趙凱榮

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072)

一、盧卡奇現(xiàn)代性批判的轉(zhuǎn)向

按布達(dá)佩斯學(xué)派的說(shuō)法，盧卡奇“在1961年末或者1962年初[也就是《審美特性》(DieEigenartderAesthetischen)這部巨著第一卷的德文手稿完成后不久]”，盧卡奇開(kāi)始嘗試實(shí)現(xiàn)他青年時(shí)代就懷有的理想，“創(chuàng)造一種當(dāng)代的激進(jìn)倫理學(xué)”*[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》,衣俊卿等譯,黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第165、166、165、183、183、183、181頁(yè)。。但是盧卡奇碰到一個(gè)棘手的問(wèn)題：如果不能對(duì)“社會(huì)存在的本體特征”進(jìn)行一個(gè)徹底的研究，這種倫理學(xué)根本無(wú)從奠基，于是盧卡奇必須先要解決社會(huì)存在的本體論這個(gè)難題。雖然妻子的去世一度打斷了他的工作，但工作還是在1964年開(kāi)始了，用了四年多時(shí)間，“全書于1968年打印完”②[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》,衣俊卿等譯,黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第165、166、165、183、183、183、181頁(yè)。。

再?zèng)]有比這本書引起的爭(zhēng)議甚至是批評(píng)更大的了，甚至對(duì)于布達(dá)佩斯學(xué)派的弟子們亦復(fù)如是。學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，這是盧卡奇放棄自己《歷史與階級(jí)意識(shí)》一書思想的標(biāo)志性事件。對(duì)此有各種解釋，其中尤以盧卡奇被環(huán)境所迫而身不由己這種解釋最不靠譜。赫勒就是這樣認(rèn)為的。在這里，盧卡奇仍然是盧卡奇自己，也即盧卡奇所做的，完全是自己想做的。一來(lái)，盧卡奇確實(shí)對(duì)《歷史與階級(jí)意識(shí)》有自我批評(píng)，且這種批評(píng)是發(fā)自內(nèi)心的，沒(méi)有什么能永遠(yuǎn)左右一個(gè)獨(dú)立哲學(xué)家，特別是在他將死之際。二來(lái)，他并沒(méi)有完全放棄《歷史與階級(jí)意識(shí)》的批判銳度，否則他根本無(wú)須重新創(chuàng)立一種“社會(huì)存在的本體論”，直接奠基在他所謂的“傳統(tǒng)的”馬克思主義哲學(xué)的“物質(zhì)本體論”和“社會(huì)存在本體論”之上即可，畢竟那個(gè)本體論是“現(xiàn)成的”。但這是完全不可想象的，因?yàn)樗耆安荒馨阉膫惱韺W(xué)概念建立在‘傳統(tǒng)的’馬克思主義解釋上”③[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》,衣俊卿等譯,黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第165、166、165、183、183、183、181頁(yè)。，在這方面，他一如既往地保持了《歷史與階級(jí)意識(shí)》中對(duì)“傳統(tǒng)的”馬克思主義哲學(xué)這種本體論的批判。一個(gè)重要的明證就是，盧卡奇反復(fù)對(duì)其弟子們談到閱讀馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的喜悅，我們很難設(shè)想，當(dāng)他發(fā)現(xiàn)在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中對(duì)資本主義“物化”的批判與馬克思的“異化”思想如此“暗合”時(shí)會(huì)是怎樣的心情。但是，沒(méi)有一個(gè)真正的哲學(xué)家的新思想是全新的，盧卡奇也不例外，無(wú)論是盧卡奇的“物化”還是馬克思的“異化”，早在黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》那里已經(jīng)以過(guò)于思辨同時(shí)卻更為系統(tǒng)的方式存在了。

使盧卡奇心醉神迷的是馬克思在手稿中提到的“類”概念，這樣，盧卡奇就可以回到他真正關(guān)注的個(gè)體與整體的關(guān)系上來(lái)。就這方面說(shuō)，他無(wú)疑是將“這個(gè)問(wèn)題提升為一個(gè)基本問(wèn)題”的哲學(xué)史上的第一人。④[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》,衣俊卿等譯,黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第165、166、165、183、183、183、181頁(yè)。按照恩格斯的表述，本體論問(wèn)題與認(rèn)識(shí)論問(wèn)題共同構(gòu)成哲學(xué)基本問(wèn)題，它們分屬哲學(xué)基本問(wèn)題的第一和第二兩個(gè)方面，而盧卡奇則將“哲學(xué)基本問(wèn)題”轉(zhuǎn)化為“個(gè)體”和“類”的關(guān)系問(wèn)題。⑤[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》,衣俊卿等譯,黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第165、166、165、183、183、183、181頁(yè)。

盧卡奇反對(duì)“傳統(tǒng)”的“辯證唯物主義”和“歷史唯物主義”的本體論理解，這里顯然有十分尖銳的矛盾：一方面，強(qiáng)硬的歷史必然性很難為人的自由提供什么空間；另一方面，卻又給僵死的自然物質(zhì)賦予了辯證運(yùn)動(dòng)的自主特性。一方面，人是自由的，現(xiàn)在卻要?jiǎng)儕Z這種自由；另一方面，自然物質(zhì)是僵死的，現(xiàn)在卻要給予它活力。在這些方面，盧卡奇仍然保有《歷史與階級(jí)意識(shí)》中的批判銳氣，將自然本體論與社會(huì)存在本體論分離，秉持了《歷史與階級(jí)意識(shí)》中對(duì)自然辯證法的一貫批評(píng)，將自然本體論僅僅理解為自在的(self-existent)。

盧卡奇當(dāng)然不能完全否定“傳統(tǒng)的”的“辯證唯物主義”和“歷史唯物主義”的本體論，如黑格爾和馬克思一樣，他更多地從“揚(yáng)棄”和“環(huán)節(jié)”的角度看問(wèn)題，實(shí)際上將這種本體論也理解為自在的(self-existent)。

這樣一來(lái)，他將“社會(huì)存在本體論”也同樣二分：一是社會(huì)存在的“自在”本體論，二是社會(huì)存在的“自為”本體論。盧卡奇顯然將自己的“社會(huì)存在本體論”視為對(duì)“傳統(tǒng)的”馬克思主義社會(huì)本體論的“揚(yáng)棄”，為此他保留了“社會(huì)存在”在“經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的過(guò)程”這個(gè)“根本領(lǐng)域”中的“現(xiàn)實(shí)的必然(necessary in reality)”⑥[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》,衣俊卿等譯,黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第165、166、165、183、183、183、181頁(yè)。。這與馬克思1859年《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》序言的思想一脈相承。*《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第591頁(yè)。單就這點(diǎn)看，盧卡奇似乎確實(shí)有遠(yuǎn)離《歷史與階級(jí)意識(shí)》的傾向，但是，與葛蘭西一樣，盧卡奇接著就談到，隨著勞動(dòng)的不斷社會(huì)化，“自然界的給予(naturwüchsig)起初處于支配地位的狀況”，很快就讓位于“社會(huì)的范疇”，人的生理再生產(chǎn)所需的必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間和必要?jiǎng)趧?dòng)量將不斷降低，人的心理學(xué)需求會(huì)不斷提升，人的社會(huì)化程度也將不斷提高。那么當(dāng)然，植根于這種經(jīng)濟(jì)必然性基礎(chǔ)上的社會(huì)將有更多的自由和選擇，對(duì)于這種社會(huì)歷史而言，“人類意識(shí)不具有附帶現(xiàn)象的特征，而是具有決定性的社會(huì)—本體論的相關(guān)性”。⑧[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》,衣俊卿等譯,黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第165、166、165、183、183、183、181頁(yè)。這無(wú)疑才是盧卡奇所述問(wèn)題的重點(diǎn)，它當(dāng)然沒(méi)有放棄《歷史與階級(jí)意識(shí)》中的觀點(diǎn)，反而進(jìn)一步強(qiáng)化了它。

于是，一方面，“社會(huì)的自在存在(being-in-itself)也是一個(gè)客觀的和必然的過(guò)程，獨(dú)立于意識(shí)”，“這樣，過(guò)程的客觀法則絕沒(méi)有廢棄”。但是，另一方面，這一社會(huì)存在本體絕不是完全內(nèi)在的和自在的，毋寧說(shuō)，這一本體也是在社會(huì)歷史過(guò)程中與人的社會(huì)實(shí)踐共同作用形成的，是一再被改變著的。這主要是被意識(shí)改變的(這也充分表明，盧卡奇不但沒(méi)有放棄《歷史與階級(jí)意識(shí)》的觀點(diǎn)，反而更強(qiáng)化了它)?！皼](méi)有意識(shí)就沒(méi)有社會(huì)性”*[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第190、190、183、141-142、145頁(yè)。，這就是盧卡奇的基本立場(chǎng)，與馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中關(guān)于人是類意識(shí)存在的判斷如出一轍，在那里，馬克思明確表明，正因?yàn)槿擞幸庾R(shí)才成為類存在，正因?yàn)槿耸穷惔嬖谖?，才是社?huì)的。*馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿(附有按照手稿寫作順序編排的文本)》，人民出版社2014年版，第54頁(yè)。不同的是，盧卡奇顯然更加強(qiáng)調(diào)“意識(shí)的領(lǐng)導(dǎo)角色”，“社會(huì)的連續(xù)性由意識(shí)的形式和內(nèi)容引導(dǎo)、操縱；意識(shí)是連續(xù)性的發(fā)源地”③[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第190、190、183、141-142、145頁(yè)。。盧卡奇特別論述了個(gè)體在這種情況下的自由和選擇。

為此，盧卡奇在以下幾個(gè)主要的方面一如既往地堅(jiān)持并強(qiáng)化了其對(duì)“傳統(tǒng)的”馬克思主義的批評(píng)：對(duì)社會(huì)存在與社會(huì)意識(shí)的強(qiáng)硬分割；只把社會(huì)意識(shí)消極地視為社會(huì)存在的反映；將“社會(huì)的連續(xù)性”“還原于經(jīng)濟(jì)發(fā)展”；“用機(jī)械論的必然性取代了選擇”。④[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第190、190、183、141-142、145頁(yè)。最后，盧卡奇不惜借用了馬克思關(guān)于“荷馬問(wèn)題”的論述，馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中曾用此來(lái)論證藝術(shù)等發(fā)展與物質(zhì)的發(fā)展不成比例，特別是就希臘藝術(shù)和史詩(shī)而言。*《馬克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第52頁(yè)。

