⊙石 蝶［重慶師范大學(xué)文學(xué)院， 重慶 400047］

語(yǔ)言是十分復(fù)雜的對(duì)象，一直是學(xué)術(shù)界研究的重要課題。在先秦時(shí)代，孔子就已經(jīng)開(kāi)始了對(duì)語(yǔ)言的思考，在《論語(yǔ)》中，孔子從社會(huì)倫理的高度，首次提出了“正名”的主張。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期禮崩樂(lè)壞，周禮規(guī)定只有天子能用八佾的樂(lè)舞。季氏“八佾舞于庭”，孔子對(duì)這種違背禮制、僭越名分的做法極為憤慨，他斥責(zé)道：“是可忍，孰不可忍也！”（《論語(yǔ)·八佾》）孔子認(rèn)為，要改變這種混亂的局面，恢復(fù)禮制，必須以周禮為尺度來(lái)正名分，使人們知道自己處于什么樣的社會(huì)地位?；诖?，孔夫子在語(yǔ)言觀上主張“非禮勿言”，要求視聽(tīng)言動(dòng)合乎禮的要求。在孔子看來(lái)，語(yǔ)言不是個(gè)人生活小事，它關(guān)系到事業(yè)的成敗、禮樂(lè)的興廢、刑罰的當(dāng)否、民眾的治亂，總之關(guān)系到國(guó)家的安危，甚至可以說(shuō)“一言而可以興邦”，“一言而喪邦”（《論語(yǔ)·子路》），所以君子說(shuō)話必定言之成理、可行，而要做到這一點(diǎn)，必以正名即恢復(fù)周禮所規(guī)定的名分秩序?yàn)榍疤?。①以恢?fù)周禮這一核心倫理目標(biāo)出發(fā)，孔子對(duì)人的言語(yǔ)行為做出了不同的評(píng)判，也提出了各種要求。

為了繼承周公留下來(lái)的禮樂(lè)文明，孔子希望通過(guò)對(duì)圣人言語(yǔ)的理解達(dá)成對(duì)先賢文明的認(rèn)識(shí)，并且力求恢復(fù)其在亂世中的價(jià)值。語(yǔ)言具有認(rèn)知功能，子曰：“不知言，無(wú)以知人也?！保ā墩撜Z(yǔ)·堯曰》）為了繼承周代文明，孔子主張“畏圣人之言”。但在春秋戰(zhàn)國(guó)諸侯混戰(zhàn)的局面下，周公所建立起來(lái)的禮樂(lè)文明漸漸失去其生命意義，表現(xiàn)在世人的言辭上就是狂言和巧言盛行。面對(duì)語(yǔ)言和實(shí)際情況相背離的現(xiàn)狀，孔子展開(kāi)了對(duì)巧言的批判和對(duì)慎言的提倡。在語(yǔ)言與思想的關(guān)系認(rèn)識(shí)上，孔子曰：“辭，達(dá)而已矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）這表明孔夫子主張言辭要清晰地表達(dá)思想意旨。思想需要借助語(yǔ)言來(lái)凝化，語(yǔ)言也是思想的主要基礎(chǔ)，但語(yǔ)言并不是萬(wàn)能的，它也具有局限性，尤其是表意上的缺陷。思想有時(shí)也能夠脫離語(yǔ)言而獨(dú)立存在，尤其是那些不容易借助語(yǔ)言表達(dá)的事物，比如天命、天道、倫理道德等形而上的概念，涉及這些事物時(shí)，孔夫子給出了“予欲無(wú)言”的說(shuō)法。

