王攸欣

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新的世界歷史語境中的民族生存戰(zhàn)略及其評價——新文化觀觀照下的新文化運動

王攸欣

(中南大學文學與新聞傳播學院，湖南長沙，410083)

以基因同異創(chuàng)化論新文化觀觀照新文化運動，認為這一運動是中華民族在不同的歷史、文化因素的合力作用下的生存戰(zhàn)略選擇，并不只是新文化激進派的觀念運動。這場運動既有得也有失，是整個民族作為基因群體在新的世界歷史語境中的生存適應能力的表現。正視這樣一種適應能力的根源與局限，進行深入的反思，冷靜理性地探索一個世紀以后變化更劇烈的文化、歷史語境中的民族生存新戰(zhàn)略，并提出新戰(zhàn)略的基本方向。

基因同異創(chuàng)化論；新文化運動；生存戰(zhàn)略

一、近年新文化運動研究述論

作為20世紀中國頗具標志性的文化事件，新文化運動一直是學界的聚焦點之一?！拔逅摹边\動又往往被看作是這一文化運動的高潮，每逢周年尤其是十周年紀念活動，相關研究成果與紀念文章甚多。在中國知網檢索，以新文化運動為主題的文章已經有18 000多篇，無人能一一過目①。筆者選擇性地瀏覽相關文章，發(fā)現有些只是較為陳腐的觀念表達，有些則是力圖脫離卻無法擺脫陳舊觀念牽絆的模式化闡釋，甚至亦不乏追逐風潮之作。當然，也有不少成果，稱得上深入探討了新文化運動的文化淵源、歷史語境和人性根基，在一定程度上也注意到了歷史及歷史闡釋的復雜性。這些成果關涉文學、哲學、歷史、政治、教育、文化等諸多學科。因文獻量太大，而且已有綜述性的專題文章，本文不擬全面評述前人成果，僅就近些年有特色的文獻，略加述論。再在新的文化視域中，針對學界普遍存在疑問而又無法達成共識的一些問題，提出自己的新思考，希望能夠更深入地理解文化和歷史，作為新的民族生存戰(zhàn)略的思想資源。

根據“現代化與化現代——新文化運動百年價值重估”學術會議紀要整理成稿的《新文化運動與中國文化的未來(圓桌論壇)》②，顯示了多學科學者對新文化運動的不同反思，較為充分地注意到了新文化運動的各個面向及復雜的社會問題和歷史評價問題。如楊聯芬注意到不能把現實狀態(tài)尤其負面問題看成是新文化運動的直接后果。杜維明也指出“歷史運動是社會合力的產物”③。根據《百年回看<新青年>，重思新文化——第九屆中國文化論壇會議綜述》一文來看④，具有代表性的各派學者對新文化運動的一些重要論題如《新青年》的時代，新文化運動中各派對孔子、家庭、人民的觀念及其后果，《新青年》與文學等，進行了深入的討論。有些重大的話題，如朱蘇力、王紹光與甘陽、張祥龍等討論的究竟是思想運動影響社會還是社會決定思想的問題，陳來主持討論的新文化運動對傳統(tǒng)倫理的沖擊問題，干春松和朱蘇力關于中西社會結構差異的討論，都觸及了本文將要論述的核心論題。

從新文化運動的社會影響效果而言，不同學者的判斷差異很大。鄧曉芒在《中國當代的第三次啟蒙》中認為新文化運動(該文稱為“五四運動”)是一場啟蒙運動，因為缺乏適當的社會根基和生活方式基礎，啟蒙者的觀念與普通百姓的生活缺乏切實的聯系，因此失敗了，于是提倡第三次啟蒙[1]。新文化運動產生了重大的文化影響，對社會現實的影響程度究竟如何，尚有可議。其他因素的作用，如實際的權力運作、政治斗爭，民智民德、風俗習尚等等遠超過這場文化運動。但從文化層面上探討新文化運動的影響力，不失為一種研究方式。汪暉在《現代中國思想的興起》[2]下卷第二部及其獨立論文《科學話語共同體與新文化運動的形成》[3]中都探討了科學話語共同體的問題，研究了科學話語共同體的形成與話語方式對新文化運動產生影響力的歷史過程。從一個特定角度探討了文化事件與歷史進程的中介因素如何發(fā)生作用的問題，具有歷史整體感和專業(yè)性，對文化研究有啟示意義。陳平原的長篇論文《思想史視野中的文學——<新青年>研究》(上、下)[4?5]，從各個維度出發(fā)，深入歷史、文化語境以及《新青年》作為同人雜志的特點、策略與過程，探討了新文化運動產生巨大文化影響力的文學和個人因素。同時也在整個中國文化現代性進程的大語境中探討了《新青年》形成特定歷史記憶和文化資本的復雜因緣，是出色之作，值得特別提出。

對于新文化運動內涵的復雜性及其價值取向，論述者不少。有人認為新文化運動是全面反傳統(tǒng)的文化思潮，有人認為是徹底批判儒家文化的思潮；也有人認為并未全面反傳統(tǒng)，且并非徹底反儒家思想?？追督裾J為新文化運動是晚清啟蒙運動的深化，對傳統(tǒng)文化的激進主義式的批判否定，是出于策略性的選擇，正是這樣一種選擇，開拓出新的文化空間，不宜輕易否定[6]。賈小葉綜述了1990年代以來的相關研究，辯證、清晰地梳理了各種不同傾向的觀點，并予以理性評價[7]。歐陽軍喜則認為新文化運動對傳統(tǒng)、對儒家思想的批判，只著眼于禮教制度風俗的層面，并沒有否定儒家心性論和精神傳統(tǒng)，所以新文化運動只是改造、重建儒家傳統(tǒng)[8]。

