馬大康

一、中西方文論分歧根源于象征符號系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的差異

關(guān)于中西方文論分歧根源的問題主要有兩種答案，即文化差異和思維差異。這兩種回答固然沒有錯(cuò)，但是，較之于文化和思維差異，最為根本的是符號系統(tǒng)的差異。無論文化或思維活動都離不開象征符號，其特征也都根源于符號系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)特征；同時(shí)，也只有深入了解符號系統(tǒng)，我們才可能進(jìn)而探尋中西方文論融合重建的機(jī)制和路徑。

卡西爾認(rèn)為，人類文化即象征符號活動。格爾茲在此基礎(chǔ)上指出象征符號的多樣性，包括行為、語言和各種有意義的物品。我們認(rèn)為，盡管人類象征符號活動各式各樣，但其中最原初、最基本的有兩種，即“行為語言”（動作、姿態(tài)、表情、聲音）和“言語行為”，其他各種符號活動都只不過是媒介上的延伸和拓展，其根本性質(zhì)仍然取決于這兩種行為（語言）。文化是在行為語言與言語行為交互作用的基礎(chǔ)上協(xié)同建構(gòu)的，文學(xué)則是兩種行為（語言）的深度合作和融合。①關(guān)于言語行為、行為語言與文化、文學(xué)關(guān)系的具體論述，請參閱馬大康：《言語行為理論：探尋文學(xué)奧秘的新范式》，《文學(xué)評論》2015年第5期；《文學(xué)活動中的言語行為與行為語言》，《文藝研究》2016年第3期；《行為語言·無意識結(jié)構(gòu)·文學(xué)活動》，《文藝?yán)碚撗芯俊?016年第6期。正是這兩種行為（語言）相互結(jié)合的結(jié)構(gòu)方式?jīng)Q定著文化生產(chǎn)、思維習(xí)慣及文學(xué)活動的獨(dú)特性。

行為語言在前人類時(shí)期就已經(jīng)存在。在生物體對那些有效行為不斷重復(fù)和模仿的過程中，逐漸將行為內(nèi)化、結(jié)構(gòu)化而生成群體共享的意義，由此形成行為語言，因此，行為語言實(shí)即“結(jié)構(gòu)化的行為”。由于這些結(jié)構(gòu)化的行為是在與環(huán)境相適應(yīng)的過程中塑造成形的，它們必然與特定環(huán)境緊密聯(lián)系，并成為生物體與環(huán)境關(guān)系的共同表征。行為語言同時(shí)關(guān)聯(lián)著生物體的內(nèi)部世界和外部世界，既積淀為生物體的經(jīng)驗(yàn)，又整體地表征著內(nèi)外世界的關(guān)聯(lián)。①當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)提出了“涉身認(rèn)知”觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)身體行動和身體體驗(yàn)對于認(rèn)知活動的重要性，“一是知覺密合行動（Perception is tightly linked to action），二是思維接地知覺（Thinking is grounding in exprience）”。參見孟偉：《身體、情境與認(rèn)知——涉身認(rèn)知及其哲學(xué)探索》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2015年，第10頁。涉身認(rèn)知所主張的身體行為與體驗(yàn)認(rèn)知之間直接的“非表征性”是最受質(zhì)疑的。其實(shí)，涉身認(rèn)知仍然離不開表征，只不過是一種特殊方式的表征，它既非語言概念又非表象，而是身體行為本身，是結(jié)構(gòu)化的身體行為。身體行為與表征是一體的，它是一種無中介的中介，一種非離散的切身的表征，而且是將生物體與環(huán)境作為整體關(guān)系來表征的。這種特殊性正是引起誤解和爭議的根源。言語行為則是在行為語言的基礎(chǔ)上分蘗出來的，它將經(jīng)驗(yàn)予以歸類、概括、抽象而凝聚為離散的概念，由此構(gòu)建了具有相對獨(dú)立性的符號系統(tǒng)，并成為人類獨(dú)享的符號活動。

