董金平

(江蘇第二師范學院 經法學院，江蘇 南京 210013)

對于馬克思的政治哲學研究來說，有兩個范疇是無法忽略的，即自由與解放。在一般意義上，我們可以認為，在馬克思歷史唯物主義之下，不應當談論抽象的孤立的人的自由，真正的人的自由必須依賴于在現(xiàn)實社會基礎上的人的解放，即將受到資本主義體制剝削和壓迫的無產階級從資產階級生產方式的桎梏中解放出來，全面的或總體的人的自由才能成為可能。同樣，馬克思的人類解放必然是指向自由王國的。在這個意義上，對自由和解放問題的討論以及自由與解放之間的辯證關系的研究，成為馬克思主義政治哲學的必然的核心主題。不過，馬克思并非從一開始就認識到自由與解放之間的關系，他從最開始的《博士論文》，到成熟時期歷史唯物主義的形成，以及到后來的《資本論》的寫作，實際上經歷了一個從抽象的個體自由向具體歷史背景下的人類解放過渡的邏輯，從這個歷史演變的邏輯中，我們可以建構出一種真正以馬克思主義為基礎的政治哲學。

一、原子偏斜與自我意識的自由

1841年3月，馬克思正式完成了題為《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的差別》的博士論文。嚴格來說，馬克思當時希望在黑格爾哲學的宏大背景下，重新從伊壁鳩魯哲學出發(fā)來重構哲學史，但是，由于博士論文的需要，不得不以這樣相對簡單的形式完成了寫作，并于同年4月將文稿寄給了耶拿大學的哲學系，獲得了哲學博士學位。

為什么在這個時期的馬克思會關心伊壁鳩魯哲學問題？從相應的史料看出，馬克思之所以選擇這個題目，與青年黑格爾派的鮑威爾的推薦密切相關，因為在鮑威爾看來，馬克思應該選擇一個能夠在學院派哲學傳統(tǒng)中立足的標題*在這個時期，馬克思顯然受到青年黑格爾派的影響，并試圖用重新解釋晚期希臘化時期的哲學思想，來達到重新認識德國哲學和現(xiàn)實的目的，在這個方面，盧格和鮑威爾對馬克思產生了一定的影響。馬克思甚至想出版一本更大部頭的梳理晚期希臘化時期哲學史的著作，關于這本著作的情況，馬克思也在《博士論文》的1841年序言中提及。馬克思曾寫信給鮑威爾，希望鮑威爾幫忙將未來的書稿轉交給一名出版商，但遭到了鮑威爾的拒絕，從此馬克思這部宏大的晚期希臘化哲學史的計劃也隨之擱淺?？梢詤⒖碵英]戴維·麥克萊倫：《青年黑格爾派與馬克思》，商務印書館1982年版，或[法]雅克·阿塔利：《卡爾·馬克思》，上海人民出版社2010年版。。事實上，馬克思之所以這樣選擇標題，還有一個更為深刻的原因，即在大學期間，馬克思在從康德、費希特的自由主義過渡到黑格爾的哲學體系時，實際上黑格爾成為馬克思主要的對話和批判對象，這不僅是馬克思自己的哲學興趣所在，也是當時德國所有青年新銳思想家的共同的批判指向。也就是說，黑格爾哲學被一批青年思想家和哲學家視為一個巨大的保守的堡壘，這個堡壘束縛了德國的自由與發(fā)展，必須成為他們批判和撻伐的對象。與此同時，他們批判的武器也是黑格爾式的，也就是說，青年黑格爾派正是用黑格爾的武器來砸碎黑格爾辛辛苦苦建立起來的哲學大廈，他們更希望使用黑格爾的方法——即辯證法——去開拓出一個新世界，讓·保羅的黑格爾哲學體系連同墮落的普魯士王國一起在大時代精神的沖擊下腐爛。或許，馬克思在這里有意識地模仿使用了黑格爾一篇論文的標題《費希特和謝林哲學體系的差別》，采用這種在細致的對比中梳理出細微差別的寫作方式，正是要引出屬于自己的哲學思想。如果說黑格爾在《費希特和謝林哲學體系的差別》中，最終以自己的“哲學通過絕對的同一性把分離物的死亡提高為生命，而且通過把二者吸收入自身和慈母般地同樣設置兩者的這種理性，哲學為追求有限物和無限物的這種同一性的意識，即追求知識和真理而努力”*[德]黑格爾：《費希特和謝林哲學系統(tǒng)的差別》，宋祖良、程志民譯，商務印書館1994年版，第101頁。，從而引入了自己的絕對精神的理念。那么，馬克思在自己的《博士論文》中也有著同樣的野心，即通過將兩種看起來相似的唯物主義哲學體系加以比較，從而在伊壁鳩魯?shù)恼軐W中找到類似于普羅米修斯盜火式的革命道路。

