趙司空

(上海社會科學院 哲學研究所，上海 200020)

如果想用一句話來概括東歐新馬克思主義的現(xiàn)代性理論的話，那就是如何使人成為人的問題，這在集體和個人兩個層面都有效。在集體層面是東歐新馬克思主義作為整體對斯大林主義和蘇聯(lián)模式社會主義的抗爭，即集體成人之路；在個人層面則是個人如何實現(xiàn)自己的命運，而個人的命運與集體的抗爭是密不可分的。用赫勒的話來說就是，他們保有“對知識——共同的、共有的知識——的參考”，同時又堅持“個人對現(xiàn)代性之‘本質’的直覺”及與之相關的“視角主義”①[匈]阿格尼絲·赫勒：《現(xiàn)代性理論》，李瑞華譯，商務印書館2005年版，第2頁。。圍繞著如何使人成為人的主題，東歐新馬克思主義在哲學、政治學、文化、宗教、美學等各個層面展開了論述，試圖通過一篇文章來概括東歐新馬克思主義在不同研究領域體現(xiàn)的現(xiàn)代性理論幾乎是不可能的，但我們還是可以從中找到幾個關鍵詞，即自由、日常生活與信仰，它們在一定程度上勾勒了東歐新馬克思主義現(xiàn)代性理論的主要線索。其中自由是起點，信仰是終點，而日常生活則是現(xiàn)代性理論展開的舞臺。還是引用赫勒的話：“我不想把我的現(xiàn)代性理論強加給我的讀者們。但我也不想他們從大量的理論中選取一種作為自己的理論。相反，我希望他們給他們自己的直覺一個去把握現(xiàn)代性本質的機會，希望他們在他們或者使用或者拋棄的傳統(tǒng)支撐的幫助下，通過他們自己的生活經(jīng)驗去看待現(xiàn)代性?！雹赱匈]阿格尼絲·赫勒：《現(xiàn)代性理論》，李瑞華譯，商務印書館2005年版，第4頁。這也是本文所持的立場。

一、自由作為出發(fā)點

赫勒的現(xiàn)代性審視始于現(xiàn)代性的悖論，“現(xiàn)代性的悖論——另外一些基本悖論，包括真理的悖論——是基于自由的悖論”③[匈]阿格尼絲·赫勒：《現(xiàn)代性理論》，李瑞華譯，商務印書館2005年版，第27頁。。自由的悖論便是將自由作為現(xiàn)代人的基礎，作為“所有論證都不再向前的‘始因’，是確立秩序和保證確定性的限度”④[匈]阿格尼絲·赫勒：《現(xiàn)代性理論》，李瑞華譯，商務印書館2005年版，第26頁。?！白杂勺鳛榛A也就意味著一切都沒有基礎?！雹輀匈]阿格尼絲·赫勒：《現(xiàn)代性理論》，李瑞華譯，商務印書館2005年版，第26頁。