但是，這兩種行為（語言）卻有著迥然不同的性質(zhì)、施行方式和功能：行為語言利用“身體信息”（動覺）來建立差異性，實(shí)即身體表演，它直接歸屬于身體，是缺乏獨(dú)立性的符號系統(tǒng)；而言語行為則以其“概念/音響形象”建立差異性，并因此與身體相離散，是具有相對獨(dú)立性的符號系統(tǒng)。人以行為關(guān)聯(lián)世界，以行為語言把世界結(jié)構(gòu)化并納入己身，把世界與人融合一體而把握了世界，并賦予世界以人的行為結(jié)構(gòu)和生命形態(tài)，把世界擬人化、肉身化。但由于行為語言缺乏獨(dú)立性，無法使人與世界相分離，無法構(gòu)建人的“對象世界”，也就不能構(gòu)建人類意識，只能構(gòu)成無意識經(jīng)驗(yàn)。②按照現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)，意識只能是關(guān)于“對象”的意識，沒有對象也就沒有意識。行為語言因缺乏獨(dú)立性而無法將人與世界相區(qū)分，無力構(gòu)建人的對象世界，而是把人與世界融合一體來把握世界，因此，只能構(gòu)建無意識經(jīng)驗(yàn)。杜威也強(qiáng)調(diào)人的經(jīng)驗(yàn)與意識的區(qū)別和聯(lián)系，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是自然的事情在彼此間最廣泛、最復(fù)雜的交相作用階段所具有的一種特征。參見杜威：《經(jīng)驗(yàn)與自然·原序》，傅統(tǒng)先譯，南京：江蘇教育出版社，2005年，第4-5頁。正是行為語言的作用，才有可能設(shè)立人與世界之間的非對象性關(guān)系，構(gòu)建物我合一、無物無我的境界。體驗(yàn)、悟解、直覺、移情、本能就建立在行為語言功能特征的基礎(chǔ)上。言語行為則憑借其獨(dú)立性和差異性，把人與世界相區(qū)分，把萬物相區(qū)分，從而在構(gòu)建人的對象世界的同時(shí)，反身構(gòu)成人類意識。③在西方現(xiàn)代哲學(xué)中，“世界是語言構(gòu)建的”“世界是各種符號構(gòu)建的”的觀點(diǎn)已經(jīng)成為主流，這并不是說，語言、符號憑空構(gòu)建出一個(gè)世界，而是認(rèn)為：人對世界的感知無法離開語言和符號，語言、符號在生成過程中凝聚了無意識經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)構(gòu)建了人類意識和人的對象世界。自此，人與世界的渾融關(guān)系被分裂為主客體相對立的二元關(guān)系，構(gòu)建起人與世界之間的對象性關(guān)系。我們所說的主客分裂的、邏輯的、分析的思維方式，就奠基于言語行為的功能特征。它賦予人類觀察認(rèn)識能力、邏輯推理能力和反思能力。言語行為既塑造了對象世界的秩序，又以其反思性賜予人類以理性。④言語行為的獨(dú)立性不僅能夠把世界與人相區(qū)分，而且可以把人的行為從身體上強(qiáng)行抽象和剝離出來，把行為與目的、效果聯(lián)系起來進(jìn)行反思，并對行為的合理性做出判斷，從而構(gòu)建了人類理性。行為語言、言語行為是人與世界之間兩種迥然不同的關(guān)聯(lián)方式，這兩種不同的行為（語言）就共同存在于人類活動中，它們共同決定著人類文化創(chuàng)造和思維方式，而雙方關(guān)系的不平衡性則造就了不同民族文化和思維的獨(dú)特性。因此，不同民族的文化、思維，以及文學(xué)、文論的差異性就根源于兩種不同性質(zhì)的行為（語言）：行為語言與言語行為相互結(jié)合的整體結(jié)構(gòu)及傾向性。