如果說(shuō)馬克思已經(jīng)盡可能充分地注意到了西方現(xiàn)代性，并將這種現(xiàn)代性從勞動(dòng)與資本的分離方面進(jìn)行了本質(zhì)地研究，從而在最大限度地對(duì)西方現(xiàn)代性給予贊譽(yù)的同時(shí)也最大限度地對(duì)西方現(xiàn)代性危機(jī)進(jìn)行根本性洞察并給出了自己卓越的“科學(xué)”解決方案，盧卡奇進(jìn)一步認(rèn)為，一種科學(xué)的方案還植根于現(xiàn)代性中。“馬克思與科學(xué)的關(guān)系，顯然要比20世紀(jì)的后繼者們積極樂(lè)觀得多?！薄氨M管馬克思是從一種不同的科學(xué)觀出發(fā)對(duì)資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)科學(xué)，尤其是經(jīng)濟(jì)學(xué)的一些理論發(fā)現(xiàn)和方法進(jìn)行激烈的批判，但是，馬克思毫不懷疑科學(xué)這種東西本身所具有的價(jià)值?！雹轠匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第190、190、183、141-142、145頁(yè)。正是這一點(diǎn)被盧卡奇視為現(xiàn)代性的最“顯著的特征”：“在最具有批判性的哲學(xué)家那里天真地、武斷地顯現(xiàn)出來(lái)這種情況，即將形式化的知識(shí)、數(shù)學(xué)的知識(shí)等同于普遍的知識(shí)和‘我們的’知識(shí)?！雹遊匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第190、190、183、141-142、145頁(yè)。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中也認(rèn)為，科學(xué)技術(shù)是資本和工業(yè)的產(chǎn)物，他認(rèn)為這會(huì)導(dǎo)致科學(xué)技術(shù)與人的異化，但總體上是樂(lè)觀的，而在《歷史與階級(jí)意識(shí)》時(shí)期，盧卡奇對(duì)此則是完全悲觀的，他認(rèn)為科學(xué)技術(shù)作為資本和工業(yè)的力量，本身就是物化的意識(shí)形態(tài)，并對(duì)人形成控制和奴役。

在西方馬克思主義的譜系中，沒(méi)人像盧卡奇那樣既精通馬克思主義經(jīng)典作家的文本又那樣精通現(xiàn)代西方哲學(xué)家的經(jīng)典文本，甚至又同當(dāng)時(shí)一些世界著名哲學(xué)家保持密切聯(lián)系。1967年，也就是他再有一年就完成《社會(huì)存在本體論》的時(shí)候，他在《歷史與階級(jí)意識(shí)》新版序言中談到了他一生所受的重要的現(xiàn)代思想家的影響，對(duì)今天的馬克思主義研究者來(lái)說(shuō)，這無(wú)疑是十分震撼的，這是一個(gè)長(zhǎng)長(zhǎng)的名單：黑格爾、克爾凱戈?duì)枴ⅠR克思、里格爾、赫爾德、狄爾泰、德沃夏克、齊美爾、馬克斯·韋伯、羅莎·盧森堡、列寧、布哈林、本雅明、卡西爾、李凱爾特、拉斯克、布洛赫等等。盧卡奇承認(rèn)，這難免會(huì)帶來(lái)一定的“思想混亂”?！八枷牖靵y”本身就是現(xiàn)代性的最顯著特征，正如哈貝馬斯所言，現(xiàn)代性本身就意味著現(xiàn)代性批判*[德]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第20頁(yè)。，這也使得盧卡奇比其他西方馬克思主義者更深刻地洞悉現(xiàn)代性及現(xiàn)代性批判，一如盧卡奇自己所說(shuō)：“思想的混亂并非總是意味著一片混沌。暫時(shí)地，它可能加劇內(nèi)在的矛盾，但長(zhǎng)遠(yuǎn)地看，它將導(dǎo)致這些矛盾的解決。這樣，我的倫理觀要求轉(zhuǎn)向?qū)嵺`、行動(dòng)、從而轉(zhuǎn)向政治。這反過(guò)來(lái)又使我轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)學(xué)，轉(zhuǎn)向在理論上進(jìn)行深入研究和最終轉(zhuǎn)向馬克思主義哲學(xué)?！覀儭K于！終于！——看到了人類擺脫戰(zhàn)爭(zhēng)和資本主義的道路?！?[匈]盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，杜章智等譯，商務(wù)印書館2016年版，第4頁(yè)。

是的，在馬克思主義的譜系中，再?zèng)]有任何人比盧卡奇更混亂的了。這種混亂給盧卡奇的思想分期帶來(lái)巨大困難，常見(jiàn)的那種“早期”與“晚期”二分法根本不適合對(duì)盧卡奇思想分期——盡管今天人們?nèi)匀涣?xí)慣于這種區(qū)分。事實(shí)上，早在1918年轉(zhuǎn)向馬克思主義之前，盧卡奇就已經(jīng)對(duì)“日常生活”進(jìn)行了尖銳的批判，當(dāng)然，那里的思想基調(diào)是克爾凱戈?duì)柕?，是一種“悲劇形而上學(xué)”的。這種思想在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中進(jìn)一步得到強(qiáng)化，不過(guò)，這回基調(diào)是馬克思主義的，而不是悲劇形而上學(xué)的。盧卡奇敏銳地意識(shí)到，日常生活表現(xiàn)出來(lái)的資本主義現(xiàn)代性的典型特征就是“物化”，從而盧卡奇用物化來(lái)規(guī)定了這種現(xiàn)代性的本質(zhì)。一方面，惟有一切物化，才使得一種類似自然科學(xué)精確性的社會(huì)存在本體論得以可能；另一方面，科學(xué)技術(shù)本身沒(méi)有問(wèn)題，但科學(xué)技術(shù)的本質(zhì)正是普遍化，而這種普遍化必然僭越歷史總體性，徹底瓦解人和社會(huì)存在的意義。日常生活、物化、現(xiàn)代性、科學(xué)技術(shù)、科學(xué)技術(shù)的專門化表現(xiàn)出了一種同構(gòu)現(xiàn)象。哈貝馬斯認(rèn)為，席勒最早認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)：“席勒認(rèn)為，不僅物化的經(jīng)濟(jì)過(guò)程像一架精巧的鐘表，使享受與勞動(dòng)、手段與目的、努力與報(bào)酬彼此脫節(jié)；獨(dú)立的國(guó)家機(jī)器也是像機(jī)器一樣機(jī)械地運(yùn)轉(zhuǎn)，它使公民異己，并通過(guò)‘劃分等級(jí)’把公民視為統(tǒng)治對(duì)象而納入冷漠的法則；在批判異化勞動(dòng)和官僚政治之后 ，席勒隨即轉(zhuǎn)向遠(yuǎn)離日常問(wèn)題的理智化和過(guò)于專門化的科學(xué)……”*[德]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第53-54頁(yè)。

這種物化的、機(jī)械的、分化的、分析的，從而是量化的、可以被計(jì)算和算計(jì)的具有數(shù)學(xué)的或自然科學(xué)精確性的現(xiàn)代性，正是資本主義現(xiàn)代性的典型特征。盧卡奇說(shuō)得更明確：“社會(huì)的自然規(guī)律支配社會(huì)的最純粹的、甚至可以說(shuō)是唯一純粹的形式就是資本主義的生產(chǎn)。”*[匈]盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，杜章智等譯，商務(wù)印書館2016年版，第328、55、159、80、22、285、17頁(yè)?！敖?jīng)濟(jì)形式的拜物教性質(zhì)，人的一切關(guān)系的物化，不顧直接生產(chǎn)者的人的能力和可能性而對(duì)生產(chǎn)過(guò)程作抽象合理分解的分工的不斷擴(kuò)大，這一切改變了社會(huì)的現(xiàn)象，同時(shí)也改變了理解這些現(xiàn)象的方式。于是出現(xiàn)了‘孤立的’事實(shí)，‘孤立的’事實(shí)群，單獨(dú)的專門學(xué)科(經(jīng)濟(jì)學(xué)、法律等)，它們的出現(xiàn)本身看來(lái)就為這樣一種科學(xué)研究大大地開(kāi)辟了道路?！雹踇匈]盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，杜章智等譯，商務(wù)印書館2016年版，第328、55、159、80、22、285、17頁(yè)。

在前馬克思主義時(shí)期的現(xiàn)代性批判中，盧卡奇深受克爾凱戈?duì)柕挠绊懀怯谩肮陋?dú)的個(gè)人”反抗“日常生活”，反抗拜物教，反抗現(xiàn)代性，如同克爾凱戈?duì)杽?chuàng)造了他與季娜的關(guān)系一樣，盧卡奇也創(chuàng)造了他與伊爾瑪?shù)年P(guān)系。在盧卡奇看來(lái)，只有孤獨(dú)的個(gè)人的存在，才是真正的存在，只有哲學(xué)家和藝術(shù)家的存在，才是真正人的存在。于是，克爾凱戈?duì)栐谂c季娜訂婚之時(shí)，突然毀約，婚姻意味著墮入日常生活，意味著喪失孤獨(dú)的個(gè)體性。同樣，盧卡奇也在熱戀中突然中斷了與伊爾瑪?shù)膽賽?ài)，以表明徹底的對(duì)日常生活的反叛。同施蒂納的《唯一者及其所有物》一樣，對(duì)拜物教的反叛，對(duì)現(xiàn)代性的批判，最早就是以這種孤獨(dú)個(gè)人的形式出現(xiàn)的，包括浪漫主義在內(nèi)的所有現(xiàn)代性抗?fàn)幘侨绱?，訴諸孤獨(dú)的個(gè)人是現(xiàn)代性批判最主要的一個(gè)特點(diǎn)。