在赫勒看來，馬克思沒有堅持現(xiàn)代性的悖論?！斑@三位十九世紀激進思想家(馬克思、弗洛伊德和尼采——引者注)中沒有一個極其堅定地面對現(xiàn)代性的悖論。但對馬克思來說沒有悖論，他——在黑格爾的傳統(tǒng)中——把悖論化解進辯證運動中。這使他成為這個被進步觀念打上烙印的世紀里最有代表性的現(xiàn)代性理論家。”*[匈]阿格尼絲·赫勒：《現(xiàn)代性理論》，李瑞華譯，商務印書館2005年版，第46頁。沒有對現(xiàn)代性悖論的堅持，或者說甚至認為沒有悖論，馬克思便仍然固守著本質主義的思路，便仍然需要一個堅實的始因?！盀榱说玫揭粋€本質主義的結論，馬克思需要一個本質主義的起點。通過發(fā)明‘歷史的唯物主義概念’，他在《德意志意識形態(tài)》(另一部未發(fā)表的手稿)中對此作出了論述?！兜乱庵疽庾R形態(tài)》中的宏大敘事已經(jīng)建立在技術的救贖力量之上。當技術(作為一個‘始因’)取代創(chuàng)造性(類本質的主要構成成分)時，馬克思深深地扎進了形而上學之中……生產(chǎn)力如今成為了‘始因’，成為了最終的基礎；生產(chǎn)力的發(fā)展扮演了歷史發(fā)展(進步)的獨立變量的角色。與黑格爾相反，這里不存在含混性：‘始因’被命名了?！?[匈]阿格尼絲·赫勒：《現(xiàn)代性理論》，李瑞華譯，商務印書館2005年版，第47頁。馬克思所尋找到的生產(chǎn)力始因，作為一種本質主義的始因，以看似堅固的外表掩蓋了脆弱的本質，它是容易被顛覆的，相反，以悖論作為保障，自由“始因”反而在動態(tài)中維持了平衡。關于這一點，盡管赫勒并沒有以理論的方式闡明，但她以奧斯維辛和古拉格作為實例說明了本質主義始因所潛在的危害。“對現(xiàn)代性進行合法化的哲學得到了實現(xiàn)；不過，不是天國降臨塵世，而是塵世被變成了地獄。實際上，快車駛向了它們的最終目的地——火車的終點站叫做奧斯維辛和古拉格——終結站?！?[匈]阿格尼絲·赫勒：《現(xiàn)代性理論》，李瑞華譯，商務印書館2005年版，第18頁。

當然，這一點對于東歐新馬克思主義而言幾乎成為了一個不證自明的常識。也正是基于這一點，人之為人最先就要突破本質主義的思路，打破堅實的始因，并因此取消始因所決定的必然的結局。不僅要打破歷史決定論，而且要取消歷史目的論。

馬爾科維奇持類似的觀點，“和他的批評者們經(jīng)常重復的異議相反，盡管馬克思并沒有把共產(chǎn)主義當做歷史的終極目標，而只是當做‘最近將來的必然的形態(tài)和有效的原則’，但他說過，共產(chǎn)主義是‘人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決’。然而，20世紀的經(jīng)驗并沒有給我們理由相信，人當中的惡只存在于‘事實性’(facticity)的領域，而且只存在于先于真正的人的歷史的時代”*[南斯拉夫]米哈伊洛·馬爾科維奇：《從富裕到實踐——哲學與社會批判》，曲躍厚譯，黑龍江大學出版社2012年版，第198頁。。顯然，馬爾科維奇所說的是馬克思主義的共產(chǎn)主義目的論的無效性?？评品蛩够舱f：“我們今天很清楚，馬克思也有不少觀點沒有經(jīng)得起時間的無情考驗。尤其是他對未來歷史進程的預言，也和多數(shù)預言一樣不攻自破。這些觀點只是保留了烏托邦的意義，一種道德激勵的意義，而不是科學理論?！?[波蘭]萊澤克·科拉科夫斯基：《馬克思主義中永恒和短暫的方面》，載[波蘭]萊澤克·科拉科夫斯基：《走向馬克思主義的人道主義——關于當代左派的文集》，姜海波譯，黑龍江大學出版社2013年版，第177-178頁。顯然，在科拉科夫斯基看來，馬克思主義的目的論的要素被作為“道德激勵的意義”而存在，而不是作為“科學理論”而存在。

對馬克思主義的這種指責已經(jīng)成為老生常談了，盡管西方馬克思主義走了一條與第二國際經(jīng)濟決定論不同的理論路徑，畢竟社會主義作為未來目標仍然是他們所致力于的偉大事業(yè)。所以從這一點來說，東歐新馬克思主義對未來許諾或目標的擔憂，恰恰應證了他們對蘇聯(lián)模式社會主義經(jīng)歷的恐懼。