二、“理念”和“道”背后的象征符號活動模式

人類象征符號活動同時(shí)塑造著人的內(nèi)部世界和外部世界，既給人類思維打下印記，也重構(gòu)著人的世界，決定著人與世界的關(guān)聯(lián)方式。這也就是說，行為語言、言語行為以不同的運(yùn)作方式和功能特征，協(xié)同構(gòu)建了人與世界之間復(fù)雜多變的關(guān)系模式。人類文化生產(chǎn)就取決于象征符號活動的方式，取決于人與世界的關(guān)系模式。

不同民族對世界本源及最高法則的認(rèn)識，就和象征符號活動的獨(dú)特性密切相關(guān)，和言語行為、行為語言雙方相互協(xié)同的整體結(jié)構(gòu)，特別是這個(gè)結(jié)構(gòu)的主導(dǎo)傾向密切相關(guān)，和由兩種行為（語言）所建立的人與世界的關(guān)系模式密切相關(guān)。柏拉圖的“理念”與老莊的“道”就極其鮮明地反映出這種差異性。

在《理想國》中，柏拉圖說：“在凡是我們能用同一名稱稱呼多數(shù)事物的場合，我認(rèn)為我們總是假定它們只有一個(gè)形式或理念的。”①柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第391頁。他舉例說，存在三種床：第一種是自然的床，是床的本質(zhì)，是實(shí)在，也即床的理念。這是永恒不變的，也是任何人都無法制造出來的；第二種是木匠造的床，這只是一張具體的床，它分有了床的理念，是理念的影子，而不是理念本身；第三種是畫家畫的床，那不過是對具體的床的模仿，是影子的影子，和理念或真實(shí)隔著兩層。雖然柏拉圖的“理念”具有神秘色彩，但是，由于“理念”思想是根據(jù)用“同一名稱”概括許多具體事物來推想的，它就和語言概念相關(guān)聯(lián)，或者可以說，這種關(guān)于世界本源的觀念是建立在言語行為基礎(chǔ)上，通過語言概念推演出來的。柏拉圖就是根據(jù)各種不同的床具有一個(gè)共同的概念“床”，才推測存在著一個(gè)床的理念。

理念與抽象概念相關(guān)涉，而不是個(gè)別的、具體的事物，因而憑借人的感官是不能把握的，甚至需要排除視覺、聽覺的干擾，只能通過意念和理智才有可能接近它，借助于理性思維才能理解它?！八仨氝\(yùn)用純粹的、絕對的理智去發(fā)現(xiàn)純粹的、絕對的事物的本質(zhì)，他必須盡可能使自己從眼睛、耳朵，以至整個(gè)肉體游離出去，因?yàn)樗X得和肉體結(jié)伴會干擾他的靈魂，妨礙他取得真理和智慧?！雹诎乩瓐D：《柏拉圖對話錄》，水建馥譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第121頁。正因如此，聶敏里認(rèn)為：“柏拉圖的idea從客觀存在的方面來看，并非是事物的感性形相，而是事物的本質(zhì)，它構(gòu)成了事物最真實(shí)的存在，而這也就是事物的本體。而作為事物最真實(shí)的存在、本質(zhì)，它不是感覺經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識對象，而是理性思維的認(rèn)識對象，從思維方面來說，它就是思維之概念?！雹勐櫭衾铮骸墩摪乩瓐Didea之為“理念”而非“相”》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第3期。