一、畏圣人之言

子曰：“大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無(wú)能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎，其有文章。”（《論語(yǔ)·泰伯》）從中不難讀出孔子對(duì)堯的贊揚(yáng)之情，孔子用一個(gè)“大”字統(tǒng)領(lǐng)后面的“巍巍乎”“蕩蕩乎”“煥乎”來(lái)形容那種崇高廣大的感受和無(wú)限的敬仰之情。葉朗在《中國(guó)美學(xué)史》一書(shū)中也說(shuō)：“孔子所說(shuō)的‘大’是一個(gè)道德的范疇，因?yàn)榭鬃釉谶@里贊揚(yáng)堯之為君，是從道德修養(yǎng)和事業(yè)成就的角度著眼的?！贝送猓诤笪牡恼撌鲋兴€指出了“大”的特點(diǎn)：第一，“大”包含對(duì)所指對(duì)象的道德評(píng)價(jià)；第二，它只能引起主體對(duì)于對(duì)象的一種敬畏之情，并且伴隨著一種神秘感。②在擁有無(wú)上道德的圣人面前，孔子發(fā)自心底地選擇了敬畏的態(tài)度。

子曰：“有德者必有言。”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）孔子對(duì)至高的道德推崇備至，敬畏不已，那如何對(duì)待有德之人的言論呢？子曰：“君子有三畏。畏天命，畏大人，畏圣人之言，小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！保ā墩撜Z(yǔ)·季世》）在此，孔子明確給出了“敬圣人之言”這一答案。首先，要明白圣人這一語(yǔ)詞在《論語(yǔ)》中不僅僅是一個(gè)稱(chēng)謂，圣人代表著無(wú)上的道德?！吨杏埂返谑哒抡f(shuō)：“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)，宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。”有極高道德造詣的人才能被稱(chēng)為圣人。其次，孔子說(shuō)過(guò)：“不知言，無(wú)以知人也。”（《論語(yǔ)·堯曰》）這表明孔夫子也意識(shí)到語(yǔ)言的認(rèn)識(shí)功能，語(yǔ)言可以達(dá)成對(duì)人的認(rèn)識(shí)。通過(guò)圣人的語(yǔ)言可以探求其中蘊(yùn)含的高尚人格和道德意義。孔子作為一個(gè)“信而好古”的傳統(tǒng)繼承者，自然會(huì)對(duì)圣人之言采取敬畏的態(tài)度。

當(dāng)然我們還是會(huì)有疑問(wèn)，語(yǔ)言究竟能不能承擔(dān)起表達(dá)思想的作用？圣人之言能達(dá)成道德認(rèn)識(shí)的作用嗎？儒家和道家在這一點(diǎn)上具有很大的分歧。儒家相信語(yǔ)言記錄著圣人的思想，認(rèn)為通過(guò)對(duì)經(jīng)書(shū)的閱讀可以理解圣人的思想?？追蜃泳次肥ト酥裕?duì)古代經(jīng)典進(jìn)行整理，正是儒家這種思想的原初表現(xiàn)。道家則不同，道家不贊同語(yǔ)言記錄思想，反而認(rèn)為經(jīng)書(shū)是圣人思想的糟粕，圣人的思想隨著圣人的離世便不復(fù)存在了。因而道家主張“廢言”，提倡行“不言之教”。雖則在對(duì)待經(jīng)書(shū)的態(tài)度上，儒道兩家走了截然相反的道路，但這并不代表儒道兩家在對(duì)待先賢文明的態(tài)度上也涇渭分明，相反，二者殊途同歸，都在禮樂(lè)制度崩潰的背景下努力地尋找著保護(hù)先代文明的出路。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，周文罷弊，貴族的生活墮落腐敗，周公所造的禮樂(lè)典章制度到此已經(jīng)變成了空殼。在這樣的背景下，道家做得很灑脫，既然已是空殼，就棄之不用，從清凈無(wú)為的路徑來(lái)領(lǐng)略古代文明，力求返璞歸真。而儒家卻想全力救活這套制度，于是用“仁”“禮”“信”等一系列道德價(jià)值來(lái)填補(bǔ)這個(gè)空殼，于是完整地保留著這套形式。這種思想在牟宗三的《中國(guó)哲學(xué)十九講》中有明確的表示，讀者一覽便知，在此暫不贅述。

