王向遠

(北京師范大學 文學院，北京 100875)

18世紀法國啟蒙主義思想家、大學者伏爾泰(1694—1778)的巨著《風俗論》*《風俗論》，全稱《論各民族的精神與風俗以及自查理曼至路易十三的歷史》，1756年初版，中文譯本由梁守鏘等人翻譯，分上、中、下三冊，由商務(wù)印書館(北京)2000年出版。，是繼古希臘希羅多德《歷史》問世兩千多年后，又一部世界視野的東西方歷史或者世界史，從歐洲“東方學”的角度來看，也是一部東方學名著，不過，他的視野要比古希臘的希羅多德開闊得多。近代以來西方傳教士在東方的活動，15世紀后海上探險以及隨之而來的西方在東方的殖民活動，使得西方人對整個世界有了全面把握，這些都為伏爾泰《風俗論》的撰寫提供了條件。在中國，正如何躍先生在《中國的伏爾泰史學研究述評》一文中所言，由于伏爾泰的史學名著翻譯得太晚，滯后了國人對其史學思想的了解。*何躍：《中國的伏爾泰史學研究述評》，《云夢學刊》2001年第5期。至于《風俗論》，則直到1994年其中文譯本才得以出版發(fā)行，中國學者站在中國立場上的研究評論很少。迄今為止除了張廣智教授的《略論伏爾泰的史學家地位》(《歷史研究》1982年第5期)、《世界史重構(gòu)的新潮流》(《歷史教學問題》1998年第3期),還有王加豐博士的《伏爾泰的世界史觀》(《華東師范大學學報》1997年第4期)、林芊的《歷史理性與理性史學——伏爾泰史學思想研究》(貴州人民出版社2005年)一書第一章第三節(jié)等少量文章及專著的有關(guān)章節(jié)之外，未見相關(guān)的專門論文，更未見從“東方學”的角度對《風俗論》所作的評論與研究。

一、“東方-西方”二元論與多元文明觀的并置

關(guān)于伏爾泰撰寫《風俗論》的緣由動機，他在該書的《序言》中作了較為詳細的說明，是因為他不滿意此前史家流于史料堆砌、對事件細節(jié)的羅列，而未能“從這些事件中整理出人類精神的歷史”*[法]伏爾泰：《風俗論》(上冊)，梁守鏘譯，商務(wù)印書館2000年版，第2頁。版本下同。。值得注意的是，一方面伏爾泰想寫一部整一的世界史，另一方面也把世界按其文化的不同而予以二分，即“東方-西方”。因此，作為啟蒙主義思想家，他對人類精神歷史的建構(gòu)并非建立在中世紀以來一直流行的西方文明或基督教文明中心論的基礎(chǔ)之上，并不把這個世界看成是由上帝統(tǒng)御的整一的世界。他在《風俗論》中明確使用了“西方”與“東方”(歐洲與亞洲)的二元世界論，與希羅多德《歷史》中的“東方-西方”二元觀是一脈相承的。在這一點上，伏爾泰的《風俗論》跨越兩千多年，與希羅多德拉起手來。翻閱歐洲歷史著作史就會知道，希羅多德之后不久阿里安的《亞歷山大遠征記》、色諾芬的《長征記》等歷史著作，雖然都寫了當時東方與西方之間的戰(zhàn)爭，但那只是具體的戰(zhàn)爭事件的記錄，而不具備“東方-西方”的歷史文化視野。而此后以基督教為中心的中世紀的歷史著作，大都把世界分為基督教的世界與異教徒的世界兩部分，是以基督教上帝為中心建立起來的世界圖景，“西方-東方”不是二元的、對峙的關(guān)系，而是中心與邊緣的關(guān)系。在基督教以其上帝為中心的普遍主義的歷史構(gòu)架中，“東方-西方”的二元觀長期處于屏蔽狀態(tài)，而東方是有待于被基督教統(tǒng)一覆蓋的世界，甚至年齡稍長于伏爾泰的意大利思想家維科(1668—1774)的名著《新科學》(全稱《關(guān)于各民族的共同性質(zhì)的新科學的原則》，1725)也仍然如此。維科站在共同人性論的立場，通過“神的時代”“英雄的時代”和“人的時代”這三個階段的劃分，來尋繹和建構(gòu)人類歷史文化的起源與發(fā)展的軌跡、規(guī)律，他所說的“各民族世界”就是基督教一元論的同一的世界，而沒有了“東方-西方”的二元。