與柏拉圖的“理念”不同，老子的“道”恰恰既非概念，又非形象?！暗揽傻溃浅５馈?，一旦用語言命名它，以概念網(wǎng)羅它，就仿佛如“混沌開竅”，勢必失去“道”本身，不再是那個(gè)唯恍唯忽、周行不殆的“道”了。老子說：“有物混成，先天地生。寂漠！獨(dú)立不改，周行不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰返。道大，天大，地大，王大。域中有四大，而王處一。人法地，地法天，天法道，道法自然?！雹僦熘t之：《老子校釋》，北京：中華書局，1984年，第100-103、54頁。自然之“道”是世界的根本，是天、地、人的緣起。人憑借行為語言與世界直接關(guān)聯(lián)，相互混成，就可以進(jìn)而把握世界、悟解世界，以此來引導(dǎo)自己的行為；由于行為語言是非獨(dú)立性的符號系統(tǒng)，它尚未把自然與人相分割，尚未把萬物相分割，尚未把世界構(gòu)建為明晰的對象世界，因而世界仍然是渾整無割、混沌不分、晦暗不明的，這正是作為世界本源的自然之“道”的存在狀態(tài)。這種狀態(tài)只有通過行為語言來悟解，而無法用語言概念來命名、用言語行為來闡釋。為了有所解說，只能勉強(qiáng)以“道”來命名它，以“大”“逝”“遠(yuǎn)”“返”等曲折委婉地描述它、接近它，然而，這些又并非“道”本身。老子深知人類處境的尷尬：人唯有用語言來明確地說明和顯現(xiàn)世界，而語言卻因其局限性又無法真正觸及世界的根本，因此，他只能以旁敲側(cè)擊的方式，耗費(fèi)五千言，試圖以此迂回地探索世界的本源和法則。

人借助于行為來連接世界，以行為語言將世界結(jié)構(gòu)化并納入己身，以此來把握世界、悟解“道”。這種悟解“道”的方式，是把世界與人相同化、相融合，建立物我合一的非對象性關(guān)系，世界只是作為人的身體之延伸，而非人的意識之“對象”。從人的意識對象這個(gè)角度來看，上述原初世界即“無”，道也即“無”。在談到原始思維時(shí)，列維-布留爾指出：“原始人的思維在把客體呈現(xiàn)給他自己時(shí)，它是呈現(xiàn)了比這客體更多的東西：他的思維掌握了客體，同時(shí)又被客體掌握。思維與客體交融，它不僅在意識形態(tài)的意義上而且也在物質(zhì)的和神秘的意義上與客體互滲。這個(gè)思維不僅想象著客體，而且還體驗(yàn)著它……因而，在這一階段，還談不上集體表象，還不如說它們是以極端強(qiáng)烈的情感為特色的集體心理狀態(tài)，在這些狀態(tài)中，表象還沒有從那些幫助集團(tuán)實(shí)現(xiàn)它所追求的互滲的運(yùn)動和動作中分化出來。它們與表象的互滲是如此實(shí)在地被體驗(yàn)著，以至它還沒有真正被想象?！鼻∪缒切┥窕觐嵉沟臓顟B(tài)，“在這些狀態(tài)中，由于主體和客體完全合并，真正的表象是見不到的”。②列維-布留爾：《原始思維》，丁由譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第429頁。原始思維是行為語言占絕對優(yōu)勢的思維，是主客體相融的狀態(tài)，雖然尚不能形成明晰的表象，而實(shí)際上卻已經(jīng)通過行為語言直覺地把握了渾整的世界。因此，對于老子來說，“無”并非空無所有，而是混沌不分，它是意識對象尚未構(gòu)建之狀態(tài)，不是本體之缺失，因而無法用理智來把握，無法用言語來說明。韓非子則解釋說：“今道雖不可得聞見，圣人執(zhí)其見功以處見其形，故曰無狀之狀、無像之像?！雹壑熘t之：《老子校釋》，北京：中華書局，1984年，第100-103、54頁。也就是說，“道”是無形無狀無像的，不僅不能用語詞說出，也不能因言語因素的介入而被聞見，它以非對象性的方式存在。被說出、被聽到、被看見的都只能是“對象”，已經(jīng)不是那個(gè)“道”本身了。

一旦人開始以語言概念“道”強(qiáng)為之名，就有了“一”之形現(xiàn)。言語的本質(zhì)就是利用差異性來實(shí)施區(qū)分，它勢必對世界再次予以切割，這就有了天地陰陽之分的“二”，并因天地陰陽交感而生成“參天地”之人。有了人，也就有了作為人之對象的萬物。所以，老子說：“天下萬物生于有，有生于無?！雹僦熘t之：《老子校釋》，第165、252、64、87頁。又說：“道者，萬物之奧?！雹谥熘t之：《老子校釋》，第165、252、64、87頁。莊子說得更明確：“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？”③王先謙、劉武：《莊子集解 莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)正》，北京：中華書局，1987年，第19-20、192、69頁。在人與自然融合為一的狀態(tài)中，言語行為也就失去其存在的可能性和必要性；可是一旦以“一”來言說這種狀態(tài)，實(shí)際上言語行為就已經(jīng)出場了，接著就有了天地陰陽之分，有了萬物孳乳?！暗馈比谪炗谌f物之中，萬物以“道”為本源，卻并不等同于“道”。