上文的論述幾乎全是圍繞語(yǔ)言與道德的關(guān)系展開(kāi)的，語(yǔ)言的一個(gè)功能就是揭示大道?？鬃诱f(shuō)：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）這說(shuō)明孔子也相信圣人之言，并以此為基，開(kāi)創(chuàng)了具有極強(qiáng)實(shí)踐性的儒教，以繼承和發(fā)揚(yáng)周代禮樂(lè)文明?？追蜃訌膫惱淼赖鲁霭l(fā)，已經(jīng)認(rèn)識(shí)到語(yǔ)言的認(rèn)知功能，語(yǔ)言鞏固和記載著人類(lèi)的認(rèn)知成果，蘊(yùn)含著人類(lèi)文明。語(yǔ)言是有意義的符號(hào)，它不是簡(jiǎn)單的、外在于人的形式，語(yǔ)言滲透著人性和修養(yǎng)，成為人的本質(zhì)屬性。

二、巧言令色，鮮矣仁

并不是每個(gè)人的認(rèn)知能力和道德修養(yǎng)都能達(dá)到圣人那樣的高度，在《論語(yǔ)》中，人的價(jià)值地位是不平等的，或者說(shuō)是不均衡的。孔子說(shuō)：“中人以上，可以語(yǔ)上也：中人以下，不可以語(yǔ)上也?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）由認(rèn)知能力的高低不同，人被劃分為中人、中人以上、中人以下三個(gè)等次。由于人的境界修為不同，素質(zhì)參差不齊，人的言語(yǔ)也成了值得審視的問(wèn)題?？组T(mén)中曾有一件事讓孔子深有感觸。孔子有個(gè)學(xué)生叫宰予，這個(gè)人能說(shuō)會(huì)道，受到孔子的欣賞，但宰予的操守卻不太好，一日，宰予大白天睡懶覺(jué)，被孔子逮個(gè)正著，孔子由此怒斥他“朽木不可雕也，糞土之墻不可杇也”，并反省感慨道：“始吾與人也，聽(tīng)其言而信其行，今吾與人也，聽(tīng)其言而觀其行，于予與改是?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）在此我們就能發(fā)現(xiàn)孔子對(duì)語(yǔ)言的思考，孔夫子最初對(duì)待人言的態(tài)度是理想的、誠(chéng)摯的，所謂“聽(tīng)其言而信其行”正好符合了孔子“信近于義，言可復(fù)也”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）的理想。但是，現(xiàn)實(shí)卻與之背道而馳，宰予僅僅是孔子眼前的一個(gè)確鑿的案例，當(dāng)時(shí)社會(huì)上這種風(fēng)氣已經(jīng)蔚為大觀，令人咋舌。子曰：“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，難乎免于今之世也?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）錢(qián)穆解釋說(shuō)：“本章不在論

、朝之為人，孔子蓋甚嘆時(shí)風(fēng)好佞耳?！雹劭煞Q(chēng)十分貼切并且務(wù)實(shí)了。一個(gè)人的嘴上說(shuō)得漂亮并不能代表他的本質(zhì)品性也很完善，這種巧言令色的流行使得名實(shí)背離的現(xiàn)象越來(lái)越突出。后世著名的爭(zhēng)論——名實(shí)之辯也許亦是受此啟發(fā)，徐 《中論》曰：“名者所以名實(shí)也。實(shí)立而名從之，非名立而實(shí)從之也。故長(zhǎng)形立而名之曰長(zhǎng)，短形立而名之曰短，非長(zhǎng)短之名先立，而長(zhǎng)短之形從之也，仲尼之所以貴者，名實(shí)之名也。貴名乃所以貴實(shí)也?！雹苊菍?shí)的記錄符號(hào)，只有確立了實(shí)才能夠建立名，這是名與實(shí)應(yīng)有的次序關(guān)系，若反其道而行之，很大程度上會(huì)造成二者的分離。此外，造成這種名不副實(shí)的尷尬局面，最主要的原因還在于個(gè)人，在于個(gè)人的認(rèn)知能力和道德境界。語(yǔ)言并不是簡(jiǎn)單的鏡像般的反映客觀事實(shí)，其中必然要考慮到人的主觀因素。⑤語(yǔ)言作為一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)，其本身并不具有好壞之分，但由于語(yǔ)言被具體的個(gè)人掌握和使用，個(gè)人的修養(yǎng)和性格就可能賦予語(yǔ)言截然不同的性質(zhì)?！墩撜Z(yǔ)》中的“巧言”“狂言”便是語(yǔ)言被人肆意使用的突出代表。