包括康德和黑格爾都已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，現(xiàn)代性的原則是主體性原則，就是個(gè)人的獨(dú)立和解放。馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中也提出，十八世紀(jì)以來(lái)廣泛出現(xiàn)的用于描述人類早期社會(huì)的“個(gè)人”概念只有在十六世紀(jì)隨著現(xiàn)代性的出現(xiàn)才有可能，但是現(xiàn)在，盧卡奇認(rèn)為，在現(xiàn)代，就連這樣一種個(gè)人主體性原則也是虛假的：“這樣產(chǎn)生的孤立化和原子化只是一種表面現(xiàn)象。在市場(chǎng)上的商品運(yùn)動(dòng)，它的價(jià)值的形成，一句話，每一個(gè)合理計(jì)算的現(xiàn)實(shí)回旋余地不僅服從于嚴(yán)格的規(guī)律，而且要假定所有發(fā)生的事情都有一種嚴(yán)格的規(guī)律性作為計(jì)算的基礎(chǔ)。因此，個(gè)人的原子化只是以下事實(shí)在意識(shí)上的反映：資本主義生產(chǎn)的‘自然規(guī)律’遍及社會(huì)生活的所有表現(xiàn)：在人類歷史上第一次使整個(gè)社會(huì)(至少按照趨勢(shì))隸屬于一個(gè)統(tǒng)一的經(jīng)濟(jì)過(guò)程；社會(huì)所有成員的命運(yùn)都由一些統(tǒng)一的規(guī)律來(lái)決定。(然而，前資本主義社會(huì)的有機(jī)統(tǒng)一體卻相互完全獨(dú)立地進(jìn)行它們的物質(zhì)代謝。)”④[匈]盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，杜章智等譯，商務(wù)印書館2016年版，第328、55、159、80、22、285、17頁(yè)。

因此，對(duì)馬克思主義來(lái)說(shuō)，歸根結(jié)底就沒(méi)有什么獨(dú)立的法學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史科學(xué)等等，而只有一門唯一的——統(tǒng)一的——?dú)v史的和辯證的——關(guān)于社會(huì)(作為總體)發(fā)展的科學(xué)。⑤[匈]盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，杜章智等譯，商務(wù)印書館2016年版，第328、55、159、80、22、285、17頁(yè)。盧卡奇也正是這樣解釋了他晚年為什么要寫一本《社會(huì)存在本體論》：“這會(huì)導(dǎo)致一種真正的馬克思主義的社會(huì)存在的本體論。”⑥[匈]盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，杜章智等譯，商務(wù)印書館2016年版，第328、55、159、80、22、285、17頁(yè)。不僅不是訴諸個(gè)人，而且也不能抽象地訴諸人。在這里，同馬克思對(duì)浪漫主義的批判一樣，盧卡奇也不認(rèn)同人類學(xué)和人道主義的立場(chǎng)：“任何一種人道主義或人類學(xué)立場(chǎng)的危險(xiǎn)也就在于此(現(xiàn)代實(shí)用主義就是一個(gè)范例)。因?yàn)?，如果人被?dāng)作一切事物的尺度，如果根據(jù)這種立場(chǎng)，任何一種超越都應(yīng)該被消除，而同時(shí)卻可以不用同一種立場(chǎng)衡量人，不把‘尺度’用于自身，或者確切地說(shuō)，不是使人也變成辯證的，那么這樣絕對(duì)化了的人就會(huì)代替本該由人來(lái)加以闡明、取消和從方法論上加以取代的那些超驗(yàn)的力量。這樣一來(lái)，至多是獨(dú)斷的形而上學(xué)被一種同樣獨(dú)斷的相對(duì)主義所取代。”⑦[匈]盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，杜章智等譯，商務(wù)印書館2016年版，第328、55、159、80、22、285、17頁(yè)。

“人道主義或人類學(xué)”有導(dǎo)致“獨(dú)斷的相對(duì)主義”的“危險(xiǎn)”，這一點(diǎn)，阿爾都塞后來(lái)也意識(shí)到了。所以，布達(dá)佩斯學(xué)派的費(fèi)倫茨·費(fèi)赫爾稱盧卡奇是“古典主義人類學(xué)”是有一定問(wèn)題的。*[匈]阿格妮絲·赫勒主編、衣俊卿，等譯：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第123頁(yè)。呂西安·戈德曼說(shuō)海德格爾的《存在與時(shí)間》是針對(duì)盧卡奇的《歷史與階級(jí)意識(shí)》而寫⑨[匈]盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，杜章智等譯，商務(wù)印書館2016年版，第328、55、159、80、22、285、17頁(yè)。，如果就這點(diǎn)上看，則不無(wú)道理，特別是，海德格爾在關(guān)于人道主義的通信中幾乎復(fù)述了盧卡奇同樣的觀點(diǎn)。指出這一點(diǎn)相當(dāng)重要，因?yàn)楹髞?lái)的南斯拉夫?qū)嵺`派及盧卡奇弟子們的布達(dá)佩斯派都有濃重的人道主義傾向。而對(duì)盧卡奇來(lái)說(shuō)，同康德黑格爾一樣，個(gè)體主體的原則完全不能用于倫理學(xué)，雖然它可能站在人道主義的道德制高點(diǎn)上，但它終將導(dǎo)致相對(duì)主義，消解任何一種倫理真理之可能。既然個(gè)人與整體的分離既是現(xiàn)實(shí)也是假相，既然個(gè)人從來(lái)都是社會(huì)的、與整體不可分離的，那么當(dāng)然，個(gè)體既不像機(jī)械的資本主義的現(xiàn)代性表現(xiàn)的那樣毫不相關(guān)和微不足道，也不會(huì)在新的辯證的有機(jī)現(xiàn)代性中超越整體性。這種進(jìn)步是明顯的，在有機(jī)體中，任何一個(gè)部分、任何一個(gè)個(gè)體本身也是一個(gè)整體性，但這種個(gè)體性或個(gè)體性的整體性最終也要服從于更大的總體性，并在相對(duì)更為總體的關(guān)系中作為個(gè)體或個(gè)體的整體而存在。從亞里斯多德、黑格爾到馬克思，這種觀點(diǎn)似乎已經(jīng)家喻戶曉婦孺皆知?！皞€(gè)體決不能成為事物的尺度，這是因?yàn)閭€(gè)體面對(duì)的是必定作為僵化事物的集合體的客觀現(xiàn)實(shí)。個(gè)體發(fā)現(xiàn)這些事物是已經(jīng)存在的、一成不變的?！?[匈]盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》,杜章智等譯，商務(wù)印書館2016年版，第294、294、12頁(yè)。要克服這種局限性，尺度就必須是整體性的總體性的。在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中，盧卡奇訴諸“階級(jí)”，他認(rèn)為：“只有階級(jí)(而不是‘類’，類只是按照直觀的精神塑造出來(lái)的神秘化的個(gè)體)才能和現(xiàn)實(shí)的總體發(fā)生關(guān)系并起到實(shí)際上的改造作用。”②[匈]盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》,杜章智等譯，商務(wù)印書館2016年版，第294、294、12頁(yè)。因此，盧卡奇承認(rèn)，在《社會(huì)存在本體論》中，在個(gè)人與階級(jí)、類的問(wèn)題上，完全倒向馬克思：雖然社會(huì)發(fā)展終將會(huì)“同每個(gè)人的發(fā)展相一致”，但“在開(kāi)始時(shí)要靠犧牲多數(shù)的個(gè)人，甚至靠犧牲整個(gè)階級(jí)”，“因此，個(gè)性的比較高度的發(fā)展，只有以犧牲個(gè)人的歷史過(guò)程為代價(jià)”③[匈]盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》,杜章智等譯，商務(wù)印書館2016年版，第294、294、12頁(yè)。。如此，只要沒(méi)有達(dá)到那種歷史階段，“個(gè)人”甚至“整個(gè)階級(jí)”的“犧牲”就是不可避免的，就是正當(dāng)?shù)暮秃侠淼摹按鷥r(jià)”。正是這一點(diǎn)為盧卡奇同他布達(dá)佩斯學(xué)派的弟子們的分裂埋下了伏筆。

綜上所述，我們不難發(fā)現(xiàn)，盧卡奇的現(xiàn)代性批判確實(shí)有一個(gè)重大的轉(zhuǎn)向，那就是，當(dāng)1918年前，他還沒(méi)有完全轉(zhuǎn)向馬克思主義時(shí)，在寫作《悲劇形而上學(xué)》、《心靈與形式》、《現(xiàn)代戲劇發(fā)展史》時(shí)期，對(duì)物化的世界、對(duì)日常生活、對(duì)拜物教社會(huì)、對(duì)現(xiàn)代性社會(huì)都持堅(jiān)決的批判態(tài)度，基調(diào)是克爾凱戈?duì)柕墓陋?dú)個(gè)人的高貴性。但在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中，盧卡奇的基調(diào)變了，不再是個(gè)人，而成了總體性。這一點(diǎn)，盧卡奇后來(lái)再?zèng)]有變過(guò)，就是在《社會(huì)存在本體論》中也沒(méi)有改變。但是，對(duì)于總體性的具體承擔(dān)者、承載者，盧卡奇確實(shí)有一個(gè)明顯改變，這也是認(rèn)為《社會(huì)存在本體論》徹底放棄了《歷史與階級(jí)意識(shí)》立場(chǎng)的人們所特別關(guān)注的。“盧卡奇經(jīng)常向我們，即他的弟子，談及《巴黎手稿》的閱讀對(duì)他的自我批評(píng)具有多么決定性的意義：人的類概念，以及‘類本質(zhì)’(gattungswesen)在馬克思思想中的核心作用的發(fā)現(xiàn)，對(duì)他是一個(gè)巨大的思想震撼?！A級(jí)’不能代替‘類’——他當(dāng)時(shí)開(kāi)始這樣理解馬克思的立場(chǎng)，但是，正是這樣一種替代，構(gòu)成了《歷史與階級(jí)意識(shí)》的特征?！?[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第230、179、166頁(yè)。這是確實(shí)的，盧卡奇曾經(jīng)以為，無(wú)產(chǎn)階級(jí)作為階級(jí)而不是類(類在盧卡奇當(dāng)時(shí)看來(lái)不過(guò)是抽象的神秘化的個(gè)體)，才能擔(dān)負(fù)總體性的使命。但階級(jí)最終要回歸少數(shù)官僚集團(tuán)，隨著蘇共二十大和斯大林問(wèn)題的發(fā)酵，盧卡奇告別了這種階級(jí)總體性，但他并沒(méi)有告別馬克思，恰恰相反，他重新回到了“類”，而不是回歸其早期的“孤獨(dú)的個(gè)人”，這是一以貫之的。

