□王文軍

（中國人民大學 哲學院，北京 100872）

“無”是王弼哲學理論中最具特色的一個概念，他在對不同經(jīng)典的注解中都對“無”進行過詳細的闡發(fā)。然而，相比于《老子注》中更契合于道家主旨的詮釋，王弼在對《周易》的注解中則形成了對“無”的全新的創(chuàng)發(fā)：不再偏重于傳統(tǒng)道家從生成論或生命境界層面對“無”進行解讀，而是將“無”從一種“面性”視域中拉出、拔高，并落實于政治現(xiàn)實，對其進行人格本體化的重新塑造。而在此基礎上，王弼又對道家的“無為”論進行了全新的解讀，形成了一種充滿儒道調和色彩的“無為”思想，從而形成了自己獨特的政治哲學。王弼在《周易》注解中為何要對道家的“無”進行如此的改造？在此改造基礎上的“無為”論又呈現(xiàn)出怎樣的思想旨趣？通過對“無”及“無為”的重新詮釋，王弼的理論意圖究竟為何？其對后世又形成何種影響？厘清這些問題無疑將有助于我們對王弼《周易注》的政治哲學形成更好的理解。

一、“體無”的圣人

先從一個典故說起?！妒勒f新語·文學》中提到“王輔嗣弱冠詣徽?；諉柸眨骸驘o者，一誠萬物之所資，圣人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？’弼曰：‘圣人體無，無又不可以訓，故言必及有；老、莊未免于有，恒訓其所不足?！盵1](p218)這里的“體”實際上是一種“用”的意思，可理解為體現(xiàn)或者體悟，也就是說圣人（孔子）能夠體悟和體現(xiàn)“無”的境界，但這個“無”的境界無可訓釋，因此只能通過“有”來權宜地表達，這是其大智慧的表現(xiàn)；而老莊則執(zhí)著于從“有”處解“無”，由此落入言詮，永遠無法真正達到對“無”的體悟或體會。從這里我們可以看到兩個有趣的地方，其一，王弼眼中的圣人，孔子實際上是高過于老子和莊子的。其二，雖然更加認可儒家的圣人，但王弼顯然并不滿足于僅僅言“有”的圣人，將“體無”的境界加諸圣人之上，由此形成了一種非常獨特的圣人觀。那么，王弼所言的“體無”的圣人應該是什么樣的呢？在他看來，“體無”的圣人應該是“與天地合其德”。何謂“與天地合其德”？王弼在《老子》第七十七章的注解中說道：“與天地合德，乃能包之如天之道。如人之里，則各有其身，不得相均。如惟無身無私乎？自然，然后乃能與天地合德?！盵2](p186)這就是說應該像天一樣包容萬物，使萬物順其自然，各得其所，只有這樣才能真正體現(xiàn)出天道“無”的境界，才能稱為“與天地合其德”。可見王弼所言的“圣人體無”并非是要傳達一種虛無或空無的狀態(tài)，而“是指圣人對世界的理解，已經(jīng)從特殊性抽象為普遍性，能夠體驗宇宙的無限性，這種對無限整體的感受和體驗，即其所言之‘圣人體無’”[3]。因此，“圣人體無”實際上是一種“以無為心”“無可無不可”的包容天下的至高境界。從理論旨趣上來看，王弼的“圣人體無”論顯然是以道家思想對儒家圣人觀的一種改造，這種改造一方面說明了王弼折衷儒道的思想取向，另一方面也說明了在王弼在精神根底上還是以道家為依歸的。