子曰：“巧言，令色，足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）孔子為何如此嫉恨“巧言”呢？要回答這個(gè)問(wèn)題，首先需要了解何為“巧”。許慎《說(shuō)文解字》解釋?zhuān)骸扒?，技也?！奔热皇羌记?，那它多少就帶有“虛”的性質(zhì)。我們知道技巧是一種手段，善于取巧的人可以通過(guò)掌握技巧走捷徑，快速輕便地達(dá)成自己的目的，然而，他自己的實(shí)際能力卻可能是很有限的。“巧”用朱熹的解釋是“好”的意思，“巧言”就是好聽(tīng)的話，好聽(tīng)的話語(yǔ)往往能達(dá)到遮蓋事實(shí)、取悅他人的目的。“巧言”這種不實(shí)的言語(yǔ)，又帶有虛假利己的成分，與儒家所提倡的立德立人的教育宗旨截然不同?？鬃幼约阂舱f(shuō)：“巧言令色，鮮矣仁?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）“巧言”不僅可以使仁德受損減少，更大的威脅是巧言會(huì)擾亂道德，甚至整個(gè)社會(huì)秩序。

三、敏于事而慎于言

孔夫子在對(duì)那些花言巧語(yǔ)進(jìn)行批判的同時(shí)，力求通過(guò)“訥言”來(lái)匡正時(shí)風(fēng)，進(jìn)而又提出了“慎言”的主張。子曰：“君子欲訥于言而敏于行?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）孔夫子的這種轉(zhuǎn)向，絕不是簡(jiǎn)單地看到了巧言的弊端，因而機(jī)械地走向其對(duì)立面，若簡(jiǎn)單地認(rèn)定巧言不好，進(jìn)而單純地肯定訥言，這種簡(jiǎn)單的線性思維是毫無(wú)說(shuō)服力的。實(shí)際上，肯定訥言表現(xiàn)出孔子重視道德修養(yǎng)的思想傾向，孔子說(shuō)：“仁者，其言也讱?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）一個(gè)人的道德修養(yǎng)比華美的言語(yǔ)更具有重要價(jià)值?；蛟唬骸坝阂?，仁而不佞?！弊釉唬骸把捎秘?！御人以口給，屢憎于人。不知其仁也，焉用佞?！保ā墩撜Z(yǔ)·公治長(zhǎng)》）由此可看出，孔子對(duì)人的言談口才，都是不看重的，其態(tài)度是消極的，他更重視的是人的道德涵養(yǎng)?？追蜃硬⒉淮蛩憔窒抻谡Z(yǔ)言這一話題范圍，而是逐漸從道德修養(yǎng)的角度討論人應(yīng)該如何言、如何行。