多數學者仍堅持認為新文化運動以西方的民主、科學、個性、人權、自由等觀念來批判中國傳統(tǒng)，尤其是批判以儒家思想為核心的主流意識形態(tài)。秦暉則認為新文化運動的主要批判對象確實是儒家思想，但這種選擇實際上是對歷史的誤解和現實選擇的偏失。因為構成對個性、自由、民主壓抑的，實質上并非儒家思想——這只是傳統(tǒng)文化的表層因素——而是法家觀念和體制，這才是文化的內核。并批評影響甚大的李澤厚“救亡壓倒啟蒙說”和“告別革命”說[9]⑤。鄭大華等學者試圖以更廣闊的視野看待新文化運動，把《學衡》派也看作這一運動的組成部分，那么對新文化運動的性質概括將發(fā)生基本的變化，也就是把新文化運動看作對西方文化的接受運動。一方面觸及了新文化運動的關鍵，另一方面又改變了以往新文化運動概念所包含的價值取向[10]⑥。劉禾等移民美國的學者則出于自身的生存境遇和民族的歷史語境，以1980年代開始在美國興盛的后殖民主義理論，批評新文化運動是殖民主義的產物，因此存在天然的局限。在國內學界引起較大反響，頗有一批贊賞者，也引起一些自由主義或新文化運動精神堅守者的批評[11]。當然，還有不少有價值的成果，本文無法一一述評。從這些成果所體現的研究者以自己的生存“前結構”對于歷史的理解和闡述中，可以從某種意義上體會到歷史哲學家克羅齊所謂“一切真歷史都是當代史”的真正意涵。歷史的闡釋史也可以說是“效果歷史”[12]。

在筆者目及的多數研究成果中，還是存在著某些根本性缺失，或多或少地忽略了新文化運動那一代知識者普遍自覺意識到的非常重要的因素，即在進化論的哲學框架中，看待中國文化的競爭力和中華民族生存于世界民族之林的機會問題；更缺乏在對世界、人性、歷史和文化的整體領悟中，準確把握中華民族、中國文化在19世紀到20世紀這一“三千余年之一大變局”中的實質性突變——這種突變既是歷史語境的，又是生存方式的——由此也必然帶來作為功能性體系的中國文化的相應調適甚至劇變。我們應該以整體的、過程的、辯證的眼光去進行研究和評價。本文試圖以筆者近些年來提出的基因同異創(chuàng)化論新文化觀，觀照新文化運動，把握住新文化運動的實質，并對其歷史后效作出評估。

二、基因同異創(chuàng)化論大要

基因同異創(chuàng)化論新文化觀的要旨是：人類是基因的承載者，每一個體延續(xù)擴展自身基因是生命的本能。在漫長的進化史中，人類作為物種發(fā)展出高度的生存適應能力(其中大腦智能是最重要的因素)，能夠創(chuàng)造出復雜有效的群體適應方式。生存在一個特定地理范圍的群體，具有共同的基因庫和相近的自然環(huán)境，創(chuàng)化出文化來實現這種基因延續(xù)的本能。文化可以說就是以基因延續(xù)資源分配為中心的功能性社會體系，這個體系包括價值觀念、倫理規(guī)范、政治體制、風俗習尚等?；蛲悇?chuàng)化論認為，任何文化的整體形態(tài)及其具體顯現方式的形成，都是根源于不同層級基因主體的基因組共同性總是有著各種程度、維度的差異。這種差異使得不同主體在基因延續(xù)、擴展的機會利益上，共同性程度不同。每一基因承載的個體，既可在個體的立場上處理與周圍人的關系，思考、選擇自己的行為方式和價值取向，也可站在包括自己在內的基因主體如家庭、家族、民族、人類的立場上，處理與其他人、其他家庭、民族的關系，因此形成各種各樣的價值觀，如個人主義的，民族主義的，或人類普適性的觀念。同一個體在不同的時間、情境中也完全可能選擇不同的立場。不同個體在不同情境的交往中，也肯定會有不一致的選擇。這樣，不同層級的基因主體在長期的競爭與協(xié)調過程中，必然創(chuàng)化出包容著各種各樣的價值取向、社會體制、風俗習尚的文化整體?；蛲悇?chuàng)化論的“同異”，特指不同主體之間的基因組共同性與差異性?！皠?chuàng)化”一詞指不同層級的基因主體在競爭與協(xié)作中創(chuàng)造性地發(fā)展演化出特定的同時也是豐富多樣的個體與群體的生存樣式。所謂不同層級基因主體的基因共同性和差異性，從生物學基因研究的專業(yè)角度來看，又是什么含義呢？人類有一個共同的基因組，這個基因組由23對染色體組成，包括約 2萬~3萬個基因，30億個堿基對。人類基因研究的最新成果表明，人類個體的基因組差異，主要由基因復制變異(copynumber variation)即DNA分子片段的復制、插入或刪除、復雜多位置變異造成，占比平均高達人類基因組的10%，也就是說基因組共同性僅約90%。一般說來，在遺傳上越親近的個體，基因組共同性越大，基因主體的基因利益共同性也越大。個體作為基因主體，是所有基因主體中實體性最強的，因此具有極大的獨立性和傳播自身基因的動力。血親家庭是基因組共同性很大的基因主體，因此，家庭成員的基因利益共同性也是很大的。還有家族、親族、民族、種族、人類等主體。村落、單位、國家等主體則是基因主體泛化的結果。基于基因主體生理形態(tài)的差異，不同層級的主體會在自然適應和文化生成的過程中，逐漸形成在特定主體立場上建立起來的價值取向。這些價值取向因為不同基因主體既有利益的共同性也有利益的分歧，所以在行為方式中，既會有協(xié)作的一面，也會有沖突的一面。以具體例證來說，個人主體更傾向于傳播自身基因，民族主體則主要不會致力于特定個體基因的傳播，肯定需要建立起有利于這個民族內部優(yōu)異基因的延續(xù)擴展規(guī)則——因為一個特定民族總會與其他民族處于資源和生存競爭中。當然，這種帶有選擇性的規(guī)則創(chuàng)建是否成功，取決于各種復雜的自然、歷史因素[13]——所以，這兩種主體間就既有并不完全一致的目標，又肯定有某種程度上的一致性。因為任何個體基因的延續(xù)擴展，都是民族基因的選擇留存。而且較低層級的基因主體如個體要實現其自身的目標，也絕對需要依賴于較高層級的基因主體如家庭、家族、親族、民族、人類的協(xié)作，獲得基因延續(xù)的生殖資源和生存資源。目標的不一致性決定著，如果某些特定個體過于偏執(zhí)于自身的基因利益而不顧及群體利益，有可能恰恰會成為被淘汰的基因主體，降低基因延續(xù)的機會。但要真正完全超越個體基因利益，又是非常難的。這就有不同層級的主體如何真實、準確地理解、認識自身和環(huán)境關系的問題，包括對其他主體的準確認識。認識能力的低下或者認識結果不符合實際狀態(tài)，都可能帶來不能很好地適應世界的后果。適應是任何基因主體的根本需求，沒有適應，特定主體的基因延續(xù)機會就會降低甚至消亡。文化正是在這種根本的需求上創(chuàng)化出來的。文化在宗族、民族、人類立場上所創(chuàng)化成型的價值觀和倫理規(guī)范，總是對個體基于自身本能和其他利益形成的價值傾向產生約束、限制作用，對個體超越自身利益的價值取向實行激勵、獎賞。這就使得某些個體超越純粹本能的限制，表現出利他傾向。由此也可以獲得更好的個體利益，包括精神利益和物質利益，也包括基因延續(xù)機會的利益——這種基因利益既包括個體自身基因的延續(xù)、擴展，也包括近似基因即家族、親族基因的延續(xù)、擴展。因此，盡管在地球上各個相對獨立的地域產生的文化會有各種差別，但一種成熟的文化肯定會存在繁復、微妙、辯證的特征，涵容各種看上去矛盾的價值取向和存在方式，才可能存在下來。而不夠成熟或成功的文化涵容性較低，在漫長的人類歷史進程中或許早已被淘汰。當然，即使是涵容性本身，也應該辯證地看待，在不同的文化歷史語境中，具有不同的意義。涵容性的程度不是衡量一種文化價值的唯一標準，也不是根本標準，只有文化覆蓋的基因群體的生存適應性才是衡量文化價值最根本的標準⑦。這種新的文化理論不同于此前已有的各種文化理論，如文化演化論、歷史特殊論、文化傳播論、以個體或社會結構為核心的功能主義、結構主義、文化生態(tài)學等，這種新的文化理論，從性質上來說，是一種新的社會生物學文化論⑧。