當然，需要注意的是，雖然王弼主張“圣人體無”，但他眼中的圣人并非傳統(tǒng)道家的“無情”之圣人，而是存在“情”的面向，這體現(xiàn)在他的“圣人有情論”上。首先就“情”來看，王弼對“情”的解釋一般有兩種：一種是“情實”之情，也就是事物的實際情況或本來面目，如《系辭》中“情偽相感而利害生”即是此意。另一個則是人情或情感之情，即通常意義上的喜怒哀樂，而王弼對此最有特點的論述就是其“圣人有情”論：“何晏以為圣人無喜怒哀樂，其論甚精，鐘會等述之。弼與不同，以為圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。然則圣人之情，應物而無累于物也。”[4](p2109)從這段論述來看，在王弼眼中，神明的圣人也和普通人一樣，有哀樂之情；同時，由于圣人具有“神明”的智慧，所以又能“應物而不累于物”，這和何晏所秉承的傳統(tǒng)道家的“圣人無情”觀是大異其趣的。但值得注意的是，王弼這里所強調的重點并不在圣人有沒有“情”，而在于圣人之“情”為何。《系辭傳》云：“《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故?！盵2](p550)王弼的“圣人有情”論實際上可以看作是對這句話的闡發(fā)。所謂“應物”即“感物”，因為圣人有五情，所以對萬物能有所感，“感而遂通天下”；同時，圣人雖能“應物”，但本身不為物所牽累，所以又能“寂然不動”，這才是圣人之“情”和普通人之“情”的本質區(qū)別。因此，王弼“圣人有情”論可以說是一種普遍性上的特殊性。就“圣人有情”來看，“有情”才能通于眾生，這就從根本上打破了圣人與凡人之間的阻隔，使二者在最普遍的意義上有了關聯(lián)性，而這種關聯(lián)性也從側面說明了王弼對儒家圣人觀的某種認可。但同時，王弼又強調圣人“茂于人”的特殊之處在于其能“體沖和以通無”，因此他的圣人觀最終還是落在了道家所主張的“無”。由此，王弼的圣人觀實際上就呈現(xiàn)出一種儒道調和的色彩。然而，問題來了，如果王弼“圣人體無”論的真正目的是要傳達對“無”的境界的一種追求，那么他何必要借助儒家的圣人孔子來達成這一目的呢？因為這顯然和我們熟知的儒家圣人觀并不一致。一種普遍的說法是，孔高于老是漢魏時期人物品評的通論，這也和儒家在社會中的主流位置分不開。但如果我們考慮到漢魏時期綱?；靵y、道德淪喪的時代特征，則不難對王弼如此“改造”圣人的目的形成更進一步的理解：王弼此舉或許正是出于對儒家綱常未能在當時混亂的社會局面下有效地整頓政治風氣、收拾人心的不滿與憂慮，由此援儒入道，希望以一種新的理論為世道人心找到出路（這也是后世所言的“名教與自然之爭”）。那么王弼這種新的理論建構究竟有何意圖，這就需要對他“以無為本”的理論作出進一步的探查。

二、“無”本體的躍升

王弼在周易《復》卦《彖傳》“復見天地之心乎！”條下注曰：“復者，反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也。語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。”[2](p336-337)這里對“復”的解釋一般被認為是王弼將道家思想引入《周易》的證據(jù)，但如果我們深入剖析王弼對于“無”的論述，就會看到他所闡發(fā)的“無”并非傳統(tǒng)道家意義上的“無”。首先，王弼在這里雖然強調天地以“無”為本，但這個“無”并不是空無所有或不存在，而是一種實有性的存在。結合韓康伯所注《系辭傳》中所引王弼對大衍之數(shù)的論述：“演天地之數(shù)，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數(shù)而數(shù)以之成，斯易之太極也。四十有九，數(shù)之極也。夫無不可以無明，必因于有。故常于有物之極，而必明其所由之宗也?！盵2](p547-548)我們可以看到，在王弼的表述中，“無”“一”和“太極”實際上是相同的概念，因此它并非不存在，而是一種本原性的最高存在。對于大衍之數(shù)，漢代象數(shù)易一般持一種生成論的觀點，如京房解為“五十者，謂十日、十二辰、二十八宿也，凡五十。其一不用者，天之生氣，將欲以虛來實，故用四十九焉”[5](p152)。馬融解為“易有太極，謂北辰也。太極生兩儀，兩儀生日月，日月生四時，四時生五行，五行生十二月，十二月生二十四氣。北辰居位不動，其余四十九轉運而用也”[5](p152)。鄭玄則解釋為“天地之數(shù)五十有五，以五行氣通，凡五行減五，大衍又減一，故四十九也”[5](p152)。從上述這些解釋來看，他們或將大衍之數(shù)與天文星象相聯(lián)系，或許五行、四時相聯(lián)系，但大體上都是從生層論層面來探討大衍之數(shù)中的“一”。而從王弼對大衍之數(shù)的表達中可以看到，不同于漢易，王弼所闡述的“一”絕非僅僅是一個生成論層面的概念，而是和“四十九”所代表的萬事萬物具有完全不同的屬性和意義。對王弼來說，這個“一”是不可用的“非數(shù)”，因此它是高于萬物的一個存在；但“不用而用以之通，非數(shù)而數(shù)以之成”，因此它又是決定萬物的一個存在。由此，王弼的所說的“無”就跳出了萬物運行的體系，并高立于其之上，成為一個真正的本體性的存在。從王弼“無”本體的論述中，我們可以看到他對漢代象數(shù)易循環(huán)式宇宙生成論的一種扭轉：他改造了道家“無”的概念，將其實質化、拔高化。由此，他不但“推翻了漢代的宇宙生成論，構造了全新的以無為本的玄學本體論”[6](p13)，而且使得我們今天意義上所言的“本體”概念第一次得以發(fā)生。王弼這種“無”的概念是一種觀念的躍升，從中我們似乎已經(jīng)可以隱隱嗅到宋代“天理”的氣味了。