當卡爾·洛維特對馬克思主義做神義論解讀時，也正是堅持了對馬克思主義的目的論判斷，不過伊格爾頓卻持有不同的觀點：“事實上有悲觀的馬克思主義版本，多數(shù)有趣的馬克思主義者，包括在某些心境下的馬克思本人，都是反—決定論者，對他們而言沒有什么特定的歷史結果是得到保證的?！?Terry Eagleton, Sweet Violence: The Idea of the Tragic, MA, Oxford, Victoria, Berlin: Blackwell, 2003, p.39.伊格爾頓的反—決定論的觀點并不是針對神義論的“辯護”，相反，他以馬克思主義的“悲觀性”來判斷這一反—決定論的觀點。

由此可見，對馬克思主義的多元或開放視角的研究更多地來自西方而非東歐新馬克思主義，這不能不說是一種缺憾。不過，這也恰好應證了赫勒所說的根據(jù)自己體驗的本質直覺。

二、日常生活及其超越

失去了關于未來的美好許諾，我們便生活在了當下，日常生活世界便是這個當下的家園。如赫勒所言：“正如日常生活總是與一個人的‘在此’相關，所以它也與人的‘當下’相關。”*Agnes Heller, Everyday Life, translated from the Hungarian by G. L. Campbell, London, Boston, Melbourne and Henley: Routledge & Kegan Paul, 1984, p.239.

日常生活并不是一個現(xiàn)代概念。“查爾斯·泰勒認為對日常價值的信念是早期基督教的發(fā)明。”*Terry Eagleton, Sweet Violence: The Idea of the Tragic, MA, Oxford, Victoria, Berlin: Blackwell, 2003, p.39.當然，查爾斯·泰勒并未使用“everyday life”，而是用的“common life”，伊格爾頓則引用的“ordinary life”。其實不論“everyday”、“ common”還是“ordinary”，都具有日常的含義。泰勒對日常生活的定義是這樣的：“‘日常生活’是一個藝術術語，我用來指稱與生產(chǎn)和再生產(chǎn)相關的人類生活的那些方面，即勞動，制造生活所需的物品，以及作為性存在的我們的生活，包括婚姻和家庭。”*Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1989, p.211.赫勒對日常生活的定義和泰勒的定義非常相似，她說：“如果個體要再生產(chǎn)社會，那么他們必須再生產(chǎn)作為個體的自己。我們可以將‘日常生活’定義為那些個體再生產(chǎn)要素的聚集，而這些再生產(chǎn)要素同步地使社會再生產(chǎn)成為可能?！?Agnes Heller, Everyday Life, translated from the Hungarian by G. L. Campbell, London, Boston, Melbourne and Henley: Routledge & Kegan Paul, 1984, p.3.

伊格爾頓認為：“馬克思主義和基督教都嚴肅地對待日常生活，但也相信其潛在的轉變?！?Terry Eagleton, Sweet Violence: The Idea of the Tragic, MA, Oxford, Victoria, Berlin: Blackwell, 2003, p.39.不過，一個是通過“階級社會的內(nèi)在批判”*Terry Eagleton, Sweet Violence: The Idea of the Tragic, MA, Oxford, Victoria, Berlin: Blackwell, 2003, p.40.，一個則是通過十字架。赫勒的關注點則有所不同，她致力于突破日常生活的惰性結構，實現(xiàn)人的個性，同時她也認為“日常生活作為‘為我們的存在’ (‘being for us’)的出色的領域是可能的”*Agnes Heller, Everyday Life, translated from the Hungarian by G. L. Campbell, London, Boston, Melbourne and Henley: Routledge & Kegan Paul, 1984, p.256.。如何可能？赫勒說：“在日常生活中有兩種‘為我們的存在’：一種是幸福，另一種是有意義的生活’?！?Agnes Heller, Everyday Life, translated from the Hungarian by G. L. Campbell, London, Boston, Melbourne and Henley: Routledge & Kegan Paul, 1984, p.266.“如果說滿足是幸福的關聯(lián)物，那么‘審美的生活’則是有意義的生活的關聯(lián)物。”*Agnes Heller, Everyday Life, translated from the Hungarian by G. L. Campbell, London, Boston, Melbourne and Henley: Routledge & Kegan Paul, 1984, p.268.最后，赫勒的落腳點在于，個體有意識地選擇過有意義的生活，創(chuàng)造一個異化被揚棄的社會，“所有人都能夠將他們的日常生活變成‘為他們的存在’(‘being-for-them’)，這將使地球變成所有人的真正家園”*Agnes Heller, Everyday Life, translated from the Hungarian by G. L. Campbell, London, Boston, Melbourne and Henley: Routledge & Kegan Paul, 1984, p.269.。