與上述的一千多年間的歷史著作不同，在《風俗論》中，伏爾泰首先是著眼于“東方-西方”的差異性，明確反對基督教史學家以猶太人為起點的世界歷史觀。例如，在談到古代阿拉伯人的時候，伏爾泰寫道：“西方所編造的世界史中沒有談到他們。我完全相信，他們跟猶太小民族毫無關(guān)系，而我們的所謂世界史卻以這個猶太小民族作為描述對象和立論的根據(jù)?！?[法]伏爾泰：《風俗論》(上冊)，第73頁。在談到法國近代著作家波舒哀的歷史著作時，他評論道：波舒哀《關(guān)于世界史的演講集》的“唯一目的就在于暗示世間一切都是為了猶太民族而發(fā)生的；上帝把亞洲帝國賜予巴比倫人，是為了責罰猶太人；上帝讓居魯士統(tǒng)治波斯，是為了對猶太人進行報復；上帝派來了羅馬人，仍然是為了懲處猶太人……但是他如果沒有把古代東方民族完全拋之腦后那就好了；例如印度人和中國人，他們早在其他民族形成之前，便已占有重要的地位”*[法]伏爾泰：《風俗論》(上冊)，第230-231頁。。伏爾泰不僅反對在歷史著作中敷衍《舊約》全書或希伯來圣經(jīng)，而且認為它本身有許多記述荒唐不可信。他在對亞伯拉罕這個人物的記載加以分析之后，認為有關(guān)歷史書中關(guān)于他的記載“一切都超出我們的想象，在希伯來人的歷史中，一切都充滿奇跡”*[法]伏爾泰：《風俗論》(上冊)，第77頁。。

與他反對的基督教的一元歷史觀相反，伏爾泰所秉持的是“東方-西方”二分的世界觀，而在此基礎(chǔ)上則是“東方-西方”之下各民族多元的文化觀。他的《風俗論》全書總體上是要表明：在西方(歐洲)之外，有一個不同于西方的東方世界，伏爾泰隨處使用了“我們西方民族”“我們西方人-他們東方人”“他們-我們”之類的提法，例如說中國人等東方人是“與我們迥然不同的人”*[法]伏爾泰：《風俗論》(上冊)，第248頁。，顯然是把作為“他們”的東方民族作為“我們西方”的對象。伏爾泰強調(diào)：“東西方風俗的差異之大不亞于語言的差異。這是一個值得哲學家注意的事。在這廣袤的土地上生息的人民，縱然是最開化的，也與我們的文明不大一樣。他們的藝術(shù)也與我們的藝術(shù)迥然有別。飲食、衣著、房屋、園林、法律、信仰、禮儀，一切都不相同……雖說人性從根本上說是四海相同的，但在他們的國度和我們的國度，在表現(xiàn)上卻有著驚人的差異?！?[法]伏爾泰：《風俗論》(下冊)，第20頁?？梢?，在把“東方-西方”相對化、把東方世界作為西方世界的對象這一點上，伏爾泰繼承了希羅多德的西方人本位的意識。他絲毫沒有掩飾自己作為西方人的文化立場，因為他寫《風俗論》的目的，是讓他的女友、也是他的庇護人夏特萊侯爵夫人(1706—1749)真正了解歷史。換言之，是讓作為一個西方人的讀者全面正確地了解歷史，而不是像中世紀以降許多史家那樣借歷史著述來弘揚基督教的世界觀與歷史觀。

與此相聯(lián)系，由于伏爾泰站在“西方”的立場上分出了“東方”，他也并不是因為“東方”各民族具有某些統(tǒng)一性、共性而將其稱為“東方”，而是把除了“西方”之外的其他國家與民族都統(tǒng)稱為“東方”。進而言之，他是以“西方”的同一性來應對和處理東方的多元性；但是另一方面，他并沒有忽視東方各國文化的多元性，而是以東方的多元性來映襯西方的同一性。在寫到東方各民族歷史文化的時候，與其說他強調(diào)東方各國的同一性，不如說他更有興趣強調(diào)東方各民族風俗文化的差異性乃至對立性。例如在談到日本與中國之差異的時候，他一方面看到了孔子學說對日本的深刻影響，但也發(fā)現(xiàn)日本人和中國人敦厚的性格不同，“這些島民秉性自負而暴烈”*[法]伏爾泰：《風俗論》(下冊)，第14頁。；又說：“日本人似乎是土生土長的。他們的法律、宗教信仰、風俗習慣、語言和中國的毫無相同之處?！?[法]伏爾泰：《風俗論》(下冊)，第16頁。聯(lián)想到一直以來，甚至中日兩國許多人都在強調(diào)兩國的“同文同種”，一些中國人認為日本接受了中國文化多方面的影響因而與中國大同小異；但伏爾泰卻正是在相同中看出了中日之間的深刻差異，甚至得出了“毫無共同之處”的結(jié)論，對于18世紀的西方人來說，這真是了不起的眼光。

二、理性主義價值觀及對東西方文明的評價

上述的“東方-西方”二元論與東方多元文明觀這兩種視域的融合，是伏爾泰《風俗論》歷史文化價值觀及東方觀的前提?！皷|方-西方”二元論為他提供了站在西方而又“客觀”東方的立場，同時，承認東方各國歷史文化的多元性，而不是把東方僅僅視為西方的他者而作簡單化的處理，又能一定程度地克服西方文化的宗教的、種族的種種偏見，從而有可能從合理的立場、理性的角度對東方各國作出觀照和評價。事實上，在《風俗論》中，伏爾泰正是以啟蒙主義者所推崇的“理性”為標準，對東方、西方的歷史，特別是對西方人所撰寫的關(guān)于東方的歷史書籍，統(tǒng)統(tǒng)以常識、知性、邏輯的眼光審視之、分析之、糾正之、批判之，并試圖以理性主義方法寫出合乎常識、合乎邏輯、可以理解的世界歷史。關(guān)于以往的歷史著述，伏爾泰認為西方人對東方各民族歷史的許多敘述是不可靠的，并斷言——