三、以基因同異創(chuàng)化論觀照中國文化

在基因同異創(chuàng)化論的觀照下，整個中國文化、歷史，自然包括近代史與近代文化史，將呈現一種新的面貌。從分子人類學的角度來看，中國人種基因圖譜已有較為清晰的結論。但基因圖譜與具體文化因素之間的關聯，是非常復雜的，文化特征不可能還原為基因表達，暫時還很難去進行對應性研究，更不可能描述。本文運用基因同異創(chuàng)化論觀照文化，只是提出觀照框架，顯示文化總體創(chuàng)構的根源和過程特征，著力點還是在文化狀態(tài)本身。據現代以來的中國考古學和人類學研究發(fā)現，中國文化源遠流長，考古發(fā)現的遼西查海遺址帶有禮器性質的玉器距今已8 000多年。但在商周以前，并沒有大體一致的文化形態(tài)，而是由各個地域文明構成了“滿天星斗”[14]⑨。商周兩代，尤其殷周之際，以禮樂文明為核心的宗法制度已經相當成熟，周公姬旦歷來被中國儒家文化傳統(tǒng)尊為宗法禮制的創(chuàng)構成型者。在雅斯貝斯所謂的“軸心時代”里，中國出現了一批杰出的創(chuàng)造者，孔子、孟子集大成的儒家文化和老子、莊子繼承創(chuàng)新的道家文化成為在中國文化、歷史中發(fā)生重大影響的具有互補性的兩大文化支脈。儒家文化所著力建構的是以仁、禮為核心的宗法倫理規(guī)范和制度，輔以安貧樂道、重義輕利的價值教化，以穩(wěn)定的社會秩序、宗族傳承為目標。在漢以后成為中央集權制宗法農業(yè)社會的主流意識形態(tài)，三綱五常成為簡明扼要的倫理綱領，通過教化與選舉體制進行了有效的推廣⑩。唐宋以后，吸取佛教、道家心性論、境界論以及踐行方法，形成宋明理學與心學。從儒家經典中凸顯《四書》，在科舉制度化的運作中，得到了較為切實的傳播，卻不可能徹底改變人的自然本性，因此造成了假道學人格普遍存在的狀態(tài)，甚至在人性壓抑中更彰顯了人性之惡。道家文化構建了以超功利性的返樸歸真和個體自由為核心的價值準則，緩解在基因延續(xù)機會和生存資源競爭中的人際關系，也舒緩了個體的競爭焦慮，對歷代士大夫階層甚至普通百姓都產生了不可忽視的影響，形成了中國文化的最高價值標桿。以儒道文化為主的中國文化，著眼于在有限的自然生存資源條件下，壓抑、消解個體的本能和欲望，來實現資源分配的相對公平。儒家有較強的等級觀念，道家則等級觀念不太強。中國文化緩解了競爭的劇烈性，卻忽視以至貶低從對自然的認識和開掘中去增強人的獲取生存資源和擴展基因延續(xù)資源的能力，因為那樣可能導致欲望膨脹，難以平衡穩(wěn)定。這種文化的基本理路和取向，從中國歷史的不同維度、焦點來看，既有成功的一面，也有不成功的一面，而且這兩個方面往往相互糾纏，相生相克。成功的是對于個體本能的文化壓抑總體來說是相當有效的，降低了由生存競爭而大規(guī)模殺戮的幾率?——這可以說是人類文化的根本的功能——因此，在一定程度上實現了種族繁衍的目標。在蒙古人種的基礎生理條件上，自然環(huán)境和文化賦予中華民族較強的適應能力，勤苦、耐勞、忍辱，敏感、內斂、克己，既有著自強不息的規(guī)訓，又有著超越性的反思。在中國文化熏陶下的相當多的個體是較為克己去欲、安貧樂道的，但與此相伴隨的多是獨立、強健人格的相對萎縮。當然，每個時代也都有踐行孟子所謂“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”理想人格的“大丈夫”[15]。魯迅所謂“從古以來，就有埋頭苦干的人，有拼命硬干的人，有為民請命的人，有舍身求法的人”的“中國的脊梁”也史不絕書[16]。這類“大丈夫”和“中國的脊梁”，在中國的正史上，絕對數量確實不少?，但在人口總量中所占的比例都是非常低的。所以這既是中國文化教化的成就，又是其缺失，我們應該辯證地看待。中國文化著力于在自然資源較為匱乏、以農業(yè)文明為基本生活方式、生產資源動力不足的處境中構建穩(wěn)定的宗法秩序，選擇了對個體人格與欲望進行壓抑的基本策略。這種策略緩解了殘酷的爭競，卻導致了獨立人格和個體權利的缺失，群己權界不夠清晰，向自然界探索獲取資源的意愿與能力弱化，生存憂患意識濃郁，幸福感較為缺乏；也導致了對于沒有經受適當文化教化因而欲望強烈的野蠻群體和個體的制約乏力，權力掌控者享受了過多的資源，尤其是皇權對生殖資源和生活資源的占有程度驚人。