從赫勒對日常生活的論述中，我們?nèi)匀豢梢钥闯?，盡管她對歷史目的論充滿警惕，但時間的維度并未完全失去意義。相反，盡管時間被拉回到當下，但空間并未成為扁平，不論是“為我們的存在”還是“為他們的存在”都具有歷史的向度。同時，空間的意義在赫勒那里也還未完全展開，空間的想象仍然是貧乏的。

然而，空間的想象本應成為超越日常平庸的重要維度。當我們無法擺脫日常的平庸時，我們可以在想象中進行超越。自由的想象可以是阿Q式的自嘲，自我釋放壓力，但這種想象的生命力是有限的，也是短暫的。除了阿Q式的想象方式之外，還可以借助于建筑、詩歌甚至宗教，正如赫勒所提及卻未充分展開的“審美的生活”。建筑以空間的形式使自由的想象得以實現(xiàn)，例如《空間的詩學》中關于鳥巢的想象，“鳥巢就像夢境中的家宅一樣，夢境中的家宅就像鳥巢一樣——如果我們處在幻想的開端的話——它們都不知道世界的敵意。對人來說，生活開始于好的睡眠，而鳥巢中的所有鳥蛋都得到好的孵化。關于外界敵意的經(jīng)驗——以及作為其結果的我們關于防衛(wèi)和挑釁的夢——都是后來才有的。一切生命在其初生階段都是幸福的。存在從幸福開始。在對鳥巢的靜觀中，哲學家平靜下來，同時繼續(xù)沉思他在世界上的寧靜存在之中的存在。如果用今天的形而上學語言來翻譯夢想的絕對天真性，幻想者可以說：世界是人的鳥巢?！?[法]加斯東·巴什拉：《空間的詩學》，張逸婧譯，上海譯文出版社2013年版，第132頁。鳥巢的想象構筑了一個安全的空間，這個空間與生命的意義和幸福相關聯(lián)。日常的平庸在詩意的想象中被超越，這是空間的想象，而不是時間的許諾。這種想象對于東歐新馬克思主義者本來會具有強烈的吸引力，可惜的是即便在赫勒的日常生活理論和審美想象中都未得到充分的展開。被安置在當下的現(xiàn)代人，只被賦予了道德選擇的自由和責任，而沒有賦予藝術的享受與休閑。生命從未來的許諾中解放出來，人被作為人本身對待，不再是實現(xiàn)未來目標的手段，然而這被釋放的生命卻永遠在路上，即注定了流浪，卻沒有寧靜的家園。赫勒對家的想象表達了尋找確定性的渴望，但對歷史許諾的擔憂又使得她放棄了關于家的信心?！霸趥鹘y(tǒng)上，我們把我們的‘家’所在的地方稱為世界的中心。但我們的家在哪里？現(xiàn)代的男人和女人們有‘家’嗎？”*[匈]阿格尼絲·赫勒：《現(xiàn)代性理論》，李瑞華譯，商務印書館2005年版，第264頁。在巴什拉和帕斯捷爾納克看來是有家的，這個家就存在于我們的內(nèi)心空間?！芭了菇轄柤{克(Pasternak)談到本能：‘我們就像燕子一樣，憑借本能建造世界——一個巨大的鳥巢，糅合了大地和天空，死亡與生命，還有兩種時間，一種是當下可得的，另一種是無法把握的?！f得對，兩種時間，因為我們不知道到底需要怎樣的綿延，才能夠讓安靜之波從我們的內(nèi)心空間中心出發(fā)，擴散開去，一直涌向世界的邊緣?！?[法]加斯東·巴什拉：《空間的詩學》，張逸婧譯，上海譯文出版社2013年版，第133頁。與建筑(借助于詩學)的空間想象不同，宗教以歷史的形式使自由的想象得以實現(xiàn)。盡管宗教關于未來的許諾遭到了質疑，現(xiàn)代性被看作人義論對神義論的取代，用張志揚的話就是：“第一次現(xiàn)代性就是‘去魅’神義正當性轉而人性‘合理化’的‘人義論’?！?張志揚：《偶在論——現(xiàn)代哲學之一種》，上海三聯(lián)書店2000年版，第1頁。但宗教在特定情境下的解放含義卻是實際存在的，例如在社會主義時期的東歐，當宗教活動被禁止時，教會成為人們最可信賴的心靈自由之所。但頗具有諷刺意味的是，在劇變后的東歐，當人們有了去教堂的自由的時候，很多人卻失去了去教堂的意愿。資本主義文化使現(xiàn)代人失去了反抗日常平庸的動力。