在這篇《博士論文》中，馬克思重點談到的伊壁鳩魯自然哲學與德謨克利特自然哲學的一個區(qū)別就是原子的偏斜問題。在德謨克利特那里，“萬物都根據(jù)必然性而產生，而渦旋運動乃導致萬物得以生成的原因，他稱之為必然性。”*第歐根尼·拉爾修：《名哲言行錄》，徐開來、溥林譯，廣西師范大學出版社2010年版，第454-455頁。也就是說，德謨克利特的基本原子遵守了自然界的基本規(guī)律，以必然性的方式無一例外地運動著，對此，馬克思的評價是：“德謨克利特與伊壁鳩魯相反，把原子概念的那種實現(xiàn)轉變?yōu)橐环N強迫的運動，轉變?yōu)橐环N盲目的必然性的事情。在上面我們已經看到，他提出由原子的相互排斥和沖擊產生的渦旋作為必然性的實體?？梢娝诔饬χ兄蛔⒁獾轿镔|的方面，即分裂、變化，而沒有注意到觀念的方面，按照觀念的方面，在斥力里，一切與他物的關系都被否定了，而運動被設定為自我規(guī)定?！?[德]馬克思：《馬克思博士論文：黑格爾辯證法和哲學一般的批判》，賀麟譯，上海人民出版社2012年版，第36-37頁。在馬克思看來，德謨克利特的唯物主義是一種樸素而枯燥的唯物主義，他將任何運動都還原為盲目的必然性，從而忽略了在原子運動中的偶然性。在這個基礎上，馬克思看到了掩藏在伊壁鳩魯自然哲學之下的帶有生命力的成分，即伊壁鳩魯將偶然偏斜加入到原子運動之中。

在馬克思看來，從古羅馬時期的西塞羅到啟蒙早期的皮耶爾·貝爾，對伊壁鳩魯?shù)脑悠边\動都嗤之以鼻，認為伊壁鳩魯并沒有給出偏斜的任何原因，即原子可以在沒有任何必然動因的情況下產生偏離于軌道的運動。但是最根本的問題在于，如果一切都符合既定的必然性，那么世界為什么可以從一片荒蕪發(fā)展到馬克思時代的大工業(yè)生產？純粹用必然的毫無例外的方式，似乎無法解釋這些問題，而世界的發(fā)展和豐富性，必須要加入偶然性的變化，這種變化在伊壁鳩魯那里，就是原子的偏斜和變化。伊壁鳩魯說：“原子的數(shù)量是無窮的，它們在運動中走得極遠。世界從中產生，或構成它的原子，不會在已經形成了的一個或幾個有限世界(無論這些世界是否與我們這個世界一樣)枯竭。所以，沒有任何東西能阻止原子產生無限多的世界?！?[古希臘]伊壁鳩魯：《自然與快樂：伊壁鳩魯?shù)恼軐W》，包利民等譯，中國社會科學出版社2004年版，第6-7頁。此處譯文根據(jù)英文版《伊壁鳩魯讀本》(The Epicurus Reader)有所改動。也就是說，既定的世界并不構成原子自由和偶然運動的障礙，無限的世界的創(chuàng)造也正是在于原子的偏斜運動，在這一點上，后世的古羅馬詩人哲學家盧克萊修贊美伊壁鳩魯，并將他的原子學說視為一種走向自由的希望：“如果一切運動永遠是互相聯(lián)系著的，并且新的運動總是從舊的運動中按照一定不變的秩序產生出來，而始基也并不以它們的偏離產生某種運動的新的開端，來隔斷命運的約束，以便使原因不致永遠跟著原因而來，如果是這樣，那么大地上的生物，將從何處得到這自由的意志，如何能從命運手中把它奪取過來，我們正是借著這個自由的意志而向欲望所招引的地方邁進，同樣地我們正是借這個意志，而在運動中略為偏離，不是在一定的時刻和一定的空間，而是在心靈自己所催促的地方。”*[羅馬]盧克萊修：《物性論》，方書春譯，商務印書館1981年版，第76-77頁。