因此，中國歷史朝代頻替，治亂相尋，清明公正的時代甚為罕見。對于任何民族的歷史，如果僅以理想的文化觀念和價值準則——不論是中國文化理想還是西方價值準則——進行觀照，都總是存在各種缺陷的。以今天的全球視野來看，如果說文化較大地影響了所覆蓋民族的生存狀態(tài)，那么相對于全世界其他民族的生存能力與生存狀態(tài)而言，中國文化并不是最優(yōu)秀的文化，也不是最鄙陋的文化?。19世紀以前，在沒有和歐洲民族形成直接的大規(guī)模的生存資源競爭時，中華民族處于相對隔離的地理環(huán)境中。就維持基因延續(xù)機會與繁衍族群人口數量這一文化根本的目標來說，中國文化是較為成功的。因為創(chuàng)造中國文化的祖先們的基因，通過自己創(chuàng)造的文化，從來沒有中斷而高度同一且有效地延續(xù)和擴展著?。在新的世界歷史語境中，中國文化恰恰是在學習西方文化的過程中，獲得了不少原來沒有的新因素，如現代性生產技術和社會組織結構、西方醫(yī)學和人道主義觀念，使中華民族能夠在19—20世紀這短短的200余年中大規(guī)模繁衍，由18世紀末的2億人口擴展到21世紀初的將近14億人口。這些西方因素，正是因為洋務、維新運動和新文化運動才成為新的中國文化的有機構成部分。

四、以基因同異創(chuàng)化論觀照新文化運動

19世紀中期以來，尤其是1894年甲午中日戰(zhàn)爭以后，中華民族的生存處境發(fā)生了“三千余年之一大變局”?。嚴復因留學英國而對世界大局有所了解，此后長期浸潤于英國文化和學術，形成了清明、沉穩(wěn)的理性精神，同時又接受了進化論“優(yōu)勝劣汰，適者生存”的生存競爭原理。嚴復在甲午戰(zhàn)敗后寫下了《論世變之亟》(1895)一文疾呼：如果不改變中國文化的核心觀念，不改變官員士大夫茍利自私之品性，學習西方文化，提倡自由平等、創(chuàng)新開源，“學術則黜偽而崇真，刑政則屈私以為公”，則“其禍可至于亡國滅種,四分五裂,而不可收拾”?。這樣一種亡國滅種的表述，既是19世紀中期以來中國士大夫普遍的生存危機意識深化的表現，又是此后維新、革命觀念日漸激化的推動力之一。反觀20世紀的世界史，主導這個時代的西方文化和各列強達到了并不以此為目標的文明程度，“滅種”之說或為夸大之辭，“亡國”卻是清王朝的結局。但“國”并不是西方列強“亡”的——這個“國”僅指政權，非指人民。對于中華民族而言，最重要的變化在于進入了前所未有的競爭時期——競爭范圍全球化。部分競爭對手掌控生產資源的能力、社會調節(jié)的能力以及戰(zhàn)爭能力都遠在本民族之上——這成了影響中華民族文化戰(zhàn)略、生存狀態(tài)調整的關鍵性因素?？涤袨椤缽?、梁啟超等都有非常自覺的意識，在他們的著述中也有清晰的表達?。但文化作為基因群體的生存方式，并不只是認識觀念的變化就能很快作出全面、適當的調整的。歷史積淀的時代越久，某些在長期的自然、人文環(huán)境適應中形成的文化深層因素如價值觀念、人格形態(tài)、風俗習慣就越難以改變。這些因素不僅在特定的歷史時期有其適應的較大合理性，即使到了語境劇變的現代，也仍然有其存在的部分合理性。有些甚至是人類文化的普適性因素，如同情弱者的價值傾向。只是其普適性和其他文化相比，具體表現方式、程度有差異；在中國社會中與此相反的勢利卻也表現得相當突出，即使“勢利”也有某種生存選擇的理由，卻并不符合文化創(chuàng)構的價值理想。但生存的焦慮和直接的競爭壓力會對這些已經形成的理想性的價值觀念、倫理規(guī)范構成沖擊以至碾軋，劇變中的社會狀態(tài)會使多數人無所適從，從而造成價值觀念的混亂和行為方式的失范。即使是時代的啟蒙者，也可能因為這種民族生存的急迫感而忽略了普適性的價值、倫理原則。如梁啟超在接受進化論的基礎上，為激勵民族意識，不少論述中就帶有了“強權主義”的色彩。雖然他晚年有所調整回歸，但因其文章的影響力，對于中國文化的人文主義倫理傳統(tǒng)有極大的沖擊?。