關于日常生活，還有一點就是女性的視角，女性的視角區(qū)別于女性主義的視角。女性的視角將女人作為女人，女性主義的視角則可能將女人作為男人來對待。女性傾向于比男性更容易在日常生活中找到生命的意義。男性主義視角下的日常生活的平庸與瑣碎對于女性而言，反倒可能是更堅實的基礎。盡管赫勒鮮有明確的女性或女性主義的立場，但她仍有與家相關的文字，這正是女性的視角。關于家的想象，關鍵在于“我們需要信任的感覺：‘家’保護了我們。我們也需要人際關系的強度和密度——家的‘溫暖’?！丶摇瘧撘馕吨悍祷啬莻€我們了解、習慣，感到安全并能使情感關系最濃厚的堅固的地方”*Agnes Heller, Everyday Life, translated from the Hungarian by G. L. Campbell, London, Boston, Melbourne and Henley: Routledge & Kegan Paul, 1984, p.239.。

三、道德與信仰

道德與信仰并不必然與日常生活相關聯(lián)，但回到日常生活則離不開對道德與信仰的反思。很多人都認為現(xiàn)代性的危機是道德的危機，是善惡不辨的危機。例如，列奧·施特勞斯認為，現(xiàn)代性危機揭示了這個事實，即現(xiàn)代西方人不再知道他想要什么，不再相信他知道什么是好的和壞的，什么是對的和錯的。“現(xiàn)代性危機在這個事實中揭示了它自己，或者說包含著這一事實，即現(xiàn)代西方人不再知道他想要什么——他不再相信他能夠知道什么是好的和壞的，什么是對的和錯的?！?Leo Strauss, An Introduction to Political Philosophy, edited by HilailGildin, Detroit: Wayne State University Press, 1989. p.81.東歐新馬克思主義者思考著同樣的問題?？评品蛩够舱f，哲學家必須面臨的現(xiàn)實包括，“善與惡的區(qū)分是偶然的慣例”*Leszek Kolakowski, Metaphysical Horror, Oxford and New York: Basil Blackwell,1988.p.2.?？莆骺藙t認為，道德的危機是關乎民族和人的生存的危機，“如果我們知道，道德的危機(moral crisis)不是所謂的關于道德的危機(a crisis of so-called morals)，而正是關乎民族和人自身生存的危機，那么顯然，政治實用主義者在二流的事情上有效，但在關鍵事情上卻是失敗的，而且不足以滿足時代的需求”*Karel Kosík, The Crisis of Modernity: Essays and Observations from the 1968 Era, edited by James H. Satterwhite, Lanham: Rowman& Littlefield Publishers, Inc., p.24.參考了管小其譯《現(xiàn)代性的危機——來自1968時代的評論與觀察》([捷克斯洛伐克]卡萊爾·科西克，黑龍江大學出版社2014年版(下同)。。“我們當前的危機首先表現(xiàn)為關乎人民和人類存在意義的沖突：我們淪為無名的群眾的水平了嗎？對于這些無名的群眾而言，良知、人類尊嚴、真理和正義的意義、榮譽、文明的行為和勇氣都是不必要的鎮(zhèn)定器，這些鎮(zhèn)定器妨礙了我們爭奪顯而易見的或真正的舒適?！?Karel Kosík, The Crisis of Modernity: Essays and Observations from the 1968 Era, edited by James H. Satterwhite, Lanham: Rowman& Littlefield Publishers, Inc., 1995，pp.24-25.