在《博士論文》中，馬克思不僅對伊壁鳩魯和盧克萊修的偏斜所帶來的自由意志和世界的豐富問題大加贊賞，同時也轉譯為德國古典哲學式的語言：“和原子正相對立的相對的存在，原子所要否定的定在，就是直線。因此這種運動的直接否定乃是另外一種運動，這運動本身也表象為空間性的，這就是偏離直線的偏斜運動?！?[德]馬克思：《馬克思博士論文：黑格爾辯證法和哲學一般的批判》，賀麟譯，上海人民出版社2012年版，第32頁。在黑格爾的《邏輯學》中，定在(Da-sein)指的是獲得一定規(guī)定性的存在，規(guī)定性限制了存在的屬性與運動。而偏斜運動是對定在的否定，也就是走向了對定在的否定。馬克思說：“整個伊壁鳩魯哲學到處都脫離了局限性的定在，即是說，凡抽象個別性的概念——亦即對他物的一些關系的獨立與否定，應該在它的存在中予以表述的地方，都擺脫了具有局限性的定在?！?[德]馬克思：《馬克思博士論文：黑格爾辯證法和哲學一般的批判》，賀麟譯，上海人民出版社2012年版，第34頁。這樣，原子的偏斜擺脫了必然性的規(guī)定性，在現(xiàn)象世界中，超脫于純粹的原則和規(guī)定，變成在世界中的否定性的力量，在早期的馬克思的思考中，這種否定性，就是自由，就是自我意識。同時，這種原子的偏斜運動，帶來的是一種革命性的力量，也就是說，原子的偏斜運動代表一種沖破既定規(guī)定性的欲望，成為真正意義上的自我意識，所以，馬克思說：“排斥是自我意識的最初形式，它因而是與那自認為是直接存在著的抽象個別的自我意識相對應的排斥力，原子的概念便實現(xiàn)了?！?[德]馬克思：《馬克思博士論文：黑格爾辯證法和哲學一般的批判》，賀麟譯，上海人民出版社2012年版，第36頁。在這個意義上，我們可以認為，青年時代的馬克思，幾乎是在用黑格爾式的德國古典哲學(盡管在這個時期，馬克思在言辭上更多的是對黑格爾哲學體系的批判)改造了德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)恼軐W，而后者無疑成為馬克思所冀望的帶有自我意識自由的痕跡，這種自我意識式的自由，在青年馬克思看來，根本起因就是原子的偏斜，這種偏斜運動不僅帶來了走出既定規(guī)定性的可能性，也賦予了真正原子運動以自我意識式的自由。換句話說，早期的馬克思并不是在唯物主義的大地上來思考自由問題，盡管他所談到的德謨克利特和伊壁鳩魯都以樸素的唯物主義見長，但是馬克思筆下的伊壁鳩魯是一個黑格爾化或自我意識化的伊壁鳩魯，原子的偏斜運動讓原子成為擁有個別性和自由的自我意識的原子，可以超越既定的現(xiàn)存世界的原子，自由運動，乃至人的自我意識的自由，都在于原子的偏移?；蛘哒f，通過基于現(xiàn)實原子的自我意識的偏移運動，馬克思試圖沖出當時作為普魯士官方哲學的黑格爾體系的牢籠，在宗教批判和異化批判的雙重旗號下，實現(xiàn)偏斜運動的自我揚棄，最終回歸到被青年黑格爾派和青年時代馬克思所說的真正的自我意識的內核中去，馬克思在這里已經將伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W挪用為黑格爾式自我意識哲學的私貨，也正是在這個意義上，馬克思才會在他的《博士論文》的結論部分以十分古典哲學的方式寫到：“因此，在伊壁鳩魯那里，原子論及其所有諸矛盾，作為自我意識的自然科學是已經實現(xiàn)和完成了——而這自我意識在抽象的個別性的形式下是絕對原則，而推到最后的結論，它是抽象個別性的消融，而且是和普遍的有意識地對立的?！?[德]馬克思：《馬克思博士論文：黑格爾辯證法和哲學一般的批判》，賀麟譯，上海人民出版社2012年版，第57頁。

二、從感性世界到類本質

盡管馬克思用黑格爾的自我意識學說重新闡釋了伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W，但是我們并不能認為這個時期的馬克思有意識地成為一個黑格爾自我意識哲學的闡釋者和推行者。在這篇很具有古典氣息的《博士論文》里面，實際上早已蘊含了真正的馬克思主義思想萌芽的基本因素。不過，從馬克思的《博士論文》中的自由問題，到后來馬克思在科學社會主義理論體系中基于歷史唯物主義提出的的人類解放問題，并不是一蹴而就的。而是這個埋藏在馬克思文本之中的種子經過培育，經由費爾巴哈和赫斯哲學思想的催化，并經過歐洲現(xiàn)實革命運動的錘煉，才最終在1845年的《關于費爾巴哈的提綱》中破土而出。

