創(chuàng)新發(fā)展、協(xié)調(diào)發(fā)展、綠色發(fā)展、開放發(fā)展和共享發(fā)展，實(shí)現(xiàn)世界各國(guó)共商共建、共贏共享，真正實(shí)現(xiàn)人與人、人與社會(huì)、人與自然、國(guó)家與國(guó)家、民族與民族的和諧一體發(fā)展，真正踐行“天地人萬(wàn)物一體之仁”。這是時(shí)代賦予中國(guó)共產(chǎn)黨人的重大理論創(chuàng)新，也是自覺踐行人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律的偉大實(shí)踐杰作?！?/p>