西方人所寫的關(guān)于幾個世紀以前的東方民族的事情，在我們看來，幾乎全都不像是真的；我們知道，在歷史方面，凡是不像真事的東西，就幾乎總是不真實的。*[法]伏爾泰：《風俗論》(上冊)，第3頁。

伏爾泰所謂“不像真事”，似乎主要指希羅多德的《歷史》，因為在伏爾泰之前的兩千多年間，真正對東方的文化風俗史記載最多、最系統(tǒng)的，當屬希羅多德的《歷史》了。而希羅多德對東方的描述主要靠親自踏查和道聽途說，傳說與想象的成分是顯而易見的。伏爾泰用理性主義的邏輯思維，對希羅多德關(guān)于東方的一些記述提出了強烈的質(zhì)疑。例如，關(guān)于巴比倫的風俗，說所有巴比倫女人按法律規(guī)定一生中必須在神廟中和不相識的外地人茍合一次，這個令人匪夷所思的風俗在西方因希羅多德《歷史》的記述而廣為人知，對此伏爾泰從理性思考的角度提出了質(zhì)疑：“難道這種無恥行為符合一個開化民族的特征？難道世界上最大的一個城市的官員會制定這樣的法律？難道丈夫會同意自己的妻子去賣淫？難道父親會把女兒交給亞洲的馬夫去泄欲？不合天性之事從來不會是真實的?！?[法]伏爾泰：《風俗論》(上冊)，第58頁。誠然，從理性的、邏輯的角度來看，這類事情的確是令人不可思議的。然而，不合天性、不合情理，甚至聳人聽聞、匪夷所思的事情，在歷史和現(xiàn)實中實在是太多了。伏爾泰似乎忘記了，事實上，現(xiàn)實與歷史并不是按伏爾泰所理想的“理性”來安排和推進的。

從理性主義的推論與邏輯出發(fā)，伏爾泰排出了文明產(chǎn)生的先后順序，他認為肥沃的土地會產(chǎn)生最早的文明，如兩河流域的迦勒底人，印度河、恒河流域的印度人，黃河流域的中國人，他們是農(nóng)耕民族，土地不那么肥沃卻又占地廣闊的民族則只會游獵，而“海上貿(mào)易歷來是各個民族最后的出路”*[法]伏爾泰：《風俗論》(上冊)，第62頁。。根據(jù)這一看法，他把東方主要文明民族定位為農(nóng)耕民族，把歐洲民族定義為航海民族，而游走于東西方之間的民族則是游牧民族，亦即斯基泰(韃靼)人。*[法]伏爾泰：《風俗論》(上冊)，第69頁。顯然，這并不是簡單的地理環(huán)境決定論，而是物質(zhì)生產(chǎn)方式?jīng)Q定論，已經(jīng)很接近后來的歷史唯物主義觀點了。

伏爾泰認為，由于這些生活生產(chǎn)方式的不同而產(chǎn)生不同的文化風俗。西方人之所以對中國及東方各國存在極大的誤會，根本原因是“我們以我們的習俗為標準來評判他們的習俗，我們要把我們的偏執(zhí)的門戶之見帶到世界各地”*[法]伏爾泰：《風俗論》(上冊)，第255頁。，這是不可取的。既然不能用西方的風俗文化標準來評判東方，同樣地，也不能以東方的風俗文化標準來評判西方。不過評判標準畢竟是要有的，那就是“理性”。伏爾泰的“理性”在其最淺顯的層面上指的是合情合理，在深刻的層面上就是發(fā)揮人類最為清醒、最為現(xiàn)實和真實、最為明智、最合人道的思維方式與行為方式。為此，伏爾泰“理性”的反義詞常常是“虛構(gòu)”“奇跡”“迷信”“荒唐”等。從理性出發(fā)，伏爾泰對東西方各民族的文化作出了價值評判。例如關(guān)于印度文明，伏爾泰總結(jié)道：“盡管印度的教義是如此明智，如此高尚，占上風的卻是最低級、最瘋狂的迷信……使真理淹沒于各式各樣的無稽之談中?！?[法]伏爾泰：《風俗論》(下冊)，第24頁。這里點出了印度文化中矛盾的兩面，后來馬克思在《大不列顛在印度的統(tǒng)治》一文中所分析的印度宗教文化的兩面性與矛盾性，顯然與伏爾泰的觀點有繼承關(guān)系。伏爾泰在東西方截然不同的文化風俗的評價中，也顯示了“理性”分析的眼光，例如，關(guān)于東方的婚姻制度，伏爾泰認為西方社會的一夫一妻制的法律“似乎對婦女較為有利，而東方〔一夫多妻制〕的法律則有利于男人和國家”*[法]伏爾泰：《風俗論》(上冊)，第309頁。。他認為東方、西方各有各的合理性與兩面性，而不能以一方面否定另一方面。