在20世紀的前20年，對歐美與日本民族和社會有所了解的中國學者們，認為自己看到了中華民族落后的癥結，找到了可以效仿的生存模式，可以通過文化革新迅速調整整個民族的競爭能力和生存狀態(tài)。新文化運動就是文化革新取向的一次突出而集中的表達。就這種文化應對戰(zhàn)略而言，新文化運動既是中華民族面臨新的歷史境遇不得不作出的選擇，也積累了較為有效的有關西方文化的經驗。只是這種經驗仍然是相當有限、不夠深入的。新文化運動所宣揚的一些基本觀念，如個性解放、民主、科學、人權、自由、平等、國民性改造等等，在晚清時期康有為、嚴復、譚嗣同、梁啟超、章太炎、劉師培、王國維、孫中山、魯迅等人的著述中，早已有較充分的表達。有些表述甚至在激烈性、深刻性上并不亞于新文化運動者。如譚嗣同深受宗法倫理之苦難，極憤三綱五常之網羅，舍身變法，大義凜然，但其改革方略并不成熟，頗多幻想，思想駁雜，一意激進。章太炎對中國傳統(tǒng)文化有真正深入的領悟，秉承了其中不少優(yōu)秀的質素，站在民族立場上，為中華民族的生存權利和中國文化的民族特性辯護，雖然并不能達致邏輯自洽，卻表現了作為傳統(tǒng)士大夫的風骨和價值[17]。王國維以自己的孤獨、憂郁體驗和刻苦學習，深入到西方文化的精神和哲學思維層面，對叔本華、尼采哲學有深刻的理解，代表著最早正視人性中非理性因素之根本地位的先覺者。同時王國維又在《紅樓夢評論》(1904)等文中反思、批判了中國文化的精神取向[18]，強調直面現實和再現理念之真[19]。魯迅因強烈地感受到中國社會的世態(tài)炎涼和個體、人性被壓抑的特殊體驗，對西方文化中的個性主義和天才蔑視凡庸的新“神思宗”(唯心論)思潮情有獨鐘，認為激發(fā)起國人的獨立人格和個性主義精神才是“角逐列國”，并存于世的根本。王國維、魯迅兩人當時都只被極少數人關注。那么，究竟是什么因素使得新文化運動不同于晚清的思想運動呢？或者說這兩場思想運動究竟有沒有質的區(qū)別？學界有各種各樣的思考和回答?；蛟S站在各自立場上，焦點、維度不同，都有各自的理由。筆者以新的文化觀進行觀照，嘗試對新文化運動作出新的歷史和文化史定位。

首先，新的民主共和國政治制度的選擇，實質上是民族作為基因群體的生存方式和策略的整體性調整。民國創(chuàng)立，為新文化運動提供了不同于晚清思想運動的歷史、文化語境。戊戌維新運動以救亡圖存為目標，實行維新改制，被慈禧、榮祿等人鎮(zhèn)壓。辛丑以后，慈禧主導的政權被迫恢復了戊戌變法的部分新政，但維新派和革命派主將們都在政治上處于被壓制、通緝的狀態(tài)，這些人物宣揚新觀念多半都在海外。盡管梁啟超、章太炎的文章在國內也曾風靡一時，甚至觸及權力高層，但影響范圍畢竟是較為有限的。慈禧、光緒去世后的清末憲政運動，激化了各種矛盾尤其是民族矛盾，引發(fā)辛亥革命。辛亥革命成功，中華民國建立，頒布了臨時約法，從政治體制上確定了民主共和制度，以法律的形式確定了基本的人權包括民主、自由、平等這些晚清思想運動的主張。但民國初年，康有為、陳煥章、嚴復、梁啟超等人鑒于王綱解紐、禮崩樂壞、社會大亂而倡導的孔教運動，袁世凱的帝制復辟，構成了對民國臨時約法基本價值取向的反動。所以陳獨秀異軍突起，創(chuàng)辦《青年雜志》第2卷起更名《新青年》，實際上是以臨時約法的基本精神，宣揚中華民國建國的文化理念，其形勢就遠非清末思想運動可比。而且不久后陳獨秀被蔡元培聘為國立北京大學的文科學長，與胡適、蔡元培等人一起，借助國家最高學府也即文化權威機構的權力話語，使新文化運動風生水起，聲勢浩大。以往的新文化運動研究似乎很少注意到這一特點，有意無意地誤以為新文化運動是民國體制的對抗者。