我們可以將王弼的“無”視作宇宙的本體，由此，這個“無”取代了傳統(tǒng)的“天”成為萬事萬物運行背后的依據(jù)，這樣“天”的神圣性無形中就被王弼消解了。但王弼的用意顯然并不僅僅止于此，李澤厚說：“魏晉玄學的關鍵和興趣并不在于去重新探索宇宙的本源秩序、自然的客觀規(guī)律，而在于如何從變動紛亂的人世、自然中去抓住根本和要害，這個根本和要害歸根結底是要樹立一個最高統(tǒng)治者的‘本體’形象。”[7](p204)這樣的說法對王弼同樣適用。通過論述“以無為本”，王弼的目的一方面是要以“無”取代“天”作為萬事萬物的依據(jù)；另一方面就是要為世間樹立一個人格化、道德化的本體，這個本體就是王弼理想中的君主。王弼在《周易略例·明彖》中講道：“夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也。夫動不能治動，治天下之動者，貞夫一者也。故眾之所以得咸存者，主必致一也；動之所以得咸運者原必無二也?！盵2](p591)王弼理想中的君主大約就是這樣，既高立于眾生之上，享有絕對的權威，但又能“以無為本，執(zhí)一統(tǒng)眾”?！皾h魏之際思想界在探討社會興衰的原因時，已經(jīng)把目光從宇宙象數(shù)系統(tǒng)轉向社會政治人事，并以人才學研究，即人物品評為中心展開。理想君主的人格，則是焦點問題?！盵8](p198)而王弼“以無為本”的理論無疑正是這一轉向的展開。在那個諸侯紛紛割據(jù)稱帝、皇位朝立夕廢的時代，王弼通過對其理想的本體化人格的論述，所呼喚的或許還是君主正統(tǒng)的回歸。因此，如果說宋代理學的核心政治話題是“正君心”，那么王弼在其易學中樹立“無”本體的目的則可理解為“正君位”。然而需要注意的是，按傳統(tǒng)儒家的講法，君主象征天，是和天連在一起的，但王弼以“無”取代“天”作為萬事萬物的根據(jù)，這種“人格本體”（李澤厚語）的論述旨趣固然強化了君主的根本性地位，但無形中卻對天的神圣性形成了某種消解。對此，王弼似乎是有意為之的，這就體現(xiàn)在他“無為”的政治論中。