實際上，在《博士論文》中，馬克思認為德謨克利特之所以恪守原子運動的必然性，正是因為德謨克利特將原子既視為事物的本質的規(guī)定性，也視為一個偶然的規(guī)定性，這樣，在德謨克利特那里，實際上沒有本質與現(xiàn)象、始基原子和元素原子的區(qū)分，而“把始基和元素的原子作為原理和基礎的原子區(qū)別開，這乃是伊壁鳩魯?shù)呢暙I”*[德]馬克思：《馬克思博士論文：黑格爾辯證法和哲學一般的批判》，賀麟譯，上海人民出版社2012年版，第46頁。。換言之，馬克思已經注意到伊壁鳩魯相對于德謨克利特的革命性變革，實際上不僅僅在于他所描述的原子的偏斜運動，而在于一個更深刻的區(qū)分，即將德謨克利特的單一的必然性的原子世界變成了兩個世界，其中一個屬于本質的維度，這個維度在本質上是永恒的，它是絕對的抽象原則，保持著必然性，德謨克利特的原子更接近于這個維度。但是德謨克利特沒有看到的是，實際上他所描述的原子運動實際上也在現(xiàn)象世界中出現(xiàn)，也就是說，當?shù)轮兛死貙⒆鳛楦驹瓌t的本質世界和具體原子運動的現(xiàn)象世界混為一談的時候，出現(xiàn)了悖論，使得他不得不用絕對的必然性法則來約束所有的原子運動，不容許出現(xiàn)任何例外。

相反，伊壁鳩魯?shù)脑悠边\動依賴于對兩種不同原子的區(qū)分，一方面是絕對的實體，構成整個世界的根基，伊壁鳩魯稱之為始基原子，“因為世界的產生需要從某個世界中，或是世界之間流出的種子，通過逐漸累加成形，并分布到各地，從適宜的地方源源不斷地涌出種子，直到在能夠支撐它們的某種基礎上穩(wěn)定下來”*[古希臘]伊壁鳩魯：《自然與快樂：伊壁鳩魯?shù)恼軐W》，包利民等譯，中國社會科學出版社2004年版，第21-22頁。。這種從始基世界流溢出來并在諸世界中固定下來的種子就是始基原子。不過，伊壁鳩魯指出，一旦始基原子從原初世界中流溢出來，便擁有了在這個世界上的時間，于是它們不再是始基原子，而是具有具體外形、重量、秩序的元素原子。實際上，對于伊壁鳩魯來說，真正發(fā)生偏斜運動的，不是本質世界中的始基原子，而是代表著無限多樣性、擁有無限運動可能的元素原子，這是一個在具體的感性層面而非抽象的原則層面上的原子的自由。馬克思很明確地指出：“若就原子之進入到現(xiàn)實世界而言，它就下降到物質的基礎，這個物質基礎，作為充滿諸多關系的世界之負荷者，并永遠只以它漠不相干的外在形式而存在著。這乃是一個必然的結果，因為原子既被假定為抽象的、個別的和一成不變的東西，它就不能顯示自己為具有理性的統(tǒng)攝作用的那種多樣性的力量。”*[德]馬克思：《馬克思博士論文：黑格爾辯證法和哲學一般的批判》，賀麟譯，上海人民出版社2012年版，第46-47頁。

這樣，在馬克思看來，伊壁鳩魯實際上將原子一分為二，這個操作才是真正將他與德謨克利特區(qū)分開的要害所在。一個世界是抽象的、空虛的、一成不變的世界，它是永恒的，因為帶有必然性的運動，實際上，在這個世界中，時間被排斥掉了。相反，在伊壁鳩魯區(qū)分出來的另一個世界中，是多變的充滿偶然性的世界，也是元素原子發(fā)生偏斜運動的世界(伊壁鳩魯并不認為始基原子也會發(fā)生偏移運動)，也正是由于具有這種產生自由和多樣性的偏斜運動，元素原子才擁有時間，在時間中不斷地生成變化。這就是一個感性的現(xiàn)象世界，也是充滿著諸多變化、具有自由實現(xiàn)可能性的世界，“正是因為時間是感性知覺的抽象形式，所以按照伊壁鳩魯所理解的原子的性格，就有必要把事件規(guī)定為在自然中的一個特殊存在著的自然。而感性世界的變易性作為變易性，感性世界的變換作為變換，現(xiàn)象自身的反映——這些形成時間概念的東西，都在意識到的感性里面有其單獨的存在。因此人的感性就是形體化的(verk?rperte)時間，就是感性世界自身之存在著的反映”*[德]馬克思：《馬克思博士論文：黑格爾辯證法和哲學一般的批判》，賀麟譯，上海人民出版社2012年版，第49頁。。也就是說，在這個時期，馬克思已經覺察到，自由所存在的世界就是感性世界，與此同時，馬克思借用伊壁鳩魯?shù)目谖翘岢?，實際上他所提出的自我意識的自由，并不是抽象的和本質的自我意識的絕對自由，而是一種在現(xiàn)實的現(xiàn)象世界或感性世界中產生偏斜運動的自由，那么對于青年黑格爾派來說十分重要的本質直觀概念，在馬克思這里也被偷換為感性直觀。