伏爾泰理性主義的文化評價標準，集中地體現(xiàn)在對中國文化的評價中。關(guān)于中國歷史，他寫道：“中國人在撰寫帝王歷史之前，沒有任何史書。不像埃及人和希臘人，中國人的歷史書中沒有任何虛構(gòu)，沒有任何奇跡，沒有任何得到神啟的自稱半神的人物。這個民族從一開始寫歷史，就寫得合情合理?！?[法]伏爾泰：《風俗論》(上冊)，第86頁。又說，“無可否認，世界上最古老的編年史是中國的編年史。中國的這些編年史連貫不斷，詳盡無遺，撰述嚴謹，沒有摻雜任何神奇的成分……接近于翔實可靠?！?[法]伏爾泰：《風俗論》(上冊)，第220頁。這樣的看法頗得要領(lǐng)，抓住了中國歷史學的特色。伏爾泰還認為，中國在“國家管理”方面最值得稱道：“神權(quán)政治不僅統(tǒng)治過很長時期，而且暴戾恣睢，干出了失去理智的人們所能干出的最可怕的暴行。這種統(tǒng)治越是自稱受之于神，就越是可憎可恨?！倍c此種情形形成對照的是，“在被不恰當?shù)胤Q為文明人的民族中，我只看到中國人沒有干出這種荒唐絕頂?shù)谋┬?。?[法]伏爾泰：《風俗論》(上冊)，第47頁。又說，“除了中國以外，幾乎在任何地方的法律、宗教和習俗中，都可以找到荒謬絕頂?shù)臇|西，而明智的東西卻寥寥無幾?！?[法]伏爾泰：《風俗論》(上冊)，第57頁。

在東方國家中，伏爾泰尤其贊賞中國的國家管理與法律制度。他認為，中國的國家管理不利用其他民族常用的關(guān)于死后懲罰與褒賞之類的說教，“地獄之說雖然有用，但中國人的政府從不采納。他們只滿足于鼓勵人們虔誠敬天和為人正直。他們相信，一種一貫實行的正確的政治制度，會比一些有可能受到攻擊的輿論起更大的作用；人們更害怕的是現(xiàn)行的法典，而不是未來的律令?！?[法]伏爾泰：《風俗論》(上冊)，第90頁。伏爾泰贊賞中國人將法律意識與道德意識緊密結(jié)合：“中國人最深刻了解、最精心培育、最致力完善的東西是道德和法律。兒女孝敬是國家的基礎(chǔ)……這種思想在人民心中根深蒂固。把這個幅員廣大的國家組成一個大家庭?！?[法]伏爾泰：《風俗論》(上冊)，第249頁。伏爾泰贊賞中國人把道德的褒賞作用引進法律中：“在別的國家，法律用以治罪，而在中國，其作用更大，用以褒獎善行。若是出現(xiàn)罕見的高尚行為，那便會有口皆碑，傳及全省。官員必須奏報皇帝，皇帝便給應受褒獎?wù)吡⑴茠熵??！?[法]伏爾泰：《風俗論》(上冊)，第250頁。中國的這種法律帶來了很多好處：“正因為全國一家是根本大法，所以在中國比在其他地方更把維護公共利益視為首要責任。因之皇帝和官府始終極其關(guān)心修橋鋪路，開鑿運河，便利農(nóng)耕和手工制作。”*[法]伏爾泰：《風俗論》(上冊)，第249頁。伏爾泰指出正因為中國人法律齊備，才使得那些蠻族入侵者“仍只得屈服于被他們奪取了皇位的國家的法律”*[法]伏爾泰：《風俗論》(上冊)，第245頁。。

伏爾泰還運用理性的原則，對東方及中國政治制度作出了分析評價，也觸及了古希臘的希羅多德、亞里士多德就已提出的所謂“東方專制主義”問題。長期以來，所謂“東方專制主義”是東方政治制度區(qū)別于西方政治制度的一個分水嶺。法學家孟德斯鳩作為與伏爾泰同時代的學者，其《論法的精神》一書把東方各國的政治制度一律稱之為“東方專制主義”。而伏爾泰則與之不同，他對“東方專制”的判斷是十分審慎的，他只在評價土耳其奧斯曼帝國及其政治制度的時候用了“專制”這個詞。伏爾泰寫道：“惡劣的是，沒收財產(chǎn)成了蘇丹私人收入的重要來源。一家之長被判刑，家族的財產(chǎn)便歸國君所有，這是自古以來既定的專制制度之一。若有人給蘇丹送上一名大臣的頭顱，這顆頭顱有時能值幾百萬。殘暴的行為能取得如此高價的收入，這就不斷引誘國君去當一個圖財害命的賊。沒有比這樣一種權(quán)利更為丑惡的了?！?[法]伏爾泰：《風俗論》(下冊)，第126頁。顯然，他所說的“專制”是極權(quán)恐怖的政治。當談到波斯政治的時候，伏爾泰說：“旅行家夏爾丹說波斯皇帝沒有土耳其皇帝那么專制”，“一般的看法，伊斯法罕(代指波斯——引者注)不及君士坦丁堡那么殘酷”，可見“殘暴的行為”即暴政是伏爾泰眼中“專制”制度的一個特征。在這一點上，土耳其奧斯曼是“專制”的，波斯的統(tǒng)治者有時殘酷，但也難說是“專制”的，對此他寫道：