對“道”的理解需要借助于“悟”，也即非理性的直覺，而這又需要“致虛極，守靜篤”。④朱謙之：《老子校釋》，第165、252、64、87頁。荀子則說：萬物殊異而相互障蔽，“君子一于道而以贊稽物”。⑤王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第399頁?！疤撘欢o”才能與道相同一，才能去蔽，才能“原道”“體道”，才可以進(jìn)而明察萬物。一旦人運(yùn)用自己的視聽感官，人與世界就勢必分裂為二元對立的對象性關(guān)系，“道”也就被遮蔽或曲解了，所以，《莊子·知北游》說：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。”⑥王先謙、劉武：《莊子集解 莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)正》，北京：中華書局，1987年，第19-20、192、69頁。欲望、意念則總是關(guān)于“對象”的欲望和意念，它更會扭曲人與世界之關(guān)系，因而更無法把握“道”。只有放棄感官活動和主觀意志，抑制理性思維，保持心境清靜無欲，才有可能喚醒無意識經(jīng)驗(yàn)，以行為語言重建人與世界的融洽關(guān)系，讓人重新與世界融合一體，與物俱化而不以“心稽”，由此悟解“道”。這也就是所謂“體道”，或如莊子所言：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”⑦王先謙、劉武：《莊子集解 莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)正》，北京：中華書局，1987年，第19-20、192、69頁。唯有擺脫人的各種欲望、感知和理智，擺脫人與世界的分裂狀態(tài)，擺脫語言對渾融關(guān)系的割裂，在言語行為方生未生、將逝未逝之際，就如莊子所說的“忘言”狀態(tài)，行為語言就以新的姿態(tài)登場了。人與世界重新貫通，世界被瞬間照亮了，“道”也就向我們驚鴻一瞥地閃現(xiàn)了。因此，莊子所說的“得意忘言”并非要簡單地舍棄言，而是以言語行為激發(fā)人的無意識活動，召喚行為語言記憶，以實(shí)現(xiàn)人與對象世界相互融合和對“道”的燭照。此際，言語行為已經(jīng)不再是獨(dú)立的存在，而是與行為語言相交融，并融入了新構(gòu)建的圓融世界，“意”就生成于這個(gè)圓融世界。

《老子》把“道”與“德”并舉，并著意于“無為之治”和“不言之教”，其“道”已經(jīng)同時(shí)涵括了天之道和人之道，并且人道就根源于天道，因此說：“孔得（德）之容，唯道是從?！雹嘀熘t之：《老子校釋》，第165、252、64、87頁。這種對“道”“德”關(guān)系的認(rèn)識和孔子及儒家思想相吻合，只不過相對于老莊，孔子較少談?wù)撔摰奶斓?，這同他敬畏天道、不言怪力亂神的觀念相一致，他更關(guān)注的是切身的人道。一方面，孔子認(rèn)為“道”作為最高準(zhǔn)則是難以認(rèn)知、不可企及的，所謂“朝聞道，夕死可矣”，⑨劉寶楠：《論語正義》，上海：上海書店，1986年，第78頁。就是強(qiáng)調(diào)“道”不可聞、不可及，以至于甘愿以自己的生命換取對“道”的體認(rèn)。對此，鄭玄注釋說：“言將至死不聞世之有道?！雹賱氶骸墩撜Z正義》，第78、4、137頁。另一方面，在孔子和儒家思想中，“道”又存在于人自身，表現(xiàn)于人的行為和言論中，這就是形而下的“習(xí)性”和“道理”，而其中處處體現(xiàn)著形而上之“道”，故曰：“君子務(wù)本，本立而道生。”②劉寶楠：《論語正義》，第78、4、137頁。“道”在心則為“仁”，也即內(nèi)在的心靈準(zhǔn)則；在行則為“禮”，也即外在的行為規(guī)范；“樂”則兼及兩者，既內(nèi)修心志又養(yǎng)成行為，然而都以“道”為根基，所以《論語·述而》說：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！雹蹌氶骸墩撜Z正義》，第78、4、137頁。人只要從日常的行為修養(yǎng)做起，優(yōu)游于六藝之間，一以貫之，自然就接近了“道”，這就是本立道生。