其次，新文化運動影響的進一步推廣，又借助了“五四運動”——這是一場以反對簽署“巴黎和約”為核心的政治運動。這場學生運動與當時的北洋政府，從國家利益訴求上說，也并非對立。政府要員、巴黎和談代表有意透露相關絕密信息，激起國內學生、民眾運動[20]。因為在思想界有孔教運動的背景，所以新文化運動相對于晚清思想運動來說，對于以孔子為創(chuàng)始人的儒家思想及歷代統(tǒng)治者作為意識形態(tài)的后效，進行了更為系統(tǒng)、嚴厲的批判，構成一個新的特點。在陳獨秀看來，新文化運動是西洋文明輸入后，促成吾人最后之覺悟的運動，也就是政治的覺悟和倫理的覺悟，而“倫理的覺悟為吾人最后覺悟之最后覺 悟”[21]。胡適提出了以西方文化的理性、科學準則來研究中國社會問題，重新估定中國傳統(tǒng)文化的一切價值，涉及到根本的價值準則問題?。胡適以其美國留學的親身體驗，試圖推廣美國的民主政治與生活方式。新文化運動對西方文化比清末更為推崇，介紹更為系統(tǒng)深入?。關鍵的是，在運動過程中確立了新的西式話語系統(tǒng)的權力話語地位，而且這種權力話語體系延續(xù)了一個世紀之久。這個體系里包括西方的各種學術理論和倫理觀念，如啟蒙主義、人道主義、唯理論、進化論、唯意志論、實證主義、實用主義、馬克思主義等等，尤其是馬克思主義在運動后期的傳播，成為新文化運動在年代以后仍然具有崇高地位的主要原因之一。當然，并不能說建立了權力話語，就能夠把這種復雜話語所包含的各種不同的價值準則在社會實踐和國民性改造中成功實施。不過，正是這種話語體系，凸顯、鞏固了新文化運動的文化史地位，使之成為一個不斷被闡釋、推崇的文化事件，儼然成為劃時代的界標。如果以超越這個已經被窄化的話語體系的眼光來看西學東漸的過程，新文化運動也可能被看作次一級的時代界碑，或許年開始的思想運動才是更重要的文化史路標。本文并不擬糾纏于對這兩場基本方向一致的思想運動的重要性作出詳細比較，而是著力以新文化理論觀照這場延續(xù)多年的可以合二為一的文化運動，視之為中華民族在新的世界史語境中的生存文化戰(zhàn)略，并審視其結果，作出不同于以往的認識和評價。

文化和歷史的關系是非常復雜的。從新文化運動的研究史來看，多數研究者都沒有充分注意到這種難以想象的復雜性至少在描述、評價時表現出各種簡單化、偏執(zhí)性的缺失。首先是作為理想性的文化觀念和作為某個群體生存方式的文化狀態(tài)之間的聯系與區(qū)分的問題，也就是文化觀念究竟多大程度上影響了社會現實的問題未得到細致辨析。這既關涉怎樣評估中國傳統(tǒng)文化與歷史狀態(tài)的關系，也涉及新文化運動與中國現代歷史狀態(tài)的關系。其次是中國近代以來歷史語境的巨變和作為民族生存方式的文化的延續(xù)性與變異性之間的微妙關系未能得到足夠的注意，城市鄉(xiāng)村的生存方式的相互滲透和沖突未得到充分關注。最后也是最重要的是對于歷史或現實的決定性因素缺乏適當的整體領悟和分析，也缺乏以過程性的眼光對民族的生存基礎與現實選擇作出辯證的審視。如果要對這些方面都作出論述，非一篇論文可以實現，此處只能簡要論之。

近代以來的世界歷史格局發(fā)生了基本的變化，身處危機中的中國不同傾向的文化論者都以個人的特定文化教養(yǎng)、利益立場、智力水準、視域范圍來看待中國的傳統(tǒng)文化和歷史的關系。對中國歷史的實際狀況及形成此狀態(tài)的原因，文化所起到的作用等，往往缺乏深刻透徹的理解。文化激進派或局限于目前情勢，或僅著意于中西比較，認為中國文化陳腐不堪，黑暗吃人，無視文化、歷史中有利于民族延續(xù)擴展的因素；文化保守派或視域封閉，或由于民族自尊心之需要，認為中國文化優(yōu)異絕倫，舉世無雙，對歷史的殘酷、陰暗視若無睹，以文化典籍中表達的理想性觀念代替對于歷史本身的體察。在新文化運動開始的1915年及隨后幾年，中華民國的建立并沒有緩解陳獨秀們的民族危機感，反而因兩次帝制復辟和第一次世界大戰(zhàn)而加深了。所以陳獨秀在《青年雜志》創(chuàng)刊宣言《敬告青年》中就首先提出：中國社會如果青年不能奮其智能，更新思想，“陳腐朽敗之分子充塞社會則社會亡”，從而陳“自主的而非奴隸的”“進步的而非保守的”“進取的而非退隱的”“世界的而非鎖國的”“實利的而非虛文的”“科學的而非想象的”等“六義”供青年“抉擇”[22]。他的《我之愛國主義》(1916)更出驚世危言：“然自我觀：中國之危，固以迫于獨夫與強敵，而所以迫于獨夫強敵者，乃民族之公德私德之墮落有以召之耳。即今不為拔本塞源之計，雖有少數難能可貴之愛國烈士，非徒無救于國之亡，行見吾種之滅 也”[23]。這也是當時陳獨秀們真實而普遍的生存感受，這種感受可能導致接受、運用西方思想的激進性，會形成并不一定適度的觀念和方式，是應予以體諒的。其實，整個人類歷史，既是一部吃人而存人的歷史，也是文化緩解吃人殘酷性、增加基因留存機會的歷史，不同民族的歷史只是在程度上有差別。中國歷史既是相當殘酷又不是最殘酷的歷史，中國文化也不是最成功或最失敗的文化。關鍵在于經過歷史和文化選擇留存的基因承載者的適應能力如何。