二、布達(dá)佩斯學(xué)派的反叛

《社會(huì)存在本體論》是盧卡奇走向馬克思主義現(xiàn)代性哲學(xué)的重大標(biāo)志，但不幸的是，這也是布達(dá)佩斯學(xué)派背離盧卡奇的重大標(biāo)志。關(guān)于這一點(diǎn)，他的布達(dá)佩斯的弟子們?cè)凇蛾P(guān)于盧卡奇〈本體論〉的筆記》(以下簡(jiǎn)稱《筆記》)中并不隱諱：“《筆記》無(wú)可爭(zhēng)議地標(biāo)志著——在一個(gè)更廣泛的最終的和未破壞的統(tǒng)一之中——哲學(xué)道路的分裂?！雹輀匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第230、179、166頁(yè)。考慮到布達(dá)佩斯學(xué)派是真正明確走向現(xiàn)代性哲學(xué)的西方馬克思主義學(xué)派，這種背離不能不說(shuō)意味深長(zhǎng)。上個(gè)世紀(jì)八十年代，布達(dá)佩斯學(xué)派的一些核心人物如費(fèi)勒爾、赫勒、馬爾庫(kù)什、瓦伊達(dá)等人出版了《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，對(duì)盧卡奇重新進(jìn)行了評(píng)價(jià)。特別值得關(guān)注的是費(fèi)勒爾、赫勒、馬爾庫(kù)什、瓦伊達(dá)四人首次公開(kāi)披露了盧卡奇晚年寫作《社會(huì)存在本體論》一書時(shí)鮮為人知的一些隱秘細(xì)節(jié)。四人合作完成了對(duì)盧卡奇的再評(píng)價(jià)——實(shí)際是進(jìn)行了無(wú)比尖銳的批評(píng)。

《筆記》指出，盧卡奇的這部著作起源于他“青年時(shí)代就懷有的計(jì)劃”，即寫一部“倫理學(xué)”。但是，“他很快認(rèn)識(shí)到他需要的不是一個(gè)本體論的導(dǎo)言或者第一章而是一個(gè)本體論；沒(méi)有這種本體論，任何倫理學(xué)的奠基都不可能成功”⑥[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第230、179、166頁(yè)。。從1964年寫起，到1968年完稿，歷時(shí)4年。此后，盧卡奇將書稿與四人進(jìn)行了一年多的討論?！豆P記》的措詞如此尖銳，很難讓人想到四人是盧卡奇的學(xué)生，也許這篇文章原本僅僅是交給盧卡奇的“一份書面報(bào)告”，可能從未想過(guò)要發(fā)表。作為學(xué)生，四人自認(rèn)問(wèn)心無(wú)愧：“因?yàn)槲覀儗?duì)于這部著作的評(píng)價(jià)在所有基本問(wèn)題上是一致的——尤其是在第二遍的時(shí)候?！倍?，這已經(jīng)算是手下留情：“對(duì)盧卡奇的友誼、愛(ài)和尊敬弱化了我們的立場(chǎng)”*[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第166、169、169-170、172、168、172、170、175、177、175頁(yè)。，否則可能還要尖銳得多。四人也認(rèn)為，他們的意見(jiàn)是一種“批判”，也承認(rèn)這種“批判態(tài)度”確實(shí)“異乎尋?！?，但一切源于“科學(xué)的和道德的責(zé)任”②[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第166、169、169-170、172、168、172、170、175、177、175頁(yè)。。

《筆記》充分肯定了盧卡奇的本體論對(duì)傳統(tǒng)本體論的革命性意義，肯定了它“對(duì)‘傳統(tǒng)’馬克思主義的理論框架產(chǎn)生了更多、更深的懷疑、問(wèn)題和疑問(wèn)”，從而將“馬克思主義哲學(xué)的目標(biāo)和任務(wù)”重新提出來(lái)?？隙诵卤倔w論不再只是“對(duì)自然、社會(huì)和思想的最普遍的結(jié)構(gòu)和法則的沉思”，不再只是為各種特殊的實(shí)證科學(xué)奠定統(tǒng)一的基礎(chǔ)，不再只是科拉科夫斯基用“外延的趨勢(shì)(extensional tendency)的標(biāo)簽”指稱的“普遍性”③[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第166、169、169-170、172、168、172、170、175、177、175頁(yè)。。不過(guò)遺憾的是，在《筆記》看來(lái)，盡管盧卡奇對(duì)“傳統(tǒng)”本體論的“外延的趨勢(shì)”和“普遍性”予以了激烈的批判，但同黑格爾一樣，實(shí)際上仍然沒(méi)有明確擺脫“‘普遍法則’的羅網(wǎng)”④[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第166、169、169-170、172、168、172、170、175、177、175頁(yè)。，這勢(shì)必導(dǎo)致“‘兩個(gè)本體論’的矛盾”，而且“盧卡奇大體上”也“承認(rèn)了下面的‘筆記’中提到的‘兩個(gè)本體論’之間的矛盾”⑤[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第166、169、169-170、172、168、172、170、175、177、175頁(yè)。。這可能有兩個(gè)可怕的后果：一是歷史過(guò)程的目的論(必然性)，在這點(diǎn)上，盧卡奇并沒(méi)有完全擺脫“傳統(tǒng)”本體論；二是歷史結(jié)果的“統(tǒng)一性”和“同一性”，在這點(diǎn)上，盧卡奇也沒(méi)有完全擺脫“傳統(tǒng)的”本體論，仍然沒(méi)有完全擺脫“把自然和社會(huì)加以同一化，因此取消了所有真實(shí)的人類行為”⑥[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第166、169、169-170、172、168、172、170、175、177、175頁(yè)。。

而《筆記》則希望徹底擺脫盧卡奇的《社會(huì)存在本體論》，以便為“人的自由”留出位置。為此，他們特別提到了赫勒的“《人有多自由？》(HowFreeIsMan?)”和馬爾庫(kù)什的“《青年馬克思的認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)》(TheEpistemologicalViewsoftheYoungMarx)”⑦[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第166、169、169-170、172、168、172、170、175、177、175頁(yè)。?！八趦煞矫婕て鹆藢?duì)《本體論》的方法論懷疑。首先，它突然照亮了我們以前只是模糊地感覺(jué)到的事實(shí)，即，我們沒(méi)有全面反思整個(gè)計(jì)劃的方法論原理。其次，它再次提出了作為哲學(xué)的馬克思主義長(zhǎng)達(dá)一個(gè)世紀(jì)的尷尬：歷史性(用馬克思的話說(shuō)，歷史是唯一的科學(xué))如何與體系化的普遍性和解。”(引文中的黑體為原文)⑧[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第166、169、169-170、172、168、172、170、175、177、175頁(yè)。

既然這種本體論必然導(dǎo)致“兩個(gè)本體論之間的矛盾”，從方法論上顯然是行不通的。而且最為重要的是，所有的“社會(huì)存在本體論”都會(huì)導(dǎo)致歷史性問(wèn)題，因?yàn)槠毡榈纳鐣?huì)本體論從來(lái)就沒(méi)有和真實(shí)的歷史和解過(guò)，普遍的社會(huì)本體論把自己看成是真正的歷史，本質(zhì)的歷史，從而希望能改造現(xiàn)實(shí)的歷史，但現(xiàn)實(shí)的歷史把自己才看成是真正的歷史，從而經(jīng)常讓社會(huì)本體論出丑和難堪。盧卡奇終身沒(méi)有放棄這種對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判和改造的信念，從早期的孤獨(dú)個(gè)人，到后來(lái)的階級(jí)和階級(jí)意識(shí)，再到后來(lái)的社會(huì)類本質(zhì)，一以貫之。但正是這一點(diǎn)，與布達(dá)佩斯學(xué)派發(fā)生了根本分歧。對(duì)布達(dá)佩斯學(xué)派來(lái)說(shuō)，全部問(wèn)題的關(guān)鍵在于舍棄這種歷史性。對(duì)此，他們列舉了“馬爾庫(kù)什在1968年的《馬克思主義哲學(xué)中的爭(zhēng)論與趨勢(shì)》(Debates and Tendencies in Marxist Philosophy)一文中的系統(tǒng)闡述：“哲學(xué)的任務(wù)在于通過(guò)在人類的總體發(fā)展之中研究當(dāng)今的潛在沖突，通過(guò)發(fā)現(xiàn)舍棄歷史地創(chuàng)造的價(jià)值與因此從所有人類發(fā)展的視角出發(fā)解釋它們的意義、它們的含義之間的關(guān)系，把當(dāng)下的選擇塑造成有意識(shí)的問(wèn)題(和回答)。在此意義上，哲學(xué)不是別的什么，而僅僅是不斷更新的‘對(duì)普遍結(jié)果的總結(jié)……它可以從對(duì)人的歷史發(fā)展的觀察中抽象出來(lái)’(馬克思)——這個(gè)總結(jié)總是形成于當(dāng)下，并且是從‘人類’發(fā)展的視角將這個(gè)實(shí)在理解為歷史—社會(huì)實(shí)在(Social existence)的真正本體論?！雹醄匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第166、169、169-170、172、168、172、170、175、177、175頁(yè)。(引文中的黑體為馬爾庫(kù)什原文)