失去了辨別善惡的能力，也就意味著失去了信仰，用施特勞斯的話說就是：“直到幾代以前，人們知道什么是對的和錯的，什么對于社會是正當?shù)幕蚝玫幕蜃詈玫闹刃?，這一般被看作是理所當然的——一句話，政治哲學是可能的和必然的。在我們的時代，信仰失去了力量?！?Leo Strauss, An Introduction to Political Philosophy, edited by HilailGildin, Detroit: Wayne State University Press, 1989. p.81.

為何會出現(xiàn)善惡不辨？科西克認為這是時間的危機?！艾F(xiàn)代性不再是將過去和未來聚集于自身和周圍的實質性的東西，而毋寧是一個暫時性和臨時性倉促而過的純粹的轉瞬即逝的點。它們?nèi)绱舜颐σ灾劣跊]有時間停下來專注于完滿的當下或者專注于處于完滿過程的當下。在這種時間的恒久匱乏中，它們永遠并且總是在制造分裂的臨時性，即純粹的暫時性?！?Karel Kosík, The Crisis of Modernity: Essays and Observations from the 1968 Era, edited by James H. Satterwhite, Lanham: Rowman& Littlefield Publishers, Inc., 1995，p.45.在東歐新馬克思主義所處的情境下，當政治謊言和政治壓力導致良知的喪失時，人便從真正的人壓縮為當下的暫時性的存在物。針對這種情況，道德與信仰自然是缺失的。

當信仰無法寄托在道德之上時，那么可以寄托在宗教或上帝之上嗎？波什尼亞克認為，宗教在社會主義條件下的東歐并沒有消亡，“每一種宗教實質上都是超越現(xiàn)實并傾向于末世說的和終極的事情的，因此，如果法律允許宗教作為一種私事對待的話，那么就沒有任何一種社會秩序能成為宗教的障礙，所以，宗教的消亡并不是一件簡單的事情。在馬克思主義哲學中，宗教現(xiàn)象被認為是一個比其實際意義簡單得多的問題”*布蘭柯·波什尼亞克：《社會主義中宗教的消亡》，載[南斯拉夫]米哈伊洛·馬爾科維奇、加約·彼得洛維奇編：《實踐——南斯拉夫哲學和社會科學方法論文集》，鄭一明、曲躍厚譯，黑龍江大學出版社2010年版，第198頁。。

在馬克思主義與宗教的關系問題上，除了洛維特的神義論解讀之外，羅蘭·博爾也傾向于從宗教視角來解讀馬克思主義。他認為馬克思主義具有世俗和非世俗兩面，換言之，也就是具有世俗和超越兩面。其實羅蘭·博爾此處的評價并沒有新意，他關于馬克思主義世俗與非世俗的區(qū)分類似于我們關于現(xiàn)實與理想的區(qū)分，但是羅蘭·博爾選擇的視角卻不同于現(xiàn)實與理想的世俗主義視角，相反，他的視角卻是宗教的?！榜R克思主義在一定意義上完全是世俗的(難道馬克思不是通過將自己沉浸在資本主義研究中而發(fā)展了他最深刻的洞見嗎？)但是另一方面它又不是世俗的(它將超越資本主義的更好的社會作為其參照點)。”*Roland Boer, Criticism of Religion, On Marxism and Theology, Ⅱ, Leiden and Boston: Brill, 2009, p.29.