如果說老莊更傾向于從形而上角度思考玄之又玄的“道”，同時(shí)，為了“體道”“悟道”，主張廢黜一切有違自然的行為和求知欲望，以滌除玄覽和離形去智的“心齋”“坐忘”來喚起人的無意識直覺，直接悟解自然之“道”，其中透露出行為語言的顯著特征和重要作用，那么孔子及儒家則往往直接關(guān)注人生行為，試圖通過具體的行為來接近“道”。這實(shí)際上是強(qiáng)調(diào)把人之行為視為一種具有社會意義和價(jià)值等級的符號系統(tǒng)，也即行為語言，并以“禮”來規(guī)范行為語言，借此建立社會秩序，同時(shí)，又以天道為人道的合法性根據(jù)。因此，注重行為語言，并從行為語言角度把握世界本源和最高法則，從這一思考路徑來看，老莊及道家與孔子及儒家又殊途同歸，雙方并沒有根本性差別。

上述兩種對世界本源和最高法則的不同認(rèn)識，正充分顯示出中西方民族象征符號活動整體結(jié)構(gòu)的差異。在漢民族文化中，行為語言具有更為基礎(chǔ)性的地位，這一特征鮮明地表現(xiàn)在對“道”的認(rèn)識及“體道”路徑的選擇上，表現(xiàn)在對行為語言之社會意義的高度重視上。至于儒家、道家共同崇尚的“天人合一”觀，更只能建基于行為語言的功能特征。正是行為語言將人與世界相關(guān)聯(lián)、相融合，構(gòu)建為相互貫通的統(tǒng)一整體。比較而言，西方民族更側(cè)重于言語行為，由此導(dǎo)致強(qiáng)調(diào)二元分裂的認(rèn)識路徑，并對“理念”的態(tài)度不能不出現(xiàn)矛盾：當(dāng)柏拉圖將“理念”與語言概念相關(guān)聯(lián)，那自然只能通過理智來認(rèn)識，并強(qiáng)調(diào)其理性特征；但是，人與世界的關(guān)系畢竟是由兩種行為（語言）共同構(gòu)建，并且首先是以行為語言為基礎(chǔ)的，柏拉圖也仿佛覺悟到“理念”不僅僅與語言概念相關(guān)，它是超乎概念的，于是又不得不求助于“迷狂”。這實(shí)質(zhì)上是企圖通過迷狂來召喚無意識，借助于行為語言重新貫通人與世界融洽無間的關(guān)系，回憶原初的混沌經(jīng)驗(yàn)，由此通達(dá)本體世界。不過，在柏拉圖的思想中，迷狂只是他不得已采用的補(bǔ)救手段，其主導(dǎo)思想仍然是強(qiáng)調(diào)語言和理性，這正是西方語言中心主義使然。

既然世界的本源和最高法則是“理念”或“道”，萬事萬物都以這樣或那樣的方式分有“理念”或體現(xiàn)“道”，那么人類文化生產(chǎn)就必然和對“理念”或“道”的把握方式相適應(yīng)。對于西方民族來說，所有文化活動都是試圖分有“理念”的模仿過程，或成為理念的影子，或成為影子的影子。而漢民族的文化活動則始終圍繞著問道、體道、原道、悟道、知道、得道、安道、明道、載道、樂道，“道”既是漢民族文化活動的出發(fā)點(diǎn)和依據(jù)，是必須遵循的法則，又是終極目標(biāo)和歸宿。對“理念”和“道”的理解能最典型地反映出中西方民族與世界之間不同的關(guān)聯(lián)方式，因此，對“理念”和“道”的把握方式及具體理解的差別，也就規(guī)定了中西方文化的差異性。進(jìn)一步說，正是象征符號活動整體結(jié)構(gòu)的差異，也即言語行為與行為言語結(jié)合方式及傾向性的差異，決定著對“理念”和“道”的把握方式及理解的差異，決定著不同民族文化活動的差異。