所有有關(guān)波斯的敘述都使我們相信，沒有一個君主國家享有比波斯更多的人權(quán)。這個國家民眾比東方任何國家的民眾具有更多地排遣煩惱的手段，而煩惱在任何地方都是生命的毒素。人們聚集在稱為咖啡館的大廳里，有的喝著這種直到17世紀末我們這里才有的飲料，有的在賭博，或者閱讀，或者聽人講故事；在大廳的一端，一位教士為了掙幾個錢在布道說教。在另一端，那些有本領(lǐng)使別人快樂的人正在施展他們的全部的才能。這一切都表明，他們是愛社交的民族。這一切都告訴我們，這個民族是該當幸福的。有人說，在人稱‘大王’的阿拔斯統(tǒng)治時期，波斯人是幸福的。這個大王是很殘暴的，但是殘暴的人珍愛秩序和公共財產(chǎn)也是不乏其例的。這個暴君只是對他身邊的某些人兇，但他有時根據(jù)他自己制訂的法律為國家辦了好事。*[法]伏爾泰：《風俗論》(下冊)，第497頁。

這段話突出地表明了伏爾泰對古代東方政治的看法。土耳其奧斯曼式的殘暴是普遍的，而波斯，乃至阿拉伯阿拔斯王朝統(tǒng)治時期，其“殘暴”行為是個別的，是針對有限的對象的。只要能確保人民的“人權(quán)”，使人民幸福，就不在“專制”的范疇內(nèi)。伏爾泰使用了“君主國家”一詞，而且認為君主國家可以使人們享有“更多的人權(quán)”。至少從這一點上看，“專制國家”作為暴政國家，與“君主國家”是不一樣的。

在伏爾泰看來，所謂“專制制度”還有一個特性，就是君主是否有能力實施專制，在于法律的有效性及行政權(quán)力的有效性。他在分析印度莫臥兒帝國政治的時候，認為莫臥兒帝國治下的印度整個國家成為內(nèi)戰(zhàn)的戰(zhàn)場，政府“極端腐敗”。在這種情況下，“那種所謂的專制統(tǒng)治是不存在的?；实鄣臋?quán)威不足以使任何一個沙甲聽命于他”。像莫臥兒帝國那樣建立在軍事武力征服基礎(chǔ)上的統(tǒng)治，連“政府”的資格都不夠，因為“這種僅僅建立在武力上的權(quán)力，只是在統(tǒng)帥軍隊時才能維持，這種專制權(quán)力能毀滅一切，但最終要自行毀滅。它以個人的隨心所欲為準繩，而不依靠能保證其存在的法律”*[法]伏爾泰：《風俗論》(下冊)，第508頁。。在這種情況下，連專制者自身都朝不保夕，他根本無法實行“專制”。

伏爾泰并不是籠統(tǒng)地把不同于西方的東方的政治制度一概稱之為“東方專制”，他把中國的政治制度與土耳其、波斯等東方大國作了比較分析，在多元文化的視域中，區(qū)分東方不同國家、不同歷史階段的政治的特點。他認為像印度的莫臥兒王朝那樣，只有武力征服，連像樣的政治都談不上，也就實現(xiàn)不了所謂的“專制”；像阿拔斯王朝那樣，君主殘暴卻能保護百姓，很難說它是專制的；像土耳其奧斯曼帝國那樣，才是真正的獨裁、殘暴的“專制”；中國則因為皇帝的權(quán)威、完備的行政機構(gòu)與法律，使人民得到保護，因而不能算是專制獨裁政府：“由于親王們覬覦王位，土耳其蘇丹們常下令將親王絞死。而〔波斯的〕薩菲王朝的皇帝僅僅將親王的眼珠剜去。中國的國君從來沒有想過，為保全帝位，必須殺掉自己的兄弟或侄子，或者剜掉他們的眼珠。中國的皇帝總是給他們榮華富貴，而不給他們權(quán)力。一切都證明中國的風尚是東方最人道、最明智的。”*[法]伏爾泰：《風俗論》(下冊)，第116頁。在他看來，中國的德政、仁政與土耳其奧斯曼不可同日而言。伏爾泰寫道：

中國比印度、波斯和土耳其幸運得多。人類肯定想象不出一個比這更好的政府：一切都由一級從屬一級的衙門來裁決，官員必須經(jīng)過好幾次嚴格的考試才被錄用。在中國，這些衙門就是治理一切的機構(gòu)。這種制度下，皇帝要實行專制是不可能的。一般法令出自皇帝，但是，由于有那樣的政府機構(gòu)，皇帝不向精通法律的、選舉出來的有識之士咨詢是什么也做不成的。人們在皇帝面前必須像敬拜神明一樣下跪，對他稍有不敬就要以冒犯天顏之罪受到懲處，所有這些，當然都不能說明這是一個專制獨裁的政府。獨裁政府是這樣的：君主可以不遵循一定形式，只憑個人意志，毫無理由地剝奪臣民的財產(chǎn)或生命而不觸犯法律。所以如果說曾經(jīng)有過一個國家，在那里人們的生命、名譽和財產(chǎn)受到法律保護，那就是中華帝國。執(zhí)行這些法律的機構(gòu)越多，行政系統(tǒng)就越不能專斷。盡管有時君主可以濫用職權(quán)加害于他所熟悉的少數(shù)人，但他無法濫用職權(quán)加害他所不認識的、在法律保護下的大多數(shù)百姓。*[法]伏爾泰：《風俗論》(下冊)，第509-510頁。