三、“無為”的政治旨趣

“圣人體無”以及“以無為本”在一定程度上表明了王弼對儒家圣人觀做出的折衷，但是將儒家的圣人最終落在“體無”上，這不得不說存在著一定的矛盾，因此王弼對其作出了新的解讀，而這種詮釋也就體現(xiàn)了王弼獨特的政治哲學旨趣。“圣人體無”，落實在政治行為中就是“無為”，這是一個儒道兩家都具有的命題，王弼的解決辦法就是對“無為”進行重新詮釋。一般談到“無為”，很多人都自然地聯(lián)系到道家，實際上需要糾正的是，儒家的政治哲學也講“無為”，如《論語·為政》：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！辈贿^儒家強調的“無為”與道家并非一個維度：道家的“無為”是一種以冷靜淡然的態(tài)度看待和處理事物的方式，在倫理上它歸本于自然，但在政治上則更多地表現(xiàn)為一種具有實用理性的統(tǒng)治策略；儒家的“無為”則是基于道德“自覺”的修養(yǎng)和“他覺”的教化，因此在政治上它更強調的是一種以德性為核心的倫理感召。王弼在其《周易注》中闡釋了道家“無為”的思想，但對其進行了儒家化的改造，比如《屯·初九》注曰：“處此時也，其利安在？不唯居貞建侯乎？夫息亂以靜，守靜以侯，安民在正，弘正在謙。屯難之世，陰求于陽，弱求于強，民思其主之時也?！盵2](p234-235)王弼這里一方面強調“息亂以靜”，并將“靜”的實現(xiàn)落實到了“侯”身上，這可以說類似于黃老之道君無為而臣有為的旨趣；但另一方面他顯然更強調的是統(tǒng)治者本身的德性，君主以“正”和“謙”來“安民”，這無疑是典型的儒家的論調。又如《臨·六五》注曰：“處于尊位，履守其中，能納剛以禮，用建其正，不忌剛長而能任之，委物以能而不犯焉，則聰明者竭其視聽，知力者盡其謀能，不為而成，不行而至矣。大君之宜如此而已?！盵2](p317)王弼這里還是主張君主的“無為”，但這顯然已經(jīng)不是傳統(tǒng)道家的“無為”，而是最終落實于儒家的“禮”和“中”的一種德性化的“無為”。由于儒家的“無為”是在一種倫理自覺的前提下進行的，所以它更強調的是君主內在德性的修養(yǎng)以及在此德性的感召下四方歸服的一種狀態(tài)。由此，儒家的“無為”也就對君主之德提出了更高的要求。王弼在注解《周易》時很好地抓住了這一點，如《觀·九五》注曰：“居于尊位，為觀之主，宣弘大化，光于四表，觀之極者也。上之化下，猶風之靡草，故觀民之俗，以察己道，百姓有罪，在于一人。君子風著，己乃‘無咎’。上為觀主，將欲自觀乃觀民也。”[2](p234-235)這里王弼所強調的正是對統(tǒng)治者德性的要求，君王通過自我的德性修養(yǎng)來教化百姓，同時又通過觀察百姓的風俗來加強其德性，這種雙向性的反饋機制，明顯充滿了儒家的旨趣，所謂“君子德風”，正謂此也。

如果說王弼充滿儒家旨趣的“無為”論是出于對《易傳》主旨的遵循，那么他完全可以不用引入道家的“無為”，只需要依傳注經(jīng)就行了。實際上，王弼引入道家的“無為”，并用儒家的政治倫理來對其進行改造，反映出的正是他對當時政治和社會問題的一種反思和回應。漢魏之際，諸侯割據(jù)，戰(zhàn)火連綿，整個社會陷入一種倫理悖亂、道德淪喪的局面。西漢董仲舒所構建的天人感應體系此時早已失去了理論的說服力和作為官方意識形態(tài)的約束力，而建立在儒學基礎上的君臣政治綱常也受到了嚴重的考驗與質疑，以至于使“沉寂多年、因儒學的官方地位的擠壓，而被邊緣化的名、法、道等家重新興起”[9](p142)，并進而引發(fā)了持續(xù)整個魏晉的“名教”與“自然”的大辯論。而王弼對這樣的狀況所作出的回應從其“以無為本”的政治哲學中亦可見一二：一方面，王弼將傳統(tǒng)道家生成論意義上的“無”進行人格化與本體化的扭轉，由此這個“無”取代“天”成為代表人格本體的“一”，從而成為一種具有神學色彩的意志主體；另一方面，王弼又對以“無”作為基礎的道家“無為”論進行重新詮釋，使其兼具了一定的儒家價值取向；由此，王弼的“無”本體以及在其基礎上形成的“無為”論最終表現(xiàn)出一種儒道調和的論調?！巴蹂鲞@一改造的用心乃是通過消解天之神圣性消解君權之絕對性：那個作為抽象本體的‘無’是為了取代‘天’而代指作為名教調整的基礎；那個作為政治原則的‘無為’則是作為限制君權的根據(jù)?！盵10](p46-51)由此，在漢代董仲舒“天人感應”論已不再具有說服力和約束力的狀況下，王弼為政治統(tǒng)治找到了一個新的支點、新的解答。這樣一種儒道調和的“無為”論在理論上有其獨到之處，也在一定程度上可以化解儒家綱常在極端政治環(huán)境下的尷尬困境。然而，這種思路在當時并沒有形成很大的影響，也沒有被當政者接受和推行，而只是成了一種玄談之資。這固然是與時勢的不停變化和王弼的英年早逝有關；但更為根本的原因或許在于，王弼這種曲通的理論路徑雖然給政治統(tǒng)治提供了一個新的理論建構，但這種“以無為本”的理論建構卻由于其出世意味的人格論取向而難以對當時的統(tǒng)治者形成吸引力；而傳統(tǒng)思想中關于“天—人”這個根本性的關系也因為“無”的存在而對人失去積極的引導力與約束力，甚至容易流入虛妄，因此也很難在以儒家為正統(tǒng)的時代為大眾廣泛接受?；蛟S，這種理論更多體現(xiàn)出的還是王弼及其同時代人的某種無奈與無助，如果綱常有序、禮法昌明，他們又何必如此呢？