社會(huì)本體論的總體先在性被高度質(zhì)疑，甚至“社會(huì)的—本體論的”這個(gè)術(shù)語(yǔ)業(yè)已過(guò)時(shí)，《筆記》自嘲沿用“社會(huì)的—本體論的”術(shù)語(yǔ)本身已屬“佯謬”，然而更重要的問(wèn)題卻是，這種本體論的歷史觀幾乎已無(wú)法容忍，以某個(gè)時(shí)代的每一個(gè)人甚至整個(gè)階級(jí)為代價(jià)，這種代價(jià)實(shí)在太大。隨著科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，任何代價(jià)的災(zāi)難都可能是難以想象的，譬如在核時(shí)代，哪怕一丁點(diǎn)閃失，就可能永遠(yuǎn)地結(jié)束人類的歷史。我們可能容不得一丁點(diǎn)“閃失”，更不用說(shuō)什么“代價(jià)”了。哈貝馬斯甚至認(rèn)為，這種存在論的“宏大系統(tǒng)的努力在原則上違背了馬克思主義歷史觀”⑩[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第166、169、169-170、172、168、172、170、175、177、175頁(yè)。。在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》中，哈貝馬斯把馬克思的歷史觀歸入了效果歷史觀，即尼采稱之為的“批判的歷史觀”。這種歷史觀是真正現(xiàn)代的，它只關(guān)心現(xiàn)在和當(dāng)下，只有一種現(xiàn)在的歷史，歷史都是現(xiàn)代史，根據(jù)這種歷史觀，“未來(lái)”在時(shí)間上永遠(yuǎn)是在人的歷史之“前”的，那尚未到來(lái)、也許永遠(yuǎn)不會(huì)到來(lái)的“未來(lái)”總是“先在”的，而“過(guò)去”的歷史問(wèn)題是服務(wù)于這種“未來(lái)”的，它們一齊交匯于“現(xiàn)在”，因此只有一維的、真正的歷史。哈貝馬斯把海德格爾的本體論也歸入了這種歷史觀。*[德]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第16頁(yè)。這是一種真正的“現(xiàn)代”的歷史，但也因此不再是歷史。在海德格爾的《存在與時(shí)間》里，歷史已經(jīng)變成了在“現(xiàn)在”可以“重復(fù)”的東西，譬如“文藝復(fù)興”這個(gè)現(xiàn)代性的重大事件，因其是對(duì)希臘文藝的“重復(fù)”，才可以是某種可以重復(fù)的、歷史的事件。某種意義上，只有可重復(fù)的事件才算得上是歷史的。對(duì)《筆記》而言，這意味著一個(gè)社會(huì)，完全可能在“它所容納的全部生產(chǎn)力發(fā)揮出來(lái)以前”而“滅亡”；“而新的更高的生產(chǎn)關(guān)系，在它的物質(zhì)存在條件在舊社會(huì)的胚胎里成成熟以前”，也完全可能“會(huì)出現(xiàn)”，也即“任務(wù)本身”，即使是在“解決它的物質(zhì)條件”還不“存在”的時(shí)候，也可能會(huì)“產(chǎn)生”。不僅條件是可選擇的，目標(biāo)和任務(wù)也是可以選擇的。如此，歷史決定論、歷史必然性甚至歷史進(jìn)化論的觀念都要避免。這是本雅明非常重要的觀點(diǎn)：歷史并不是從野蠻到文明的歷史，而是文明與野蠻交織的歷史。*[德]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第17頁(yè)。盧卡奇在自己的著述中多次談到本雅明，但卻囿于進(jìn)化論的信念而基本沒(méi)有關(guān)注這一思想。

無(wú)論如何這都十分費(fèi)解，一個(gè)強(qiáng)烈反對(duì)認(rèn)識(shí)論和反映論的人，是如何看似放棄了《歷史與階級(jí)意識(shí)》的階級(jí)主體性立場(chǎng)并轉(zhuǎn)向自己一貫反對(duì)的方向上去的？《筆記》對(duì)此深感困惑，因?yàn)椤盎诒倔w論的哲學(xué)立場(chǎng)可以和基于認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)立場(chǎng)一樣是消極的，并且服從于操控(manipulation)”*[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》,衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第183、176、188、177、1、102、104、5、6、103頁(yè)。。既然盧卡奇沒(méi)有“拒絕”決定論、必然性和進(jìn)化論，那么當(dāng)然也就根本不可能有真正的“選擇”概念，也不會(huì)有真正的“價(jià)值”概念?！熬拖瘛豆P記》的讀者看到的那樣，在盧卡奇那里沒(méi)有真正連貫的價(jià)值概念。大體上說(shuō)，他在把價(jià)值作為單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇還是也看做“道德”范疇之間猶豫不決?！雹踇匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》,衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第183、176、188、177、1、102、104、5、6、103頁(yè)。(引文中的黑體為盧卡奇原文)

首先，“把價(jià)值僅僅分為經(jīng)濟(jì)的和道德的兩種形式是很成問(wèn)題的”④[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》,衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第183、176、188、177、1、102、104、5、6、103頁(yè)。。其次，價(jià)值概念可能遠(yuǎn)比這種理解還要廣泛，一如赫勒指出的：“價(jià)值是一個(gè)非常普遍的范疇”，在人類沒(méi)有經(jīng)濟(jì)活動(dòng)前就已經(jīng)存在了。⑤[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》,衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第183、176、188、177、1、102、104、5、6、103頁(yè)。當(dāng)然，最為關(guān)鍵的是，“類”的“總體性”勢(shì)必導(dǎo)致對(duì)“個(gè)體性”的“操控”(manipulation)，這是絕對(duì)不可容忍的，如果說(shuō)個(gè)體主體性是現(xiàn)代性的基本原則，那么這甚至比資本主義的那種現(xiàn)代性似乎還要倒退。

由此可見(jiàn)，布達(dá)佩斯學(xué)派與盧卡奇已經(jīng)不是簡(jiǎn)單的觀點(diǎn)和看法的分歧，而是原則的分歧、本質(zhì)的分歧。在他們看來(lái)，盧卡奇雖然是馬克思主義者中接觸各種思潮最多的人，在馬克思主義者中，沒(méi)有人也不可能有人能超過(guò)他，但他始終不是一個(gè)多元思想的主張者，他固執(zhí)地認(rèn)為：“每一個(gè)實(shí)質(zhì)性的人類存在只有一種思想。”⑥[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》,衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第183、176、188、177、1、102、104、5、6、103頁(yè)。所以自從1918年向馬克思主義轉(zhuǎn)變后，他就不再給其它思想以應(yīng)有的位置?！白詈?，盧卡奇的確喪失了對(duì)新的激進(jìn)文化可能性的敏感?！雹遊匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》,衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第183、176、188、177、1、102、104、5、6、103頁(yè)。特別是在現(xiàn)代藝術(shù)方面，現(xiàn)代藝術(shù)本質(zhì)的多元性及受眾參與性等，是盧卡奇的藝術(shù)觀難以忍受的。盡管盧卡奇在藝術(shù)和審美領(lǐng)域?qū)懴铝舜罅恐?，但?duì)現(xiàn)代藝術(shù)幾乎沒(méi)有什么影響。在對(duì)馬克思主義的堅(jiān)定信仰這點(diǎn)上，很少有馬克思主義學(xué)者能像他那樣。故不存在所謂的從《歷史與階級(jí)意識(shí)》到《社會(huì)存在本體論》的巨大轉(zhuǎn)變，只是中間有點(diǎn)小意外，由于蘇共二十大和斯大林問(wèn)題的出現(xiàn)，這種馬克思主義在他心中已死，但卻比以往更加堅(jiān)定地回歸馬克思。

同馬克思的改造世界的信念一樣，盧卡奇也一生致力于改造日常生活，改造一個(gè)拜物教的社會(huì)，他把那種社會(huì)理解為一種異化社會(huì)，他借用費(fèi)希特的話，把它說(shuō)成是一個(gè)“絕對(duì)罪惡”(complete sinfulness)的時(shí)代。⑧[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》,衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第183、176、188、177、1、102、104、5、6、103頁(yè)。他把它的解決看成是一個(gè)文化問(wèn)題。盧卡奇用這樣一句凝括了他的問(wèn)題：文化是否可能？這是一個(gè)康德問(wèn)題的模仿：先天綜合判斷是否可能？在康德那里既是先天的又是綜合的東西，在盧卡奇這里表現(xiàn)為既是文化的又是生活的東西。“文化就是盧卡奇生命中‘唯一的’(single)思想”(黑體為原文)。⑨[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》,衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第183、176、188、177、1、102、104、5、6、103頁(yè)。與馬克思相似，或者說(shuō)與黑格爾相似，那種排除了偶然性的高級(jí)文化才更本質(zhì)，因此，“對(duì)他來(lái)說(shuō)文化問(wèn)題就意味著是否有可能過(guò)上一種擺脫異化的生活問(wèn)題”⑩[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》,衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第183、176、188、177、1、102、104、5、6、103頁(yè)。(黑體為原文)。但是，盧卡奇永遠(yuǎn)也做不到這點(diǎn)，沒(méi)有先天綜合判斷，文化也是不可能的。不可能把一個(gè)個(gè)內(nèi)在生活改造成歷史“命運(yùn)”。盧卡奇在此陷入了內(nèi)在與外在的二元論，主觀和客觀的二元論。而且更重要的是，盧卡奇一生都具有等級(jí)觀念——他們稱之為盧卡奇的“貴族”情節(jié)，雖然他后來(lái)走向了馬克思的類概念并“拒絕階級(jí)還原的主要作用”*[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》,衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第183、176、188、177、1、102、104、5、6、103頁(yè)。(黑體為原文)。

雖然盧卡奇是通過(guò)生命哲學(xué)的重要人物齊美爾開(kāi)始接觸馬克思的，但很快就在兩個(gè)方面與生命哲學(xué)產(chǎn)生了巨大的分歧：其一是，“根據(jù)生命哲學(xué)的觀點(diǎn)，超越純粹的個(gè)體在原則上是不可能的，而且進(jìn)行這種嘗試也是沒(méi)有意義的”，但是盧卡奇則不同，他后來(lái)越來(lái)越堅(jiān)定了這樣一個(gè)信念：“對(duì)抗‘生活’無(wú)意義的、機(jī)械的和孤立的經(jīng)驗(yàn)主義，向一種有意義的秩序和真正的人際間的交往而努力奮斗，這不僅是必需的而且并不是注定失敗的?！?[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第15、26、26、27、98、105、108、109、25、123、123、244頁(yè)。這非常接近馬克思的思路，也最終把盧卡奇定格在總體性上，最終導(dǎo)致了在個(gè)人與類的關(guān)系上布達(dá)佩斯學(xué)派對(duì)盧卡奇的根本反叛。當(dāng)然，如果說(shuō)盧卡奇反對(duì)個(gè)人主義，那也是不公允的，他只是堅(jiān)決反對(duì)作為資產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)代性原則的個(gè)人主義，因?yàn)槟欠N個(gè)人主義導(dǎo)致一個(gè)“最大的悖論”：“如果不抵制其他個(gè)性就無(wú)法張揚(yáng)自已的個(gè)性，想要保護(hù)自己的個(gè)性只能摧毀個(gè)體性的東西。”②[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第15、26、26、27、98、105、108、109、25、123、123、244頁(yè)。他不過(guò)寄希望于一種生活本身的個(gè)人主義：“簡(jiǎn)言之……曾經(jīng)生活本身是個(gè)人主義(individualistic)；而今天人們是個(gè)人主義的，或者毋寧說(shuō)他們過(guò)自己的生活所依據(jù)的信仰和原則是個(gè)人主義的?！雹踇匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第15、26、26、27、98、105、108、109、25、123、123、244頁(yè)。這與馬克思的思路有某種共同性，許多學(xué)者認(rèn)為馬克思反對(duì)“偶然的個(gè)人”，表面上看是對(duì)的，但馬克思反對(duì)的是那種被特定生活條件限定的偶然的個(gè)人(所依據(jù)的信仰和原則是個(gè)人主義的)，而不是那種生活條件自由的偶然的個(gè)人(生活本身是個(gè)人主義)。其二是，生命哲學(xué)是在反對(duì)黑格爾理性主義的基礎(chǔ)上興起的，但很快，盧卡奇對(duì)這種非理性就厭倦了：這個(gè)世界被源于非理性的、難以理解的和對(duì)人類價(jià)值漠不關(guān)心的規(guī)則所統(tǒng)治。它已不再是人類的家園。④[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第15、26、26、27、98、105、108、109、25、123、123、244頁(yè)。盧卡奇既不是把非理性與理性二元對(duì)立，也沒(méi)有要消除非理性，而是將非理性融入理性之中并試圖將其理性化。這也與布達(dá)佩斯學(xué)派的意見(jiàn)完全不合。