在伏爾泰看來，中國固然也是君主國家，但不是對人民殘暴的專制暴政國家，因而不屬于“東方專制”的范疇。顯然，伏爾泰對“專制”的判斷，不是在純粹體制層面上的判斷，而是更多地結(jié)合了君主的道德倫理與品德修養(yǎng)，特別是行使政權(quán)是否是合乎“理性”的原則。中國這樣的君權(quán)國家是符合理性原則的，因而不是“東方專制主義”的。顯然，這是對《風俗論》問世幾年前剛出版的孟德斯鳩《論法的精神》(1750)一書中“東方專制主義”論的一種批駁與否定。

三、“東方社會停滯”論與“西方后來居上”論

伏爾泰在《風俗論》中把東方置于人類文明先行者的位置：“在我看來，迦勒底人、印度人和中國人是開化最早的民族?！?[法]伏爾泰：《風俗論》(上冊)，第47頁。從而把人類文明的起點放在了東方(亞洲)。他在《風俗論》中首先寫的是中國，其次是印度，再次是阿拉伯，第四才是歐洲。世界歷史的撰著者一般認為，人類四大文明古國中有一個是西方的希臘，但伏爾泰認為“希臘人和羅馬人比起亞洲人來又晚近得多”*[法]伏爾泰：《風俗論》(上冊)，第232頁。，希臘的多山臨海的地形使他們多次遭遇大洪水，“甚至可能正是這大洪水使希臘人成為一個相當晚近的民族。這些巨大的地理變遷使希臘人重新淪于蠻荒時代?！?[法]伏爾泰：《風俗論》(上冊)，第105頁。而他的理論根據(jù)就是地理與生活環(huán)境。他認為，“可以肯定，一切動物在最易于覓食的地方都能很快孳生繁殖”，人類文明也總是在這樣的地方首先發(fā)生。從這一點上，他認為印度文明起源最早，因為“世上沒有一塊地方比恒河流域有著人們唾手可得的更新鮮、更可口、更豐富的食物。這里稻子不種自長；椰子、椰棗、無花果無處不有，可作菜肴；桔子、檸檬可作飲料，又可供食用；甘蔗俯拾皆是；棕櫚樹、寬葉無花果樹濃蔭蔽日。”*[法]伏爾泰：《風俗論》(上冊)，第77頁。因而其他民族也必然會來印度經(jīng)商貿(mào)易，印度卻無求于其他民族。“匱乏產(chǎn)生首批的強盜。只因印度富庶，這些強盜才侵入印度；而富庶民族必定早在強盜民族之前便已集結(jié)形成社會，便已臻于文明開化”*[法]伏爾泰：《風俗論》(上冊)，第78頁。?？梢姺鼱柼┳鞒鲞@一判斷的依據(jù)是自然環(huán)境是否優(yōu)越。這從人類文明起源論上講，是合情合理的。文明的起源靠環(huán)境條件，而文明的不斷進步則要靠挑戰(zhàn)和應戰(zhàn)的機制，這是20世紀史學家湯因比的觀點。伏爾泰只是在文明起源的初始時期，肯定了東方各國文明的先發(fā)性。在這個意義上，他指出：“我們西方民族雖然對某些重要的事物的真理有所領(lǐng)悟，但在藝術(shù)、科學和國家管理方面卻很缺乏知識。”*[法]伏爾泰：《風俗論》(上冊)，第3頁。這句話在今天的東方人聽起來，也仍會有新奇之感。西方人一直以來所自豪的不正是“藝術(shù)、科學和國家管理”(即政治)嗎？為什么伏爾泰認為這些方面西方不如東方呢？原來，這只是指初始階段而言的。在這個階段，就藝術(shù)的搖籃神話而言，“希臘人在神話方面只不過是印度人和埃及人的弟子而已”*[法]伏爾泰：《風俗論》(上冊)，第261頁。；“從希吉來歷(指伊斯蘭教歷法——引者注)的第2世紀起，阿拉伯人卻在科學與藝術(shù)方面，成為歐洲人的教師”*[法]伏爾泰：《風俗論》(上冊)，第297頁。。阿拉伯人把天文學教給歐洲，而且“化學與醫(yī)學是由阿拉伯人創(chuàng)立的。我們今天發(fā)展完善了化學，但化學原來是他們傳給我們的。人們統(tǒng)稱為輕瀉劑的那些新藥是從他們那里來的……代數(shù)是阿拉伯人的發(fā)明……總之，西方基督徒肯定從穆罕默德的第2個世紀開始，就拜穆斯林為師了”*[法]伏爾泰：《風俗論》(上冊)，第306頁。?！皬倪h古時代起，賢人來自西方便是印度人和中國人的一句格言。歐洲人則相反，說賢人來自東方。”*[法]伏爾泰：《風俗論》(上冊)，第270頁。他甚至說：“東方是一切藝術(shù)的搖籃，東方給了西方以一切?！?[法]伏爾泰：《風俗論》(上冊)，第231頁。