這樣，在馬克思那里，最核心的問題與其說是關于自我意識的自由問題，不如說是本質世界和感性世界的關系，或者彼岸世界和此岸世界的關系問題。在青年黑格爾派還在高高在上地用彼岸世界的自我意識的本質來觀照此岸世界，并提出用自我意識的話語來變革此岸世界的時候，馬克思已經逐漸將思想的觸角轉向了感性世界，自由首先是感性世界上的自由，沒有那個最高本質的絕對觀照，沒有神靈的光明的指引，在此岸世界中的個體也能夠在世界上找到屬于自己的道路，在馬克思《博士論文》已經散佚的一章所殘留下來的注釋中，馬克思用神話式的隱喻談到：“當意志從阿門塞斯的陰影王國里走出來，轉而面對那世界的，并沒有意志而呈現(xiàn)著的現(xiàn)實時，一個本身自由的理論的精神，將會變成實踐的力量——這乃是一條心理學的規(guī)律?！?[德]馬克思：《馬克思博士論文：黑格爾辯證法和哲學一般的批判》，賀麟譯，上海人民出版社2012年版，第77頁。是的，一個沒有意志的現(xiàn)實世界，一個不同于阿門塞斯的陰影王國的世界，就是現(xiàn)實的現(xiàn)象世界，一個自由的實踐精神可以施展的世界， 而這個世界是感性的，也是讓馬克思的唯物主義得以醞釀的沃土。在1843年為《黑格爾法哲學批判》撰寫的序言中，從此岸的感性世界中去尋找真理，“因此，真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第2頁。德謨克利特所堅持的絕對必然性的王國，與伊壁鳩魯所分離出來的具有偶然性偏斜的感性王國，成為馬克思思考自由問題的基點，在這里，馬克思堅持從感性的、實踐的世界來尋找真正屬于人的自由問題。

問題不僅僅在于將自由問題從絕對的彼岸世界拉回到多樣性的感性世界中來，而更為重要的問題是，在感性世界中，究竟是什么限制了人的自由？青年黑格爾派的自我意識的陳詞濫調已經不能再讓馬克思感到滿意，而1843年費爾巴哈出版的《未來哲學原理》和《信仰的本質》對馬克思的思想觸動極大，因為馬克思發(fā)現(xiàn)青年黑格爾派所強調的那種自我意識的自由，恰恰是抽離了大地根基的抽象的個別性的個體，這種個體的模式僅僅只有在他們孤芳自賞的自我意識哲學里才有其影子，現(xiàn)實社會中的人的自由從來不是用自我意識來實現(xiàn)的，自由不是來自于某種大寫觀念的恩賜，而只能是從現(xiàn)實感性世界根基生長出來的無花果。正如孫伯鍨教授曾指出的，這個時期的馬克思深深地處于費爾巴哈的影響之下，而費爾巴哈給予馬克思真正的啟發(fā)在于：“對于國家和法的批判已使馬克思認識到，它們的基礎和原動力存在于市民社會(bürgerliche Gesellschaft)之中，只有通過對市民社會的解剖才能獲得理解國家和法的本質的鑰匙?！?孫伯鍨：《探索者道路的探索》，南京大學出版社2002年版，第154頁。1844年，馬克思在閱讀了赫斯的《二十一印張》之后，進一步肯定了這個認識，相對于費爾巴哈僅僅從宗教異化和感性直觀來顛倒此岸世界和彼岸世界關系的做法，赫斯思考得更為實際，因為赫斯已經意識到，在市民社會即資本主義社會中，真正束縛人的發(fā)展的，真正產生壓迫、剝削甚至抹殺人的本質的國家和法律，其根基就在于市民社會的奧秘當中，當然，在赫斯那里，這個奧秘被指認為貨幣的異化，而正是這種異化，讓每一個人將自己變成可以在市場上用貨幣作為中介而流通的個體，這種在俗世中以貨幣為中介的自由，在赫斯看來恰恰是一種異化的自由，因為在貨幣的交換活動中，“個體被提升為目的，類被貶低為手段，這就是人的生活和自然生活的根本顛倒”*[德]赫斯：《赫斯精粹》，鄧習議編譯，南京大學出版社2010年版，第143頁。。即是說，貨幣和交換最終導致的個體的生存形式，根本不是自由，而是一種貨幣異化，在這種精打細算的利己主義的溫床中，個體被抬高到至高無上的地位上。這種個體，在赫斯看來，根本不是健全的個體，而是一種病態(tài)的異化的個體，一種將自己的生命賤賣于資本，并隸從于貨幣法則的個體，也正是在這個意義上，赫斯提出：“這種好處是從墮落的人類的病態(tài)的、利己主義的惡作劇中產生的，不是想通過自身為類而生活，而是想通過類僅僅為自身而生活的個體，在實踐上，也必須為自己創(chuàng)造一個顛倒的世界?！?[德]赫斯：《赫斯精粹》，鄧習議編譯，南京大學出版社2010年版，第144頁。