似乎從來沒有人意識到，新文化運動的興起本身就是中國傳統(tǒng)文化所形成的選舉制度及其適應性的表現，更是整個中華民族主體適應能力的表現。新文化先驅在中國現代史上的凸顯，其實是具有特定生理基因和文化傳統(tǒng)的基因群體在新的歷史語境中進行調適的結果。保守派們的凸顯也同樣如此，他們在中國現代史尤其是政治史上所起的作用并不亞于激進派。中國傳統(tǒng)文化和西方文化的一些優(yōu)良因素，也始終在起著作用。在中國這一土地面積和自然資源相對有限的區(qū)域中，繁衍生息著13億多人口，是一個可觀的文化成就。這種成就實際上借助了近代以來西方文化尤其是西醫(yī)學和社會體制的引進，使人口得到爆發(fā)性增長。但中國文化的選擇機制，相對而言，擴展了較為優(yōu)秀卻并非足夠優(yōu)異的基因留存。人性中惡的因素，也沒有得到融合了中西傳統(tǒng)的現代中國文化體系適當的控制、調適，因此中國近代以來的社會現實同樣是難以直面的。不管我們對今天中華民族的生存狀態(tài)和未來走向如何評價，作為基因承載者的民族主體，才是歷史責任的真正承擔者，而不是從整體中抽取出來的所謂激進派或保守派，更不是任何其他派。而且這一點無法改變。相互對立、攻擊、消耗、調協(xié)、整合也同樣顯示出民族主體的適應能力。這只有站在基因同異創(chuàng)化論新文化觀的超越性的歷史高點上，才能真正透徹認識。而在當今時代，全球化的世界歷史語境，使人類構成了一個整體的共同基因庫。如何充分利用各個次級基因主體即各個族群、種群的適應智慧，調協(xié)各種文化生存方式的關系，是中華民族生存戰(zhàn)略的新課題。這樣的時代，不應過于強調民族的相對封閉、獨立的群體生存方式，也不應有過于焦慮的生存心態(tài)，躁動不安。尤其是對于整個群體而言，應該建立起充分公平的社會保障機制，這是緩解社會矛盾的關鍵。其實，在現代化的生產效率下，如果不激化社會矛盾，作為族群，不可能失去基本的生存利益，盡管仍然有著自己族群特殊的基因利益。如果中華民族以較健康、開放的文化生存方式與世界各個族群交流，有可能更充分地獲得延續(xù)、擴展民族基因的利益。這是極少人能夠意識到而實質又是根本的利益如果反其道而行之，則毫無疑問會損害這種根本利益。

注釋：

① 僅以“新文化運動”為檢索詞的主題統(tǒng)計，不包括以“五四運動”為檢索詞的統(tǒng)計。涉及此主題的研究著作暫無法較全面統(tǒng)計，或不下數百種。

② 該文刊于《探索與爭鳴》2015年第07期，會議由《探索與爭鳴》編輯部等單位聯合主辦，討論由陳衛(wèi)平主持，秦暉、杜維明引言，鄧曉芒、何懷宏、任劍濤、蕭功秦、汪榮祖、謝遐齡、張寶明、徐賁、寇志明、羅多弼、楊聯芬、許明等有討論發(fā)言（排列按發(fā)言順序）。

③ 筆者在1999年武漢大學召開的聞一多國際學術研討會中曾提出類似的觀點，當時獲得與會學者認可，但后來學界關注似不多。請參見筆者《中國文化文學專題十三講》(湖南教育出版社，2012年版)中的第十講《從聞一多文化觀看文化和社會狀況的決定性因素》，或陸耀東等主編《聞一多國際學術研討會論文選》（武漢大學出版社2002年版）所收拙作《聞一多文化觀點略論》。

④ 此次會議參與者有董秀玉、李學軍、楊國榮、童世俊、楊國強、陳衛(wèi)平、甘陽、張祥龍、王紹光、朱蘇力、楊立華、干春松、唐文明、丁耘、陳來、吳飛、陳赟、羅崗、張旭東、呂新雨等40余人(排列按綜述行文順序)。

⑤ 袁偉時等人不同意新文化運動對儒家思想批評不當的說法。

⑥ 鄭大華主持《新文化運動與近代以來中國文化的走向——紀念<新青年>創(chuàng)刊100周年》筆談，對新文化運動有集中討論。

⑦ 基因同異創(chuàng)化論在筆者近年的著述中有所闡述，其中最集中的是《論王國維<紅樓夢評論>與<紅樓夢>根要》(《曹雪芹研究》2014年第4期)、《再論新文化觀及<紅樓夢>根要》(《曹雪芹研究》2016年第2期)，兩文較為系統(tǒng)地提出了基因同異創(chuàng)化論的新文化觀。另在《新文化觀觀照下的中國婚姻生育制度與風俗之變遷》（《中國文化研究》2017年第2期）有具體的運用。

⑧ 各種文化理論可參看卡羅爾·恩伯與梅爾文·恩伯所著的《文化人類學》，中譯本為《文化的變異》，遼寧人民出版社1988年版。

⑨ 作者把中華文化劃分為六大區(qū)系，包括豐富的史前文化形態(tài)。這些地域文明中甚至可能包括域外傳播過來的文明，如成都三星堆文化。

⑩ 秦朝創(chuàng)立中央集權的郡縣制度，實行法家思想，焚書坑儒，對儒、道文化有所壓抑，但國家大一統(tǒng)政權的建立，尤其是文字統(tǒng)一，為后來儒家文化意識形態(tài)的構成和傳播，有所貢獻。盡管漢朝政治制度也如漢宣帝所言“本以王霸道雜之”，即儒法互補而成，或所謂“儒表法里”，某種程度上又疏離了先秦原始儒家的價值取向。