伏爾泰認為東方本來領(lǐng)先于西方，但是東方后來落后了，西方“后來居上”。古代希臘接受了埃及、腓尼基、波斯、印度的一些影響，但是到了后來，“美麗的建筑、精美的雕刻、繪畫、優(yōu)美的音樂，真正的詩歌，真正的雄辯術(shù)，正確編寫歷史的方法，最后是哲學本身——雖然還不完善且晦澀難解——所有這一切，都是由希臘人傳至各國的。后來居上，他們一切都比老師強”*[法]伏爾泰：《風俗論》(上冊)，第109-110頁。。要問為什么，關(guān)鍵的原因是希臘人有著最可貴的“自由”與“理性”，這一點“才使得希臘人成為世上最有創(chuàng)造才能的人”*[法]伏爾泰：《風俗論》(上冊)，第114頁。。這個結(jié)論令我們想起了希羅多德《歷史》中對希臘人戰(zhàn)勝波斯人的原因分析，那就是希臘人作為自由人是為自己作戰(zhàn)，是為國家的自由作戰(zhàn)，而波斯人是作為君主的奴仆而被動地為君主而戰(zhàn)。另一方面，伏爾泰沒有像其他史學家那樣把古希臘文明置于與東方其他三大文明相并列的位置，他的目的是為了論證希臘文明的后來居上。換言之，在他看來，西方的后來居上，不是一般史家所認為的開始于歐洲“文藝復興”以后，而是早從古希臘時代就開始領(lǐng)先于東方了。這么說來，西方領(lǐng)先東方就已經(jīng)有兩千多年了，而不是晚近的五百來年。

關(guān)于西方國家后來居上的根源，伏爾泰還在對不同東方國家的落后原因的分析中給出了自己的答案，而他的主要依據(jù)仍是“理性”或“理性精神”。例如，在談到印度落后時，伏爾泰指出：“不管怎么說，印度人已不是古希臘人前往他們那里學習時那樣先進的民族了，他們只有迷信，而且由于受奴役，迷信甚至比以前更厲害了。就如同埃及人一樣，當他們被羅馬人征服后，迷信活動更多?！?[法]伏爾泰：《風俗論》(下冊)，第111頁。他認為印度人的落后根源于非理性的“迷信”，在于“精神蛻化”：“在印度，人們的精神已經(jīng)蛻化?？赡苓@是由于韃靼人的統(tǒng)治使他們呆滯遲鈍?！?[法]伏爾泰：《風俗論》(上冊)，第264頁。關(guān)于波斯和中國，伏爾泰指出：“波斯由于國家的動亂，科學也同樣幾乎湮滅殆盡。我們已經(jīng)看到，在中國……科學達到我們中世紀那樣的平庸的水平之后，便停滯不前?！?[法]伏爾泰：《風俗論》(上冊)，第264頁?！叭藗円獑枺杭热辉谌绱诉b遠的古代，中國人便已如此先進，為什么他們又一直停留在這個階段；為什么在中國，天文學如此古老，但其成就有限；為什么音樂方面他們還不知道半音？這些與我們迥然不同的人，似乎大自然賦予他們的器官可以輕而易舉地發(fā)現(xiàn)他們所需的一切，卻無法有所前進。我們則相反，獲得知識很晚，但卻迅速地使一切臻于完善?！?[法]伏爾泰：《風俗論》(上冊)，第248頁。又接著發(fā)問道，“中國既然不間斷地致力于各種技藝和科學已有如此悠久的歷史，為什么進步卻微乎其微？”他認為：“這可能有兩個原因：一是中國人對祖先流傳下來的東西有一種不可思議的孝敬心，認為一切古老的東西都已盡善盡美；另一原因在于他們語言的性質(zhì)——語言是一切知識的第一要素?！彼J為中國的語言太難學了，“在中國，學者就是識字最多的人；有的人直到老還寫不好”*[法]伏爾泰：《風俗論》(上冊)，第249頁。。伏爾泰用崇古的文化心理與繁難的語言這兩個原因來解答所謂中國停滯論的問題。

在談到中國文學、中國古典戲劇的時候，伏爾泰又在中國與西方的對比中指出了中國文化的停滯與保守性：“我們的特點是不斷完善，而中國人的特點是迄今為止停留在原來的水準。《趙氏孤兒》這出戲可能還屬于埃斯庫羅斯的初期試作一流。中國人在倫理方面總是高于其他民族，但其科學進步不大。毫無疑問，大自然賦予中國人以正直、明智的精神，卻沒有賦予他們以精神的力量?！?[法]伏爾泰：《風俗論》(下冊)，第104頁。這里所謂的“精神的力量”，聯(lián)系伏爾泰全書的思想，指的似乎就是一種精神上的不斷探索、追求與超越。沒有這種“精神的力量”，文明只有停滯。比起泥古心理與繁難的文字，所謂“精神的力量”的缺失當然是更為本質(zhì)的原因。