科拉科夫斯基談論形而上學的恐怖，認為形而上學的恐怖意味著“兩個最終的實在：上帝和自我”*LeszekKolakowski, Metaphysical Horror, Oxford and New York: Basil Blackwell, 1988,p.21.都由于將其絕對化而使其變成了無，既沒有了上帝，也沒有了自我。形而上學恐怖的另一面就是，“如果上帝是大寫的絕對，那么就沒有善也沒有惡，更不用說二者之間的區(qū)別了”*LeszekKolakowski, Metaphysical Horror, Oxford and New York: Basil Blackwell, 1988，p.90.。科拉科夫斯基通過解放“我”，也將上帝解放了出來。不過，上帝不再是大寫的絕對，而是“歷史的上帝(a historical god)”，這個歷史的上帝“實際上通過他的創(chuàng)造物而成長”*LeszekKolakowski, Metaphysical Horror, Oxford and New York: Basil Blackwell, 1988，p.89.。如此一來，“我”作為被造物就變得重要了，因為“通過我們的選擇和努力，我們使從前只是潛在的善變?yōu)楝F(xiàn)實，也就是說我們的確創(chuàng)造了某物”*LeszekKolakowski, Metaphysical Horror, Oxford and New York: Basil Blackwell, 1988，p.90.。

當上帝由絕對的實在變?yōu)闅v史的上帝時，上帝便不再為我們的行為承擔責任，相反，我們得為自己的行為承擔責任。我們通過自己的行為使上帝成長，同時也意味著我們通過自己的行為使自己成人。當上帝不再為我們的行為承擔責任時，他也無法作為未來的絕對的善為我們當下的苦難辯護。

東歐新馬克思主義通過其人道主義轉向拋棄了神義論，也包括神義論的“最新版本”，“它所關涉的是歷史理性主義”*[波蘭]萊澤克·科拉科夫斯基：《牧師與弄臣》，載[波蘭]萊澤克·科拉科夫斯基：《走向馬克思主義的人道主義——關于當代左派的文集》，姜海波譯，黑龍江大學出版社2013年版，第4頁。。盡管科拉科夫斯基沒有直接批判馬克思主義的神義論要素，但歷史理性主義顯然是針對馬克思主義的。卡爾·洛維特也認為，未來社會被馬克思描述為“上帝的地上王國”*Karl L?with, Meaning in History, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1949, p.35.，而“無產(chǎn)階級是歷史唯物主義的選民”*Karl L?with, Meaning in History, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1949, p.37.。當然，洛維特對馬克思主義的神義論解讀已經(jīng)受到了批判。*參閱張文喜：《歷史唯物主義豈能謀取神學的支持——對洛維特〈世界歷史與救贖歷史〉的批評》，《學術月刊》2004年第7期；莊忠正：《岑丹：“歷史唯物主義豈能是‘救贖歷史’——評洛維特對歷史唯物主義的神學式解讀》，《中南大學學報(社會科學版)》2012年第6期；焦佩鋒：《馬克思主義與彌賽亞主義——兼論卡爾·洛維特將共產(chǎn)主義解釋為宗教目的論的無效性》，《毛澤東思想研究》2013年第4期。但馬克思對無產(chǎn)階級苦難的關注，則無疑構成了東歐新馬克思主義的人道主義核心。只不過，在東歐新馬克思主義那里，苦難被救贖的方式受到了質疑，不論是持后現(xiàn)代立場的赫勒，還是主張“歷史的上帝”的科拉科夫斯基，或仍然堅持歷史維度的科西克，他們都對苦難的現(xiàn)實救贖方式持懷疑態(tài)度。作為消解神義論殘余的“解藥”，科拉科夫斯基將上帝與人并列，并將上帝歷史化，而赫勒的立場則更顯微妙，她主張為彌賽亞留一張永遠空著的椅子?！拔覀儑诂F(xiàn)代性的桌子旁。你可以看到所有的椅子都被現(xiàn)在(以及現(xiàn)在的未來)的事物占據(jù)著，這些事物我們知道，或者可以推斷。但你也可以讓一把椅子空著。這把椅子等著彌賽亞的到來。彌賽亞或許會來或許不會來。不過，我們將永遠不會知道他會來呢還是不會來?！?[匈]阿格尼絲·赫勒：《現(xiàn)代性理論》，李瑞華譯，商務印書館2005年版，第22頁。這空著的椅子意味著希望，而此希望的價值不僅在于對人的激勵和安慰，而且還體現(xiàn)了赫勒對人的有限的樂觀主義。她說，“體面的人(好人)存在著。問題是：他們?nèi)绾慰赡?？?[匈]阿格尼絲·赫勒：《現(xiàn)代性理論》，李瑞華譯，商務印書館2005年版，第317頁?！坝捎?現(xiàn)代)好人是那些選擇讓自己做好人(體面人)的人，因此，無論是(現(xiàn)代)世界的精神風尚還是其價值體系都不能增加或減少他們的數(shù)量。”*[匈]阿格尼絲·赫勒：《現(xiàn)代性理論》，李瑞華譯，商務印書館2005年版，第318頁。