費(fèi)赫爾認(rèn)為，盧卡奇被迫放棄了《歷史與階級(jí)意識(shí)》中的激進(jìn)立場(chǎng)，與現(xiàn)實(shí)和解了。當(dāng)然，他也承認(rèn)，這不是和資本主義拜物教社會(huì)的和解，而是和“斯大林式的現(xiàn)實(shí)”的和解。由于純粹是錯(cuò)的，所有反純粹便都成了對(duì)的，盧卡奇于是只能接受這個(gè)“粗陋的”和“野蠻的”現(xiàn)實(shí)，“并逐步用人道主義和啟蒙精神對(duì)之進(jìn)行滲透”⑤[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第15、26、26、27、98、105、108、109、25、123、123、244頁(yè)。?！八韵旅娴姆绞奖硎隽恕边@個(gè)和解：“資本主義把文化從生活中分離，從而把兩者都玷污了，真正的社會(huì)主義將使生活方式成為文化而文化也將成為一種生活方式?！雹轠匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第15、26、26、27、98、105、108、109、25、123、123、244頁(yè)。盧卡奇的理想是實(shí)現(xiàn)倫理民主政治，即真正的民主。在這里他與馬克思的思想非常接近，就是想在人與人的交往關(guān)中去除一切物化中介和障礙，“在這方面，盧卡奇的論文成為哈貝馬斯賦予特別重要性和持久有效表述的先驅(qū)，即公共領(lǐng)域(?ffentlichkeit)、自由的公共領(lǐng)域。”⑦[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第15、26、26、27、98、105、108、109、25、123、123、244頁(yè)。“再一次用哈貝馬斯的術(shù)語(yǔ)來(lái)解釋：這是能夠用平等和自由的表達(dá)方式彼此商談的(社會(huì)主義)倫理民主的構(gòu)成性原則?！雹郲匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第15、26、26、27、98、105、108、109、25、123、123、244頁(yè)。不過(guò)，布達(dá)佩斯學(xué)派普遍認(rèn)為，同黑格爾一樣，實(shí)際上“盧卡奇把希臘城邦(polis)視為一種社會(huì)范例”⑨[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第15、26、26、27、98、105、108、109、25、123、123、244頁(yè)。(黑體為原文)不過(guò)，此外盧卡奇“最富成果同時(shí)也是最成問(wèn)題的特征就是關(guān)于健康和疾病的二元對(duì)立”⑩[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第15、26、26、27、98、105、108、109、25、123、123、244頁(yè)。(黑體為原文)。就是“用心理學(xué)(以及參考病理學(xué)對(duì)一般行為進(jìn)行解釋)替代道德(和道德判斷)”*[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第15、26、26、27、98、105、108、109、25、123、123、244頁(yè)。。薩特也與此類似，但是在薩特那里，標(biāo)準(zhǔn)始終是模糊的，盧卡奇的標(biāo)準(zhǔn)卻是清晰的，但幾乎所有的疾病都是在道德意義上說(shuō)的。盧卡奇區(qū)分了各種各樣的社會(huì)病，他們是不同的個(gè)性扭曲的表征。不道德就是疾病，道德就是健康。二者的界限涇渭分明，且沒(méi)有任何相互交換的空間。這是布達(dá)佩斯學(xué)派最不能接受的，也是后來(lái)?？碌确▏?guó)哲學(xué)家特別發(fā)展了的一個(gè)重要方面。

最后，盧卡奇不得不重新回到馬克思：“他毫無(wú)保留地接受了官方的辯物的概念武庫(kù)，而他的挫折感、他的焦慮和他的批判精神使他無(wú)法借助這些概念的幫助以哲學(xué)體系的形式構(gòu)想出某種積極的東西。然而，在他的最后階段，絕對(duì)發(fā)生了變化：只有卡爾·馬克思作為來(lái)源和預(yù)言，不得不被視為絕對(duì)的?！榜R克思主義復(fù)興”的口號(hào)正表達(dá)了這樣一種決心。辯唯不再是這個(gè)理論遺產(chǎn)的延續(xù)，而是它的反面，是它的歪曲?！?[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第15、26、26、27、98、105、108、109、25、123、123、244頁(yè)。馬克思主義當(dāng)然是發(fā)展的，是與時(shí)俱進(jìn)的，因此，把“來(lái)源當(dāng)做絕對(duì)”當(dāng)然是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。

三、一個(gè)反批評(píng)

《筆記》作者“對(duì)于盧卡奇《本體論》的批評(píng)發(fā)表后”，加斯帕爾.M.塔馬斯的反批評(píng)《盧卡奇的〈本體論〉：一封學(xué)術(shù)批評(píng)信》(以下簡(jiǎn)稱為《批評(píng)信》)也發(fā)表了?！杜u(píng)信》認(rèn)為，布達(dá)佩斯學(xué)派這樣公開(kāi)地、激烈地批判盧卡奇有重大錯(cuò)誤。一方面，盧卡奇過(guò)去是現(xiàn)在仍然是主體，現(xiàn)在卻被當(dāng)作了客體，這是極不合適的；另一方面，盧卡奇晚年的《社會(huì)存在本體論》僅僅是其作者的一種思想文獻(xiàn)，以一種憎惡和揭露的姿態(tài)來(lái)對(duì)待也是極不合適的。

就前者而言，布達(dá)佩斯學(xué)派是盧卡奇學(xué)派，盧卡奇才是布達(dá)佩斯學(xué)派的主體，盧卡奇主義才是布達(dá)佩斯學(xué)派之源。在《批評(píng)信》看來(lái)，現(xiàn)在這樣一種反叛，最終的結(jié)果會(huì)如大多數(shù)左派一樣，只有兩種可能：“在我看來(lái)，左派抑或成為唯名論者，抑或背叛其選擇的價(jià)值。非此即彼?！?[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第228、201、245頁(yè)。作為唯名論者，他們滿足于對(duì)事物的普遍性抽象，或者他們背叛自己的立場(chǎng)，走向非普遍性。應(yīng)該說(shuō)，這個(gè)判斷對(duì)布達(dá)佩斯學(xué)派來(lái)說(shuō)還是比較合適的，正是在這點(diǎn)上，他們反叛了盧卡奇。當(dāng)然這也是正常的，大的思想家身后都會(huì)發(fā)生這樣的情況，黑格爾學(xué)派也是如此。就后者而言，盧卡奇是一位“鮮明的”自我意識(shí)哲學(xué)家，所以，如赫勒所言，盧卡奇的每一部學(xué)術(shù)著作幾乎都是在寫他自己，無(wú)論是《歌德和他的時(shí)代》，還是《青年黑格爾》等等，不一而足。所以，盧卡奇自己的作品已經(jīng)引導(dǎo)我們通往了盧卡奇自己“認(rèn)識(shí)自己”的道路。

布達(dá)佩斯學(xué)派對(duì)盧卡奇的轉(zhuǎn)向十分不滿，他們欣賞的盧卡奇是《歷史與階級(jí)意識(shí)》時(shí)期的盧卡奇，而不是《社會(huì)存在本體論》時(shí)期的盧卡奇，但是，《歷史與階級(jí)意識(shí)》時(shí)期的盧卡奇恰恰是已經(jīng)從克爾凱戈?duì)柕谋瘎⌒味蠈W(xué)階段轉(zhuǎn)向馬克思主義階段的盧卡奇了，已經(jīng)不再是立足于孤獨(dú)的個(gè)人的盧卡奇，而是立足于無(wú)產(chǎn)階級(jí)的盧卡奇了——當(dāng)然，赫勒認(rèn)為，盧卡奇立足于階級(jí)而不是類，本身是個(gè)遺憾，而且這是盧卡奇自己也承認(rèn)的。

《批評(píng)信》認(rèn)為，布達(dá)佩斯學(xué)派正是在這一點(diǎn)上嚴(yán)重誤解了自己的老師，一位“本世紀(jì)(甚至是整個(gè)哲學(xué)史)中最偉大的一位思想者”，而且，“這一失誤的程度是巨大的”。為什么盧卡奇會(huì)有這樣一個(gè)重大轉(zhuǎn)向？為什么盧卡奇會(huì)從生命哲學(xué)、非理性哲學(xué)和克爾凱戈?duì)栒軐W(xué)思想中實(shí)現(xiàn)這一轉(zhuǎn)變？《批評(píng)信》給出了自己的答案：“盧卡奇作為形式和文化上唯一具有代表性的現(xiàn)代哲學(xué)家，和他推崇的青年黑格爾一樣，致力于將非理性問(wèn)題理性化的艱巨事業(yè)。結(jié)果，他不得不試圖超越形式和邏輯的限制，完成從自由選擇到遵守法則的轉(zhuǎn)換。”②[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第228、201、245頁(yè)。(黑體為原文)