四、“無為”之下的綱常訴求

當然，由于王弼對“無為”的詮釋充滿了一種儒道調和的色彩，這也使得他的政治哲學在“無為”的基本原則下增添了一個不同于傳統(tǒng)道家的維度，那就是對政治行為中的道德倫理，尤其傳統(tǒng)的君臣政治綱常的重視。在王弼《周易》注的解釋體系里，陽位所代表的是君子，更是君主；陰位所代表的是小人，更是臣民，由此形成了其獨特的“德位觀”：重君臣之位，更重君臣之德。當位可以講君德，如《乾·九五》注：“夫位以德興，德以位敘，以至德而處盛位，萬物之睹，不亦宜乎？”[2](p212)不當位亦可以講君德，如《乾·九二》注曰：“德施周普，居中不偏，雖非君位，君之德也?！盵2](p211)一卦之中，不光只有爻居其位為吉，而是爻有其德，即使居非其位也可?！盁o咎”或“悔亡”。由此可見，相比于“位”，王弼更加強調的還是“德”。那么對于君主來說，至德為何？中正也。何為中正？《訟·九五》注曰：“中則不過，正則不邪，剛無所溺，公無所偏?！盵2](p251)這無疑正是儒家所倡導的核心價值?！洞笥小ち濉纷⒃唬骸熬鹨匀幔幋笠灾?，無私于物，上下應之，信以發(fā)志，故其孚交如也。夫不私于物，物亦公焉。不疑于物，物亦誠焉。既公且信，何難何備？不言而教行，何為而不威如？”[2](p291)表達的也正是這樣的主張。同時，相對于君德的就是臣德，《坤·六四》注曰：“坤為臣道，美盡于下?！盵2](p304)《隨·九四》注曰：“居于臣地，履非其位，以擅其民，失于臣道，違正者也，故曰‘貞兇’?！睘槌紤撝t順居下，這是臣德，也是臣道；如果“婦治其夫，臣治其君，”則會對政治上的“正”產(chǎn)生很大的危害。此外，王弼在注解中還將君子與小人對舉，這種對舉有時指政治地位上的對比，有時也指倫理道德上的對舉，然而無論具體為何，王弼始終認為不同層面的人應該持守其相應的德行而不應有所逾越或破壞，這是他關于“德位”的基本觀點。

將“德”與“位”對接起來并落實于政治，這可以說是王弼《周易注》的另一個特色，它也使他的易學思想增添了一種政治倫理的面向。王弼這種“各言一爻之德”的方式可以看作是對現(xiàn)實政治的一種投射，對當時政治、社會矛盾的一種回應，即他想通過對《周易》中德位關系的闡發(fā)來呼喚傳統(tǒng)君臣倫常的回歸，從而挽救當時朝綱渙散、綱常失守的政治混亂。因此，如果說作為正始名士的王弼將精神寄托于“玄談”之中是對現(xiàn)實亂象的一種消極應對；那么另一方面，他通過在自己注解的《周易》中對君臣綱常的反復強調，則表達的是對現(xiàn)實問題的一種主動反思和解答。通過對傳統(tǒng)君臣綱常的強調，王弼想要表達的或許還是對以儒家政治倫理來重新整頓混亂不堪的社會現(xiàn)狀的一種保留或期待。道家的自然無為固然可以給每個人的生命一種內在的安頓，但卻由于曲高和寡而難以在政治治理層面形成積極而有效的作用；因此，儒家的倫理道德和對君臣綱常的強調，在王弼看來或許仍然是醫(yī)治現(xiàn)實弊病無法拋棄的一劑藥方：通過對正統(tǒng)君臣綱常的恢復，使天子朝立夕廢、法令朝令夕改、各種矛盾不斷激化的國家可以實現(xiàn)君臣各遵其道、百姓各守其分?！抖Α坟载赞o注曰：“賢愚有別，尊卑有序，然后乃亨，故先王元吉而后乃亨。”[2](p446)這或許正是王弼從政治角度的“德位化”解讀《周易》的重要初衷，因為只有做到賢愚有別、尊卑有序，不同階層的人才會有所歸屬，正統(tǒng)的君臣綱常也才會恢復，社會也才有可能重新恢復到安穩(wěn)有序的局面。通過對“德位”的闡發(fā)來強調傳統(tǒng)的君臣綱常，進而讓國家政治重新走入制度和倫理上的穩(wěn)定可以說是王弼《周易注》的一個基本政治訴求，它也體現(xiàn)出王弼在道家“無為”論之外的一種理論關注。宋代李覯曾言：“包羲畫八卦而重之，文王、周公、孔子系之以辭，輔嗣之賢能，從而為之注……君得之以為君，臣得之以為臣?！盵11](p27)此言得之。