? 文化要完全消解資源競爭帶來的殺戮，從已有的人類歷史來看，幾乎是不可能的，中國歷史上的大規(guī)模殺戮也并不少。這不只是中國文化的問題，而是生物包括人的自然本性中有著生存資源競爭尤其是性競爭傾向所決定的。不同文化在壓抑個體本能的有效性上有程度的不同，但評價一種文化是否優(yōu)秀，不僅在于壓抑個體本能的有效性，還有著更復雜的標準，根本在于生存適應性。

? 這類人物之多也和中國地域廣闊、歷史綿長、人口眾多、史籍豐富有關，正史中往往著意表彰。

? 近代以來的中國保守主義者，往往以維護中國傳統(tǒng)文化，論證其優(yōu)異性來獲得民族自信心。激進主義者徹底否定傳統(tǒng)文化以加快對西方文化的引進，其實都是不夠客觀理性的。還有人做折衷之論，認為文化無高下之分，也是無視不同文化在根本功能上的差別。

? 現存的其他民族的基因延續(xù)也從來沒有中斷過，惟同一性有程度之異，中華民族的基因同一性肯定不是最高的。但基因選擇規(guī)則近代以來發(fā)生了變化，這種變化對于民族來說，有得有失。

? 晚清同光重臣李鴻章在《同治十一年五月復議制造輪船未可裁撤折》中稱：“臣竊惟歐洲諸國，百十年來，由印度而南洋，由南洋而中國，闖入邊界腹地，凡前史所未載，亙古所未通，無不款關而求互市。我皇上如天之度，概與立約通商，以牢籠之，合地球東西南朔九萬里之遙，胥聚于中國，此三千余年一大變局也?！痹凇豆饩w元年因臺灣事變籌畫海防折》中稱：“歷代備邊，多在西北。其強弱之勢、主客之形，皆適相埒，且猶有中外界限。今則東南海疆萬余里，各國通商傳教，來往自如，麇集京師及各省腹地，陽托和好之名，陰懷吞噬之計，一國生事，數國構煽，實為數千年未有之變局！”其他洋務派、維新派大都有類似的變局觀，如徐繼畬、馮桂芬、王韜、郭嵩燾、張之洞、嚴復、康有為、譚嗣同等。請參看吳福環(huán)《洋務論者的“變局”觀》(《史學月刊》1987年第2期)、孫邦華《西潮沖擊下晚清士大夫的“變局觀”》(王中江主編《中國觀念史》，中州出版社，2005年版)等。

? 嚴復《論世變之亟》，原載《直報》，1895年2月4—5日。引自《嚴復集》，北京：中華書局，1986年版，第1冊第6頁。

? 本文這種提法似乎近于費正清的“沖擊—反應”模式，其實略有不同。筆者認為費正清對中國近代史的“沖擊-反應”的概括比其學生柯文等人提出的所謂“在中國發(fā)現歷史”中的中國中心論更合理。費正清《劍橋中國晚清史》的概括并不能看作忽略了中國的主體地位。筆者此文不僅認為中國近代接受了西方的沖擊，而且認為西方主導的整個世界為中國這個主體提供了完全不同于此前的生存、歷史語境。中國史學界對柯文觀念的認同更多地源于一種虛幻的民族主體意識和自信需求，恰恰顯示了不夠自信的生存狀態(tài)。

? 如其《自由書·論強權》，《飲冰室合集·專集》第2冊。關于梁啟超當時的強權主義色彩的論述，請參看王中江《進化主義在中國》，北京：首都師范大學出版社，2002年版。梁啟超未形成自己的獨立學術思想和堅定立場，每以觀念宣揚者自居，多引入、介紹各種思潮，在維新、革命，立憲、共和之間游移，但因其傾心民族自救，能克制私欲，順勢而為，在文化運動中具有無可比擬的影響力。雖然他不贊成新文化運動觀念，甚至有所批評，但實質上卻構成了新文化運動興起的思想背景。

? 胡適《新思潮的意義》(《新青年》第7卷第1號)說：“據我個人的觀察，新思潮的根本意義，只是一種新態(tài)度，這種新態(tài)度可叫做‘評判的態(tài)度’。……‘重新估定一切價值’便是評判的態(tài)度的最好解釋。”

? 但新文化派主導傾向還是推崇西方近代以來的啟蒙主義、人道主義，而學衡派更推崇希臘古典主義、人文主義。

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Strategy for national survival in the new historical context and its evaluation: the New Culture Movement in light of the new cultural concept

WANG Youxin

(College of Literature and Journalism, Central South University, Changsha 410083, China)

The present essay, by taking the new cultural concept of the gene-identical-discrepant Evolutionism to observe the New Culture Movement, holds that the movement is the Chinese nation’s choice of the survival strategy under the conjoint power of various historical and cultural factors and that it is not only the concept movement of the new culture radicals. The movement is both gainful and losing. It is the performance of adaptability and existence of the whole nation as a genetic group in the new historical context. We must face up to the roots and limitations of such an adaptability, carry on deep reflection and make sober and rational explorations of the new strategy for national survival at a time of drastic changes in the cultural and historical context a century after this movement. The basic direction of the new strategy is put forward briefly in the essay.

the gene-identical-discrepant Evolutionism; the New Culture Movement; survival strategy

[編輯: 胡興華]

2017?04?25；

2017?11?08

王攸欣(1966-—)，男，湖南湘鄉(xiāng)人，中南大學文學與新聞傳播學院教授、博士生導師，主要研究方向：中國現當代文學，中國哲學

10.11817/j.issn. 1672-3104. 2018.01.021

G122

A

1672-3104(2018)01?0159?09