這段用粗體強(qiáng)調(diào)的文字說(shuō)出了問(wèn)題的本質(zhì)，盧卡奇之所以轉(zhuǎn)向“類存在”的總體性，強(qiáng)調(diào)至少在目前階段類存在的總體性對(duì)個(gè)人的“操控”(manipulation)，恰恰是為了克服資本主義現(xiàn)代性危機(jī)，克服那種導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)無(wú)政府主義的無(wú)序和所有個(gè)人原子式分裂的現(xiàn)代性困境。盧卡奇希望能像黑格爾和馬克思那樣，實(shí)現(xiàn)自己的否定之否定：使分化、分裂的世界重新統(tǒng)一(費(fèi)赫爾稱之為辯證法的自欺)。在盧卡奇眼中，資本主義的現(xiàn)代性由于以個(gè)體主體性為原則，因此勢(shì)必導(dǎo)致非理性主義的興起，使世界和個(gè)體處于普遍的分化和沖突之中。反映在哲學(xué)上，就是叔本華和克爾凱戈?duì)柗抢硇哉軐W(xué)對(duì)黑格爾哲學(xué)的全面的壓倒性勝利。對(duì)于這種情況，馬克思也反復(fù)說(shuō)過(guò)，他說(shuō)黑格爾的理性主義在當(dāng)時(shí)已經(jīng)成了斯賓諾莎口中所說(shuō)的“死狗”。所以《批評(píng)信》才認(rèn)為，“盧卡奇作為形式和文化上唯一具有代表性的現(xiàn)代哲學(xué)家”，“致力于將非理性問(wèn)題理性化的艱巨事業(yè)”，最終是為了“完成從自由選擇到遵守法則的轉(zhuǎn)換”。

表面上看，這似乎并不難，理論的哲學(xué)本身就是實(shí)踐的，由于康德，我們“已經(jīng)在通往應(yīng)許之地的路上了”。根據(jù)康德的絕對(duì)命令，“我的行為準(zhǔn)則”當(dāng)然“可以作為一種‘普遍的立法’原則”。實(shí)際情況并非如此，“前提是這一準(zhǔn)則是真正可以普遍化的”。在這方面康德受到了太多的批評(píng)，其中尤以舍勒爾和布倫塔諾的批評(píng)最為尖銳，在他們看來(lái)，康德“建立倫理學(xué)的嘗試必然導(dǎo)致相對(duì)主義，證明了所有這一類的嘗試都是荒謬的”*[德]施太格繆勒：《當(dāng)代哲學(xué)主流》(上卷)，王炳文等譯，商務(wù)印書館1986年版，第39頁(yè)。。這也正是盧卡奇反對(duì)資本主義現(xiàn)代性的個(gè)體主體性自由原則的最重要的原因。在另一方面看似乎也不難，蘇聯(lián)和東歐社會(huì)主義都有官方的“辯唯”(diamat)的現(xiàn)成的本體論和倫理原則，但這是一種預(yù)先規(guī)定準(zhǔn)則的與康德完全不同的另一種“普遍立法”，在盧卡奇那里，不僅本身不能成為原則，恰恰相反，它的一切反而需要驗(yàn)證。這也就是為什么“盧卡奇(在生命中的)最后幾年常說(shuō)：‘我們生存在一個(gè)空想社會(huì)主義的時(shí)代，一切都應(yīng)當(dāng)重新開(kāi)始。’”。④[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第228、201、245頁(yè)。

一切應(yīng)當(dāng)重新開(kāi)始，于是，必然涉及對(duì)“存在”的“追根溯源”，盧卡奇不得不重新關(guān)注“存在”(Being)，從價(jià)值領(lǐng)域轉(zhuǎn)向了存在領(lǐng)域。所以，《批評(píng)信》認(rèn)為：“古哥爾德曼(Lucien Goldman)正確地將盧卡奇稱為現(xiàn)代存在主義哲學(xué)的奠基人?！?[美]羅伯特·戈?duì)柭帲骸丁靶埋R克思主義”傳記辭典》，趙培杰等譯，重慶出版社1990年版，第541頁(yè)。盧卡奇如果要完成自己的倫理學(xué)，必須要面對(duì)“存在論”。哲學(xué)本質(zhì)上就是倫理學(xué)，它必須回答兩個(gè)問(wèn)題：一是社會(huì)應(yīng)該是怎樣的？二是個(gè)人應(yīng)該是怎樣的？嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，前者才是真正的倫理學(xué)問(wèn)題，后者實(shí)則是道德問(wèn)題。

戈德曼說(shuō)海德格爾的《存在與時(shí)間》是基于盧卡奇的《歷史與階級(jí)意識(shí)》，那么現(xiàn)在，當(dāng)海德格爾的存在論甚囂塵上之后，盧卡奇也開(kāi)始談?wù)摯嬖?，力圖在存在的基礎(chǔ)上，為實(shí)踐尋找一種法度、法則，盧卡奇稱之為“法則(實(shí)踐圖式)”，他甚至認(rèn)為“自由選擇也是一種法則(本體論圖式)”*[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第201、205、205、205、204、206、206、208、211、211頁(yè)。。

從表面上看，盧卡奇似乎反而回到了他早期所反對(duì)的“主客二元論”：一方面是具有客觀意義的“存在”；另一方面則是一系列主體活動(dòng)。然而，問(wèn)題并不如此，看似主客二元的對(duì)立，都統(tǒng)一于盧卡奇的“總體性存在”之中。在此，盧卡奇一如繼往地堅(jiān)持并捍衛(wèi)自己的“總體性”立場(chǎng)，這些“總體性”終將通過(guò)“存在”而展現(xiàn)出來(lái)，作為人的“類本質(zhì)”的對(duì)象化，作為被不斷克服的“客體”而展現(xiàn)出來(lái)，它們是人的“類存在”的活生生的、客觀的、經(jīng)驗(yàn)的標(biāo)本。

當(dāng)然，有太多的關(guān)于存在的理解，有太多的各種各樣的、形形色色的存在論。《批評(píng)信》認(rèn)為，傳統(tǒng)存在論的最杰出的代表人物是安瑟爾謨，以后是笛卡爾，二人都是通過(guò)信仰去論證存在的，所謂的“追根溯源”變成了“循環(huán)論證”，因?yàn)楦静淮嬖谒^“原始的事實(shí)”?！杜u(píng)信》甚至認(rèn)為盧卡奇的本體論和海德格爾的本體論也存在這樣的“循環(huán)論證”的問(wèn)題。于是導(dǎo)致一種歷史哲學(xué)的格局：“只有客體化的制度實(shí)現(xiàn)特定的存在”，只有“類存在”存在，“個(gè)人僅僅是‘偶然存在’(ens per accidens)”，“沒(méi)有任何‘存在理由’(raison d’etre)”。②[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第201、205、205、205、204、206、206、208、211、211頁(yè)。于是，“人成了一個(gè)應(yīng)答的存在，他在歷史進(jìn)程中的角色就在于給社會(huì)所引起的問(wèn)題以這樣的應(yīng)答，以便使促進(jìn)、阻擋或者改善能動(dòng)的趨勢(shì)相應(yīng)地變得可能”③[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第201、205、205、205、204、206、206、208、211、211頁(yè)。。這無(wú)疑是盧卡奇和他的弟子們充滿分歧的地方。

盡管盧卡奇存在論也有安瑟爾謨和笛卡爾存在論的“循環(huán)論證”的特點(diǎn)，但是，在《批評(píng)信》看來(lái)，安瑟爾謨和笛卡爾的存在論與費(fèi)爾巴哈、馬克思、盧卡奇、法蘭克福學(xué)派甚至“整個(gè)左派的傳統(tǒng)”的存在論還是有根本的不同。這種不同就在于，無(wú)論是費(fèi)爾巴哈、馬克思、盧卡奇的存在論，還是法蘭克福學(xué)派甚至“整個(gè)左派的傳統(tǒng)”的存在論，他們都有一個(gè)根本點(diǎn)，那就是，他們并不探尋存在本身，也不對(duì)存在追根溯源。

但是，不同的是，他的弟子們都有某種實(shí)踐哲學(xué)的特征：“這種‘實(shí)踐哲學(xué)’并非為證明其選擇的絕對(duì)性而探尋‘存在’，就是說(shuō)，并非憑借‘理所應(yīng)當(dāng)’(naturally)的客觀性佯稱這些選擇是獨(dú)一無(wú)二的，而是試圖探索準(zhǔn)則是否可以作為一種普遍立法的原則。”④[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第201、205、205、205、204、206、206、208、211、211頁(yè)。(譯文稍有改動(dòng))

《批評(píng)信》認(rèn)為，正是這一點(diǎn)，構(gòu)成了布達(dá)佩斯學(xué)派“與盧卡奇的真正分歧”⑤[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第201、205、205、205、204、206、206、208、211、211頁(yè)。。在盧卡奇看來(lái)，任何一種否定絕對(duì)價(jià)值并主張“重估一切價(jià)值”的企圖，都必須面對(duì)“上帝挑釁的宣言：如果我不是，那你也不是”⑥[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第201、205、205、205、204、206、206、208、211、211頁(yè)。。絕對(duì)不能陷入相對(duì)主義，沒(méi)有一種相對(duì)性可以宣稱自己是真理。這從根本上否定了后康德倫理學(xué)，“使后康德哲學(xué)發(fā)展的事實(shí)變得毫無(wú)價(jià)值”。于是，盧卡奇實(shí)際上“又回到了前笛卡爾哲學(xué)的追根溯源的方法”(黑體為原文)，結(jié)果，“上帝和終結(jié)真理的客體性”仍然被“作為偶像”被“合并”到“此世性”中。所以赫勒在這點(diǎn)上是對(duì)的，盧卡奇一直有一個(gè)絕對(duì)，盧卡奇必須要有一個(gè)絕對(duì)，哪怕蘇共和斯大林不再是這個(gè)絕對(duì)，以便重新在馬克思那里找回那個(gè)絕對(duì)。這種被合并到此世的存在論直接是否定“此世性”的，而且，越是否定“此世性”，就越強(qiáng)化這種“存在論”，盧卡奇越是反對(duì)此世性，也就越加強(qiáng)化他的絕對(duì)原則，就越是比以往更加徹底地回到馬克思。