子曰：“君子欲訥于言而敏于行。”（《論語(yǔ)·里仁》）從中，我們可以毫不費(fèi)力地看出孔夫子重行輕言的態(tài)度。由訥言，即說(shuō)話遲鈍，提出了與之相關(guān)的“慎言”主張，《論語(yǔ)》中“慎言”主要是與“慎行”一起論說(shuō)的。言、行是兩個(gè)緊密聯(lián)系的詞語(yǔ)，言行一致是一種理想的狀態(tài)，但在實(shí)際中二者也常常相互背離。子曰：“古者言之不出，恥躬之不逮也?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）孔夫子也意識(shí)到一個(gè)人說(shuō)的話不一定就會(huì)在現(xiàn)實(shí)世界中對(duì)應(yīng)實(shí)現(xiàn)，因而也有“慎言”的主張。此外，提倡“慎言”還有一層原因是基于道德約束，言行一致是評(píng)價(jià)一個(gè)人具有道德涵養(yǎng)的標(biāo)準(zhǔn)之一，只有言行一致了，才能實(shí)現(xiàn)“信”。然而做到“信”是有難度的，因?yàn)椤靶拧辈粌H僅是愿意或承諾恪守諾言，它或許更接近于古代的“盟誓”——宣稱(chēng)擁有足夠的能力、智慧和資本去履行和實(shí)現(xiàn)諾言。⑥在赫大維和安樂(lè)哲看來(lái)，孔子的“信”是述行性的，它需要足夠的行動(dòng)能力才能達(dá)成?！靶拧笔潜夭豢缮俚?。孔子說(shuō)：“人而無(wú)信，不知其可也。大車(chē)無(wú)，小車(chē)無(wú)，其何以行之哉。”（《論語(yǔ)·為政》）人無(wú)信不立，人是社會(huì)中的人，一定會(huì)受到法律、契約、道德、禮俗等的約束，“信”作為人與人、人與社會(huì)溝通的橋梁，如果不能被建立起來(lái)，那么一切將無(wú)法推進(jìn)。既然做到“信”如此困難，所以出言不得不謹(jǐn)慎。子曰：“以約失之者鮮矣。”（《論語(yǔ)·里仁》）告誡人要檢束才能減少過(guò)失，在語(yǔ)言上的體現(xiàn)就是謹(jǐn)慎。并且《中庸》有“庸德之行，庸言之謹(jǐn)，有所不足，不敢不勉，有余不敢盡；言顧行，行顧言，君子胡不爾”。從“慎言”中體現(xiàn)出來(lái)的是一種“慎獨(dú)”的修養(yǎng)功夫，“慎獨(dú)”正如《中庸》中說(shuō)的“誠(chéng)”一樣是一種道德修養(yǎng)的極高境界。

一個(gè)人的言談不僅可以透視出個(gè)體的道德涵養(yǎng)，而且還反映出個(gè)人的認(rèn)知能力，“君子一言以為知，一言以為不知，言不可不慎也”（《論語(yǔ)·子張》）。這是陳子禽認(rèn)為子貢賢于孔子，子貢為自己的老師辯護(hù)時(shí)說(shuō)的話。子貢的智慧足以知圣人，所以說(shuō)話也恰到好處，而陳子禽自己的認(rèn)知能力有限，不識(shí)圣賢，卻說(shuō)出子貢賢于孔子的笑話。就從這一句話中，我們就可以看出這個(gè)人的道德眼界如何，故曰：“君子一言以為知，一言以為不知?！背鲅源_實(shí)不得不謹(jǐn)慎。