顯然，費爾巴哈和赫斯在說明異化和世界的顛倒的邏輯的同時，也向青年馬克思傳達了這樣一種思想，即那種基于個體自我意識的自由，實際上不是真正的全人類的自由。個體的自由并不是哲學革命的最終目的，因為在宗教異化和貨幣異化中，一部分人早就擁有了自己的個體自由，而這種將個體孤立出來，強調從某種基督教或貨幣中介下來審視的自由，其實在費爾巴哈和赫斯那里都無一例外是異化的產物。真正的自由只有建立在以類為基礎上的全人類自由才是可能的，這樣，為了實現(xiàn)真正的人類自由，必須砸碎一切在市民社會之中束縛人們行為和思想的枷鎖，即實現(xiàn)人類的全面解放。

也正是在這個邏輯之下，馬克思開始了《1844年經濟學哲學手稿》中的探索。在《博士論文》中，我們讀到的原子的自由是基于感性世界中的偏斜，但是這種偏斜的自由在市民社會中不是沒有，而是被少數(shù)野蠻地吞噬著其他人生命的權貴和資本家所獨有，在本質上，這種自由并不是唯物主義的自由，而是一種帶有資產階級意識形態(tài)的自由，一種為少數(shù)資產者和高高在上的權貴們所壟斷的自由。所以，真正的人的自由，需要人向自己類本質的全面復歸，不再將自己的類作為手段，而僅僅將自我意識的豪言壯語變成為個體謀取私利的手段。揚棄異化，揚棄凌駕在卑微的工人和勞動者身上的私有財產和異化勞動的枷鎖，才是實現(xiàn)人類解放和向類本質回歸，實現(xiàn)真正人的自由的途徑。馬克思指出：“共產主義才是人的本質的現(xiàn)實的生成，是人的本質對人來說的真正的實現(xiàn)，或者說，是人的本質作為某種現(xiàn)實的東西的實現(xiàn)?！?[德]馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社2014年版，第110頁。

由此可見，從1841年到1844年，馬克思對于人的自由的思考經歷了一次巨大的轉型，也體現(xiàn)了馬克思從自我意識哲學的自由走向了費爾巴哈式形而上學唯物主義或一般唯物主義的類本質解放的歷程。自由的邏輯并不在于個體自我意識的解放，而在于向人的類本質的復歸，實現(xiàn)真正本質上的人的表現(xiàn)，而實現(xiàn)這種真正的本質表現(xiàn)，就是對此岸世界中壓迫和剝削著窮困潦倒的勞動者的異化勞動和私有財產進行最徹底的揚棄。

三、歷史唯物主義與共產主義

然而，馬克思既不是費爾巴哈，也不是赫斯。費爾巴哈雖然希望通過某種感性直觀，將被基督教所顛倒的世界觀重新顛倒回來，而赫斯的策略卻大相徑庭，赫斯更強調行動，用自由的行動來區(qū)別于受到奴役的勞動，“在自由中，精神在其中異化的任何限制都不會變成自然的約束，而是得到克服成為自我決定?！?[德]赫斯：《赫斯精粹》，鄧習議編譯，南京大學出版社2010年版，第96頁。表面上看起來，赫斯的主張和馬克思在1845年撰寫的，后被恩格斯譽為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”的《關于費爾巴哈的提綱》所提出的實踐概念是一樣的，那么赫斯的“行動的哲學”就成為了馬克思的“實踐唯物主義”，那《關于費爾巴哈的提綱》也談不上什么“新世界觀的天才萌芽”了，馬克思的新發(fā)現(xiàn)無非成為了費爾巴哈的唯物主義哲學和赫斯的行動的雜燴物。