再次回到安瑟爾謨，“安瑟爾謨和海德格爾一樣，把時(shí)間看做是非永恒的存在的獨(dú)有的最突出的特點(diǎn)，但是安瑟爾謨與海德格爾不同的是，他認(rèn)為這并不是存在的全部標(biāo)志”⑦[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第201、205、205、205、204、206、206、208、211、211頁(yè)。。在安瑟爾謨看來(lái)，只有完整的“整在”才是絕對(duì)實(shí)體的存在，整體存在，部分不存在，世界存在，人類不存在。或者說(shuō)，人類的存在，只是一種時(shí)間性的存在。所以布倫塔諾根據(jù)亞里士多德的思想重新“定義了歷史”：“歷史是‘類存在’的絕對(duì)偶然。”⑧[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第201、205、205、205、204、206、206、208、211、211頁(yè)。安瑟爾謨提供了一種真正的絕對(duì)存在：“安瑟爾謨的卓越的存在先于并且超越一切存在。”⑨[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第201、205、205、205、204、206、206、208、211、211頁(yè)。安瑟爾謨的絕對(duì)存在可以作為一切絕對(duì)的樣板，也可以作為一切等級(jí)存在的樣板。

“盧卡奇關(guān)于存在的概念中會(huì)出現(xiàn)同樣的觀點(diǎn)嗎？顯然不會(huì)。如果單一個(gè)體的整體性喪失，‘類存在’的概念就不再具有功能的相關(guān)性。那么它就不是一個(gè)真正的實(shí)體。因此人類的存在以及他們的分離的存在(人們?yōu)榱俗陨硗ㄟ^(guò)斗爭(zhēng)而解決的東西，‘通過(guò)斗爭(zhēng)而解決本身’對(duì)人們所意味的東西)是彼此相關(guān)的。”⑩[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第201、205、205、205、204、206、206、208、211、211頁(yè)。人類不是絕對(duì)實(shí)體，人類只是一種相對(duì)性存在，這樣一來(lái)，盧卡奇的人類存在所謂的人類存在勢(shì)必被等級(jí)化：“如果我們想一想在這一領(lǐng)域中受動(dòng)—能動(dòng)(paskhein-poiein)的地位或與自身相關(guān)的事物(信仰的對(duì)象、‘類存在’)是在上面概括的‘存在’的含義中的決定性因素這一事實(shí)，我們就能夠區(qū)分出實(shí)體的和特殊的人類，區(qū)分出不必要的和必要的人類。格奧爾格·盧卡奇曾經(jīng)寫道，他對(duì)于斯大林主義的理解比斯大林本人還要深刻?！?[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第212、223、212、215、217、228、228、237頁(yè)。這也意味著，問(wèn)題已經(jīng)不再是對(duì)于價(jià)值的選擇，而是對(duì)人類進(jìn)行選擇： “意味著我們不再?gòu)膬r(jià)值中而是在人類中進(jìn)行選擇。這就是必要的和非必要的、發(fā)達(dá)的和欠發(fā)達(dá)的、文明的和蒙昧的、心智健康的與心智殘缺的、規(guī)則的和反常的、積極的和消極的、才華橫溢的和平庸無(wú)奇的、豐富的和匱乏的、勝利的和失敗的、有力的和無(wú)力的、具有吸引力的和毫無(wú)魅力的人們出現(xiàn)的原因?！雹赱匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第212、223、212、215、217、228、228、237頁(yè)。如此，盧卡奇重新陷入了他所批判的康德和后康德倫理學(xué)：使“我們的偏愛(ài)”再次“成為不可超越的共相”，并走向自己人道主義傾向的反面：“吊詭地拒斥人道主義傾向。”③[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第212、223、212、215、217、228、228、237頁(yè)。所以“盧卡奇的本體論不能被普遍化”，盧卡奇將“個(gè)性”的人與“特性”(Particularity)的人區(qū)別對(duì)待，特性的人不符合共產(chǎn)主義原則，“一切非善不是惡的而是非存在”， 因此沒(méi)必要對(duì)他們“憐憫、關(guān)切和同情”④[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第212、223、212、215、217、228、228、237頁(yè)。?！杜u(píng)信》認(rèn)為，“支撐盧卡奇全部工作的觀念”，“就像安瑟爾謨的上帝一樣” 是一個(gè)“無(wú)主體性的創(chuàng)造精神”⑤[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第212、223、212、215、217、228、228、237頁(yè)。。但是，與安瑟爾謨的“上帝”不斷使不存在成為存在不同，盧卡奇則正好相反，盧卡奇的“上帝”不斷把存在變成非存在?！拔覀儍A向于把不能由我們的一般性的特征所衡量的事物看做是異質(zhì)的、混雜的和任意的，而這種一般性由于我們的價(jià)值觀而顯得異己和低級(jí)。”⑥[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第212、223、212、215、217、228、228、237頁(yè)。

與盧卡奇和弗洛伊德把不能由我們的一般性的特征所衡量的事物看做是異質(zhì)的、混雜的和任意的病態(tài)、反常等非存在并試圖通過(guò)“實(shí)現(xiàn)體制化、社會(huì)化并解決所有這些問(wèn)題”不同，布洛赫則是為了“照亮”非存在的“潛能和規(guī)劃的空間”而為“欲望、記憶錯(cuò)覺(jué)、猜測(cè)、犯罪小說(shuō)和無(wú)鏡子的自畫像”賦予了話語(yǔ)權(quán)。⑦[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第212、223、212、215、217、228、228、237頁(yè)。

無(wú)論如何，盡管盧卡奇始終不乏民主思想，但在盧卡奇那里，占統(tǒng)治地位的始終是總體性和主體性的思想，個(gè)體性思想和主體間性的思想要么缺乏要么被深深地淹沒(méi)在盧卡奇社會(huì)存在本體論的類概念中，盡管《批評(píng)信》為他作了非常出色的辯護(hù)，把這一切說(shuō)成是盧卡奇在四分五裂的現(xiàn)代性下拯救非理性及自由于統(tǒng)一和秩序的艱辛探索，但是在布達(dá)佩斯學(xué)派看來(lái)，這一切終究不成功。關(guān)于這一點(diǎn)，赫勒說(shuō)得非常正確：盧卡奇的晚年失敗主要是由于他的思想“沒(méi)有成為一種交往理論，而是成為一種歷史哲學(xué)”⑧[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，黑龍江大學(xué)出版社2011年版，第212、223、212、215、217、228、228、237頁(yè)。。社會(huì)存在本體論是一種歷史哲學(xué)，它單方面提出歷史要求，而不是訴諸主體間性的交互關(guān)系。在布達(dá)佩斯學(xué)派看來(lái)，盧卡奇的個(gè)人和類的關(guān)系是一種構(gòu)成關(guān)系，個(gè)人構(gòu)成了類，那么類當(dāng)然要優(yōu)于、高于個(gè)體，個(gè)人當(dāng)然要隸屬、服從于類，類和個(gè)體根本不會(huì)對(duì)等和平等，這是典型的主體性思維。因此，必須使個(gè)人和類的關(guān)系不再是構(gòu)成性的，而是規(guī)范性的，這才是類和個(gè)人的真正平權(quán)。如此一來(lái)，占主導(dǎo)地位的原則不再是主體性而是真正的主體間性。這也是拯救歐洲文化的真正可行之路。自從上帝死了，歐洲文化就喪失了自身的統(tǒng)一性力量，如盧卡奇所言，歐洲進(jìn)入了一個(gè)四分五裂狀態(tài)的“絕對(duì)罪惡的時(shí)代”。只有在主體間性的基礎(chǔ)上，真正的道德哲學(xué)才有可能?，F(xiàn)代倫理學(xué)應(yīng)該是一種個(gè)性倫理學(xué)(ethics of personality)，赫勒承認(rèn)，這曾是盧卡奇的承諾，但盧卡奇不能完成這種任務(wù)，因?yàn)樗膫€(gè)性的人總是被類所壓制，而她認(rèn)為她的《個(gè)性一體倫理學(xué)》(An Ethics pf Personality)與此根本不同。這種根本不同就在于，它必須杜絕倫理相對(duì)主義這個(gè)從康德就開(kāi)始竭力避免的東西，為此這種倫理學(xué)必須借助維特根斯坦所謂的梯子：“傳統(tǒng)的個(gè)性倫理學(xué)不用梯子。它從偶然性的經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始，受曾經(jīng)的將人神化的驕傲夢(mèng)想的影響，它冒險(xiǎn)將單個(gè)個(gè)人作為倫理學(xué)唯一的和完整的載體。在這個(gè)意義上，個(gè)性倫理學(xué)是一種沒(méi)有規(guī)范、沒(méi)有規(guī)則、沒(méi)有理想的倫理學(xué)，它沒(méi)有任何是或者仍然是“外在于”那個(gè)人的東西。有多少作者，就有多少個(gè)性倫理學(xué)；例如歌德、馬克思、尼采、盧卡奇就代表著這共同的事業(yè)的完全不同的版本?！?[匈]阿格妮絲·赫勒：《個(gè)性倫理學(xué)》，趙司空譯，黑龍江大學(xué)出版社2015年版，第3頁(yè)。

赫勒認(rèn)為，必須有“梯子”或“拐杖”，類似康德那樣的道德命令和道德律是完全靠不住的：人人都是惡棍。我們是人，并且意識(shí)到我們是惡棍。這一宣告了傳統(tǒng)的、前現(xiàn)代的“不再存在作為一般的模仿和仿效而展示的公共道德完美人物”*[匈]阿格妮絲·赫勒：《道德哲學(xué)》，王秀敏譯，黑龍江大學(xué)出版社2014年版，第5頁(yè)。。譬如法律就是這樣的“梯子”或“拐杖”：沒(méi)有法律就沒(méi)有正義，即使正義不是建立在那個(gè)法律的基礎(chǔ)之上。*[匈]阿格妮絲·赫勒：《個(gè)性倫理學(xué)》，趙司空譯，黑龍江大學(xué)出版社2015年版，第4頁(yè)。

在個(gè)體和類的關(guān)系上，主體間性必須取代主體性，規(guī)范性必須取代構(gòu)成性，規(guī)范性必須予以充分保障，這是現(xiàn)代社會(huì)的絕對(duì)要求，正是在這一點(diǎn)上，布達(dá)佩斯學(xué)派徹底遠(yuǎn)離了他們的老師。