四、予欲無(wú)言

語(yǔ)言雖然具有強(qiáng)大的認(rèn)知功能，我們可以通過(guò)人的言辭來(lái)認(rèn)識(shí)一個(gè)人，也能夠通過(guò)語(yǔ)言達(dá)成對(duì)圣人的理解，但是，語(yǔ)言并不是萬(wàn)能的，語(yǔ)言具有局限性。孔夫子也有無(wú)言的時(shí)候。子曰：“予欲無(wú)言?！弊迂曉唬骸白尤绮谎裕瑒t小子何述焉？”子曰：“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉。”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）孔子晚年知天命，明晰天道并不是可以言說(shuō)出來(lái)的，不如默而存之，用來(lái)敦厚道德。子貢曰：“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）“不可得而聞”向來(lái)有相異的兩種解說(shuō)，第一種是說(shuō)孔子認(rèn)為“性”與“天道”過(guò)分玄妙深?yuàn)W，索性根本不談它們；另一種說(shuō)法，認(rèn)為孔子不是不講“性與天道”，只因“性與天道”不易為青年學(xué)生所領(lǐng)悟，所以很少提及。我們可以推想，子貢說(shuō)“不可得而聞”那時(shí)年齡一定不小了，最低限度也可略懂性與天道的道理。如此，他所說(shuō)的“不可得而聞”，其實(shí)是對(duì)孔子的贊嘆，這贊嘆又表示子貢對(duì)“性與天道”有所理解。⑦既然子貢能從孔子不言中體會(huì)出某些意義，那么這種不言，也就相當(dāng)于有言了，這就可以成為一種不言之言。⑧那么孔子為什么會(huì)采用這種不言之言呢？一言以蔽之，為傳道開(kāi)啟方便之門(mén)?？鬃硬辉敢饪陀^地談“性與天道”，因而開(kāi)辟了仁教傳統(tǒng)。這對(duì)孔門(mén)學(xué)問(wèn)傳統(tǒng)的形成具有極大影響，使得孔門(mén)的學(xué)問(wèn)具有極強(qiáng)的求實(shí)性?？鬃拥膶W(xué)問(wèn)是一門(mén)成人學(xué)問(wèn)，其內(nèi)容多與日常實(shí)踐密切相關(guān)，孔子對(duì)形而上的“性”“天道”“天命”等都是很少論及的，對(duì)鬼神等不能為人把握的事物，更是敬而遠(yuǎn)之?！白硬徽Z(yǔ)，亂、力、怪、神?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）孔子的弟子子路曾經(jīng)問(wèn)孔子如何侍奉鬼神，孔子有意回避地答道：“未能事人，焉能事鬼？”又問(wèn)人死后如何，孔子答道：“未知生，焉知死?！保ā墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》）另外，“天道”“天命”等概念預(yù)示著極高的道德價(jià)值，是不能輕易被人理解的。徐復(fù)觀指出：道德的普遍性、永恒性，正是孔子所說(shuō)的天、天命、天道的真實(shí)內(nèi)容。⑨一方面他們是不能用語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)的，孔子面對(duì)天道，也只能感喟：“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）另一方面，“天道”“天命”等更不容易被人獲知和理解，孔子自述人生歷程說(shuō)道：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）孔子從十五志學(xué)以后，不斷地“下學(xué)而上達(dá)”，也是到了五十才獲知天命，那么對(duì)于那些年輕的學(xué)生來(lái)說(shuō)，又怎么能輕易理解天命呢？因此，孔子采取這種超越語(yǔ)言的方案，即不言之言，讓意生言外。不言之言可以說(shuō)是一種有意義的語(yǔ)言，它或多或少地讓學(xué)生獲得了對(duì)天命與天道的理解。

《論語(yǔ)》中，孔夫子對(duì)語(yǔ)言的種種認(rèn)識(shí)和態(tài)度，都是圍繞著他的政治道德理想而展開(kāi)的。語(yǔ)言的主體是人，道德的主體也是人，語(yǔ)言不僅僅是說(shuō)話，它沉淀著說(shuō)話者的德性與智慧。語(yǔ)言是人的存在方式，是達(dá)成道德認(rèn)識(shí)的條件。巧言和狂言不僅會(huì)造成名與實(shí)的分離，而且可能導(dǎo)致個(gè)體的身心分離，德行敗壞，甚至毀壞社會(huì)道德秩序。言行一致是評(píng)判個(gè)人信用的價(jià)值尺度，慎言慎行是一種誠(chéng)摯的態(tài)度，能體現(xiàn)人的道德涵養(yǎng)，無(wú)言是對(duì)形而上的道德概念的一種間接闡釋?！墩撜Z(yǔ)》中，這些關(guān)于語(yǔ)言的討論，都離不開(kāi)孔夫子的“從周”理想，都被賦予了這個(gè)特定語(yǔ)境統(tǒng)治之下的政治倫理色彩。

① 盛新華：《語(yǔ)言研究與探索》，岳麓書(shū)社1999年版，第366頁(yè)。

② 葉朗：《中國(guó)美學(xué)史大綱》，上海人民出版社1985年版，第53—55頁(yè)。

③ 錢(qián)穆：《論語(yǔ)新解》，九州出版社2011年版，第142頁(yè)。

④ 湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，上海三聯(lián)書(shū)店2009年版，第11頁(yè)。

⑤ 王寅：《認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)》，上海外語(yǔ)教育出版社2007年版，第55頁(yè)。

⑥ 〔美〕赫大維·安樂(lè)哲：《通過(guò)孔子而思》，何金俐譯，北京大學(xué)出版社2005年版，第67頁(yè)。

⑦ 牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社1997年版，第28頁(yè)。

⑧ 夏芬：《〈論語(yǔ)〉中“言”的倫理意蘊(yùn)》，《價(jià)值論與倫理學(xué)研究》2013年第7期。

⑨ 徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》，華東師范大學(xué)出版社2005年版，第54頁(yè)。