問題當然沒有這么簡單，實際上，在1844—1845年研究弗里德里?！だ钏固氐热说膰窠洕鷮W和古典政治經濟學著作時，馬克思的思想已經悄然發(fā)生了變化，從而與赫斯的揚棄異化、實現(xiàn)向類本質回歸的行動哲學漸行漸遠。首先，擺在馬克思面前的問題是，從哪里出發(fā)來實現(xiàn)人類的解放。事實上，費爾巴哈和赫斯的邏輯都十分簡單，因為假定了一個理想的人類本性，正如費爾巴哈所說：“道德不是別的，而只是人類真實而完全健康的本性……真正有道德的人不是根據(jù)義務、根據(jù)意志(因為這會成為道德是虛無中創(chuàng)造出來的)而有道德，而是根據(jù)本性就是道德的?！?[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集(上卷)》，商務印書館1959年版，第590頁。那么，依照這種本性而行為，就能夠幫助人克服異化，這樣，費爾巴哈將笛卡爾的“我思故我在”改寫為“我欲故我在”*[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集(上卷)》，商務印書館1959年版，第591頁。。同樣，在赫斯那里，行動不是一種基于現(xiàn)實的市民社會的行動，盡管赫斯對現(xiàn)實市民社會在貨幣中介下形成的小商品社會大加批判，但是他的行動概念與費爾巴哈的“我欲故我在”沒有什么太本質的區(qū)別，即他們基于一種抽象的欲望或行動，來否定現(xiàn)實社會的價值。這樣，他們所做的事情，無非是假定了一個理想的人類本性，并將這種理想的人類本性作為行動或欲望的尺度，將這種虛構的光芒投射到現(xiàn)實的社會之上，所有的對人的異化的揚棄，無非是用一種根本不存在的虛構標準來全盤否定現(xiàn)實世界，從而試圖在徹底抹除現(xiàn)實世界的罪惡的基礎上，重構另一個遐想出來的王國。資本主義的市民社會被他們看成是全面的邪惡徹底地被摒棄了，另一個王國只有在這個市民社會的廢墟上才能確立。

顯而易見，在1844年閱讀了諸多經濟學著作之后，馬克思對這種從抽象的哲學立場來解構現(xiàn)實市民社會的立場保持了懷疑態(tài)度，也就是說，哲學家可以在完全不懂經濟學的情況下，便可以對資本主義現(xiàn)實做出最簡單的否定性指認，最后，只要將革命性的目標指向一個之前已經設定好的理想本質即可。問題真的這么簡單嗎？資本主義的最血淋淋的現(xiàn)實，僅僅是感性直觀和哲學式的行動就可以實現(xiàn)的嗎？正如張一兵教授指出：“馬克思的第二次重大思想轉變——歷史唯物主義科學方法論的確立并不僅僅是在哲學邏輯上的單向度進展的結果，而是一種復雜的理論建構的產物。在這個總體研究視域中，最重要的是馬克思自己的經濟學進展?！?張一兵：《回到馬克思》，江蘇人民出版社2009年版，第329頁。這個指認可以說極為深刻，也就是說，如果我們僅僅只是將馬克思的歷史唯物主義還原為一種實踐哲學，我們僅僅只停留在赫斯的水平上，然而在1845年的馬克思通過《關于費爾巴哈的提綱》以及《德意志意識形態(tài)》，已經清醒地認識到，使現(xiàn)實世界革命化的力量，并不在于一種完全的哲學設定，而是居于市民社會內部的革命性力量。換言之，資本主義的體制，無論是私有財產還是資本的支配，都不可能從資本主義的外部來加以解決，無論是人的類本質、行動或者單純哲學意義上的實踐，皆不足以完成這個革命的任務。實現(xiàn)對資本主義的革命性變革的動因，只能在資本主義內部去尋找，在它自身內在運動的固有矛盾中，找到可以讓其從內部崩潰的邏輯，這也就是為什么馬克思在此后堅決拋棄了從純粹哲學的角度來談論人的自由和解放，而轉向更為現(xiàn)實的政治經濟學研究，因為對于當下的資本主義社會來說，最大的現(xiàn)實就是政治經濟學。

只有理解了這一點，我們才能進一步理解馬克思在《德意志意識形態(tài)》中強調“共產主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現(xiàn)實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動。這個運動的條件是由現(xiàn)有的前提產生的”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第87頁。。而這段話成為歷史唯物主義之下馬克思談論人類自由和解放的一個基本命題，我們可以做出如下分析：

(1)作為人的全面自由和解放的共產主義，不是應然狀態(tài)的概念，而是基于實然狀態(tài)分析而得出的。無論是青年黑格爾派，還是費爾巴哈和赫斯，他們的錯誤在于，首先設定了人類解放和自由的應然狀態(tài)，即未來的理想社會應該是什么樣子，或者是對人類本性的全面尊重，或者對人的類本質的復歸。正是因為這種對脫離現(xiàn)實世界的應然狀態(tài)的設立，導致了他們對現(xiàn)實世界徹底的否定，對實然狀態(tài)的市民社會的蔑視和無知。可以說，在《博士論文》和《1844年經濟學哲學手稿》中的馬克思，也是處于這種應然狀態(tài)的邏輯之下，這種應然的邏輯恰恰是唯心主義哲學的特征，他們從外在于世界的范疇出發(fā)脫離現(xiàn)實世界形成觀念和理想。