五、余論

透過對王弼“無”本體及其基礎上的“無為”政治哲學，可以看到王弼“以無為本”的理論，所要表達的并非傳統(tǒng)道家宇宙生成論層面的“無”，而是將其落實于政治層面的人格本體。王弼雖然從道家學說出發(fā)，將宇宙的本體歸結于“無”，但拋開其中的道家底色，“無”本體的真正意義其實在于它沖破并超越了自漢代以來在陰陽五行學說影響下形成的一種循環(huán)往復的“面性”理論視閾，將本體從傳統(tǒng)的循環(huán)論中拉出，進而提升到一個更高的位置；由此，我們今天意義上的“本體”的概念，在王弼這里首次發(fā)生。更為重要的是，這樣一種形上化的、具有本體意義的“無”的概念不但突破了漢代諸儒的宇宙生成論的論調，和先秦的天人觀遙相呼應，而且對后世宋明理學在方法論上形成了很深的啟發(fā)。從某種程度上來說，理學中“天理”概念的方法論思考就是濫觴于此。同時，就《周易》的注解來看，相比于漢代象數(shù)易學關注天人之象從而形成的神秘化傾向和后世宋代易學偏重于日用倫理的闡發(fā)（如《程氏易傳》），王弼《周易注》更多地將重心落在了政治：通過對卦爻辭政治化的解釋，從而對現(xiàn)實政治形成一種投射，并借此闡發(fā)出自己的政治主張。這種獨特的解讀體現(xiàn)出王弼對現(xiàn)實政治的關注和反思，也使他的易學思想帶上了濃重的政治哲學色彩。

此外，宋儒多認為王弼以老莊注《易》，如小程子就認為王弼“以老莊之意解說”《周易》，但試觀理學家的理論建構，又何嘗不被世人冠以“雜糅佛老”之名呢？事實上，就這點而言，王弼易學和宋代理學是有某種契合的。如果說王弼調和儒道是由“政統(tǒng)”所引發(fā)制度焦慮，那么理學家的雜糅佛老則可以視為由“道統(tǒng)”所引發(fā)的學術焦慮，兩者的焦慮雖然不同，但卻都由于現(xiàn)實與焦慮之間的緊張關系而催生了新的理論形態(tài)（前者為玄學，后者為理學），從這一點來看，王弼易學和宋代理學的背后的精神氣質可謂是不謀而合。更為重要的是，正是王弼易學中“體”的思想在某種程度上啟發(fā)了宋代儒者關于“道”的認知。如王弼對《系辭傳》“一陰一陽之謂道”的解讀：一陰一陽者，或謂之陰，或謂之陽，不可定名也。夫為陰則不能為陽，為柔則不能為剛。唯不陰不陽，然后為陰陽之宗；不柔不剛，然后為剛柔之主。故無方不體，非陰非陽，始得謂之道，使得謂之神?！睆耐蹂鲞@里的論述我們已可見小程子“一陰一陽之謂道，道非陰陽也，所以一陰一陽道也”觀點的雛形。[2](p649)

因此，如果說王弼援引儒家學說來改造道家學說是經(jīng)學的玄學化，那么宋代理學家吸收佛老學說來對儒家義理進行話語更新就可以說是經(jīng)學的理學化；或許，宋代的理學家援佛老入儒的做法正是對王弼以儒家改造道家方式的某種無意識的繼承。

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