在分析了中國、日本、印度、波斯等東方各民族的風俗文化及其演變之后，伏爾泰自豪地宣稱：“日本像中國一樣，幾乎擁有我們所有的一切，以及我們所缺少的一切……過去這兩個民族在文學藝術(shù)與手工藝方面遠比我們西方民族先進。但是我們現(xiàn)在已把失去的時間奪回了！”*[法]伏爾泰：《風俗論》(下冊)，第16頁。他的結(jié)論是：“總之，不論我們談?wù)搧喼薜哪膫€文明國家，我們都可以說，它曾走在我們前面，而我們現(xiàn)在已經(jīng)超過了它?！?[法]伏爾泰：《風俗論》(下冊)，第119頁。綜觀整部《風俗論》，伏爾泰對人類風俗文化與精神發(fā)展史的研究，最終得出的結(jié)論就在于此。

伏爾泰是啟蒙主義者、理性主義者。啟蒙主義與理性主義也是進步主義，相信人類文化是不斷向前發(fā)展的，不進則退，不改變就是停滯，不進步就是退步，這是其歷史發(fā)展的信念與邏輯。他是在“東方-西方”二元觀和此消彼長的矛盾運動中來把握人類精神文化發(fā)展線索的，因而西方的進步必以東方的落后來襯托，西方的發(fā)展必以東方的停滯為參照物。伏爾泰畢竟不能認同東方人保守的、循環(huán)性的發(fā)展模式，而秉持西方人勇往直前的線性發(fā)展邏輯，并由此對“東方-西方”作出了起源上的“先-后”、發(fā)展上的“落后-進步”的價值判斷。這種判斷，不僅僅是從社會經(jīng)濟的角度作出的，而且也是從文學藝術(shù)等精神方面作出的。假如僅僅從經(jīng)濟的、社會生產(chǎn)力的角度看，則必以工業(yè)化為尺度，把最早實現(xiàn)了工業(yè)革命的西方視為先進，把以農(nóng)業(yè)社會為主的東方視為落后。但是，若就精神、文學藝術(shù)角度而言，則很難作出“東方落后”的判斷。印度莫臥兒王朝的藝術(shù)、中國明清的文學藝術(shù)、日本江戶時代的文學藝術(shù)，都有了明顯的進步發(fā)展，而且這種進步發(fā)展并不和西方在一個軌道上，難以絕對地比較其二者何者先進何者落后。雖然伏爾泰在對具體的文化習俗的評價中，反對以西方的標準強加于東方，但是，在抽象的層面上，伏爾泰還是使用了西方的標準來衡量東方，所體現(xiàn)的是近代西方人的線性發(fā)展觀。這種自相矛盾，根本上是由伏爾泰的“西方本位”的立場所決定的。

伏爾泰處在法國及西方列強正在向東方殖民擴張的時代，《風俗論》也免不了帶有殖民主義思想色彩。書中宣稱：“我們西方民族表現(xiàn)出了遠遠勝過東方民族的智慧和勇氣。我們已經(jīng)在他們的土地上站穩(wěn)了腳跟，而且常常是在克服了他們的抵抗之后。我們學會了他們的語言，我們教給他們一些我們的藝術(shù)。但是大自然賦予他們勝于我們的長處，把我們的長處全部抵消：這就是東方民族絲毫不需要我們，而我們卻需要他們。”*[法]伏爾泰：《風俗論》(下冊)，第25頁。這段話可以表現(xiàn)出伏爾泰對當時18世紀西方初步殖民東方的一種態(tài)度和評價。東方不需要西方，故而東方人沒有侵入西方的動機；西方需要東方，需要東方的人力、東方的資源、東方的市場，這就是西方入侵東方的理由。在這個問題上，伏爾泰秉持的仍然是西方的立場，而完全沒有表示出反省的意思。

綜觀《風俗論》，這不僅是一部壯闊的人類文化史、精神發(fā)展史的巨著，而且從“東方學”的角度看，也是一部東方世界與西方世界相輔相成、此起彼伏的文明發(fā)展史之宏大變奏曲?！讹L俗論》打破了中世紀以來基督教為中心的一元論的歷史觀及世界史撰寫模式，采用了“東方-西方”二元并置、二元對峙的模式，肯定了東方各民族文化精神的多樣性與差異性，運用他的理性主義的價值觀對東西方文明、對東方民族歷史上那些合乎理性的因素作了肯定；但《風俗論》也并非像有的研究者所言是沒有偏見地平等地看待東西方，實際上書中的“東方”僅僅是“西方”的他者，主要是為了映襯西方世界而存在的，主要是為了說明他所處的西方世界、他所處的路易十四時代是人類文明發(fā)展的先端，從而在史學著述中滿足自己的文化自豪感，也滿足西方讀者的文化自豪感。在這一點上，它與同時代其他思想家如孟德斯鳩，后來的黑格爾、赫爾德等人的“東方-西方”觀大同小異，作為西方人主流的東方觀之源頭，對后世產(chǎn)生了深遠影響。