(2)然而，在向歷史唯物主義轉向后，馬克思和恩格斯明確地意識到，任何實踐和行動都不能離開對現(xiàn)實世界的認識?，F(xiàn)實世界的歷史規(guī)律只能到現(xiàn)實世界中去探索，只有在明確了現(xiàn)實世界的歷史運動的具體特征和規(guī)律后，我們才有資格去談論讓現(xiàn)實世界革命化的問題。否則，一切實踐和行動的范疇都會淪為意識形態(tài)或哲學式的紙上談兵，它們無法面對活生生的帶有自身運動規(guī)則的市民社會，在強大的現(xiàn)實的歷史車輪之下，這種以自我意識的詞句、抽象的哲學概念來改造世界的方式都無異于螳臂擋車。這樣真正的人的解放，必須到現(xiàn)實世界中去尋找，這也就是為什么馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中強調說：“對于這個世俗基礎本身應當在自身中，從它的矛盾中去理解，并在實踐中使之革命化?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第55頁。

由此可見，在歷史唯物主義中，人的自由和解放不是一個抽象的哲學命題，而是一個現(xiàn)實的政治經濟學命題，僅僅指出私有財產和不人道的異化勞動是不夠的，對資本主義的革命化，也絕不是簡單地向著一種觀念式的人性的復歸，因為這種人性根本沒有在現(xiàn)實歷史中存在過，過去沒有，現(xiàn)在也沒有，未來也不會有。所有的人的自由和解放，必須是在一定的歷史條件下的自由和解放，在資本主義社會中，工人階級面對的是一種抽象的自由，而他們的生命卻在資本主義大機器的轟鳴中淪為資本的奴仆，這種狀況的改變，并不是用口頭的和文字的方式來批判資本主義就可以實現(xiàn)的革命，相反，資本主義奧秘恰恰在于它自己在政治經濟學中所蘊含的不可化解的矛盾，最終在這種矛盾的促動下，資本主義才能逐步走向自我瓦解，馬克思說：“這種‘異化’(用哲學家易懂的話來說)當然只有在具備了兩個實際前提之后才會消滅。要使這種異化成為一種‘不堪忍受’的力量，即成為革命所要反對的力量，就必須讓他把人類的大多數(shù)變成‘沒有財產的’人，同時這些人又同現(xiàn)存的有錢有教養(yǎng)的世界相對立，而這兩個條件都是以生產力的巨大增長和高度發(fā)展為前提的。”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第86頁。簡言之，資本主義生產力的發(fā)展，帶來的必然結果是其內部無法消除的矛盾日益激化，社會矛盾日益劇烈，從而奠定了資本主義埋葬自己的最基本的前提，用后來《共產黨宣言》中更為通俗的語言來說，“資產階級生存和統(tǒng)治的根本條件，是財富在私人手里的積累，是資本的形成和增殖，資本的條件是雇傭勞動。雇傭勞動完全是建立在工人的自相競爭之上的。資產階級無意中造成而又無力抵抗的工業(yè)進步，使工人通過結社而達到的聯(lián)合代替了他們由于競爭造成的分散狀況。于是，隨著大工業(yè)的發(fā)展，資產階級賴以生產和占有產品的基礎本身也就從它腳下被挖掉了?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第284頁。

最終我們可以得出，在歷史唯物主義之下馬克思的自由和人類解放的辯證邏輯。首先，人的自由是一定歷史條件下的自由，任何脫離現(xiàn)實歷史條件的自由，要么是無法現(xiàn)實的烏托邦，要么是統(tǒng)治階級用來壟斷自己特權的伎倆。其次，如果存在真正的人的自由的話，必須以徹底的人類解放為前提，而人類解放必須依賴于對現(xiàn)實社會的科學判斷，從資本主義社會內部對其無法克服的內在矛盾的揚棄來實現(xiàn)。最后，人類的自由和解放實質上就是同一個命題，在馬克思主義那里，即實現(xiàn)共產主義，而共產主義正是馬克思主義政治哲學的最終目的所在?；蛘咧挥性谶@里，我們才能真正擺脫抽象的自我意識的自由和脫離了市民社會的實踐哲學或行動哲學的糾纏，而真正投入到對資本主義的現(xiàn)實考察之中，找到通向未來社會的道路。