當宗教信仰在東歐新馬克思主義那里轉化為世俗道德或人道主義問題時，我們?nèi)匀粚ψ诮绦叛龅挠懻摮珠_放的態(tài)度，尤其是在這個宗教問題再次凸顯的時代。宗教對于現(xiàn)代性的意義值得進一步思考，哈貝馬斯的后世俗社會概念為我們指出了一條新的研究路徑。他認為，如果只將世俗化看作資本主義化的不受羈絆的科技生產(chǎn)力，而將宗教和教會看作保守的力量，這是無法解釋以下事實的，即“宗教共同體在持續(xù)世俗化的環(huán)境下繼續(xù)存在”*Jürgen Habermas, The Future of Human Nature, Cambridge: Polity Press,2003，p.104.?！懊裰鞯墓沧R，出于其學習的意愿，對科學和宗教雙方都保持滲透性開放，而并不放棄其獨立性?！?Jürgen Habermas, The Future of Human Nature, Cambridge: Polity Press,2003，p.105.

最后想要補充的一點就是：當我們思考信仰問題時，也應該具有女性的視角。盡管上帝將亞當和夏娃逐出伊甸園時，詛咒女人生育的痛苦，但上帝并未剝奪女人生育的權利，正是這生育的權利，將女人與上帝始終捆綁在一起，從未離開。上帝通過女性來顯示奇跡，而女人是可以從孩子中體認到這一點的。連查拉圖斯特拉也知道，“關于女人的一切都是一個謎，關于女人的一切只有一個解答：它叫做懷孕”*[德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，錢春綺譯，北京生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第70頁。。女性的視角可以為思考現(xiàn)代性理論提供不一樣的視角，而這一視角在東歐新馬克思主義那里是缺失的。

赫勒尊重個人對現(xiàn)代性的本質直覺，我們也應該持有我們自己的現(xiàn)代性解讀立場。借用盧卡奇對馬克思主義正統(tǒng)的解讀，“正統(tǒng)馬克思主義并不意味著無批判地接受馬克思研究的結果。它不是對這個或那個論點的‘信仰’，也不是對某本‘圣’書的注解。恰恰相反，馬克思主義問題中的正統(tǒng)僅僅是指方法”*[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智、任立、燕宏遠譯，北京商務印書館1992年版，第47-48頁。。東歐新馬克思主義的現(xiàn)代性理論最具有恒久價值的東西可能就是這種視角主義的方法，也正是東歐新馬克思主義的獨特經(jīng)歷使得這一理論流派成為馬克思主義哲學傳統(tǒng)及現(xiàn)代性理論譜系中不可忽視的一個環(huán)節(jié)。