人類的象征符號活動有著內(nèi)在的連貫性和統(tǒng)一性，它貫穿于所有人類活動，特別是文化活動之中，并賦予各民族文化以獨(dú)特的個(gè)性。

三、文論特征與象征符號系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)特征

文學(xué)雖然是語言的藝術(shù)，但是，其特征卻不能不首先取決于言語行為與行為語言相互關(guān)聯(lián)的整體結(jié)構(gòu)及傾向性。西方民族注重言語行為所造就的分裂的世界，一開始就把人扔進(jìn)與自然二元對立的關(guān)系中，世界成為人的對象世界，一個(gè)充滿謎團(tuán)、沖突和兇險(xiǎn)的世界，由此促成史詩、悲劇和敘事文學(xué)的發(fā)展。漢民族與行為語言的親緣關(guān)系，使自己天然地與自然（天）相融合，由此獲得了詩意存在。在漢民族中，不僅詩歌成為文學(xué)的源頭，達(dá)到無與倫比的繁榮，長期成為文學(xué)的主導(dǎo)類型，而且由于漢語言總是密切關(guān)聯(lián)著行為語言，因而不能不特別看重言外之意、文外之旨，強(qiáng)調(diào)含蓄、委婉，乃至將“但見情性，不睹文字”視為“道之極”。①釋皎然：《詩式》卷一，北京：商務(wù)印書館，1940年，第5頁。這實(shí)質(zhì)上就是強(qiáng)調(diào)行為語言不可或缺，強(qiáng)調(diào)言語行為激發(fā)行為語言記憶的潛能。至于詩歌所注重的比興就直接建立在行為語言的基礎(chǔ)上。比興是行為語言賦予人與世界統(tǒng)一、情感與外物共鳴而綻放的智慧之花。事實(shí)上，以創(chuàng)造主客體統(tǒng)一的“意象”為特征的中國古代詩歌，就判然有別于西方民族建立在主客體分裂基礎(chǔ)上的“抒情詩”。

文論的特點(diǎn)不僅取決于文學(xué)自身的特點(diǎn)，還受到文化環(huán)境和思維習(xí)慣的重要影響?；蛘呖梢愿M(jìn)一步說：在中西方象征符號活動中，行為語言與言語行為相互關(guān)聯(lián)的整體結(jié)構(gòu)及傾向性，決定著中西方文論的差異性，并最充分地體現(xiàn)在文論范疇和話語形式上。

西方民族象征符號活動的結(jié)構(gòu)特征及傾向性，決定著西方文論無法擺脫柏拉圖和亞里士多德的影響。②亞里士多德更關(guān)注的是文學(xué)藝術(shù)如何模仿現(xiàn)實(shí)的問題，較少討論柏拉圖的理念世界，但兩者的思想路徑并無實(shí)質(zhì)性差別。這一特點(diǎn)正如孔子關(guān)心人道、少議天道，其根本思路與老子并沒有實(shí)質(zhì)性分歧一樣。但是，模仿論建立在對象性關(guān)系的基礎(chǔ)上，而人道、天道則強(qiáng)調(diào)天人合一的非對象性關(guān)系。柏拉圖對理念、現(xiàn)實(shí)和文學(xué)藝術(shù)這3個(gè)世界的區(qū)分，以及通過“模仿”來溝通3個(gè)世界的觀念，就決定著整個(gè)西方文論的基本走向。在西方文論中，“模仿”長期有著不可取代的重要地位，悲劇和喜劇就取決于模仿什么及如何模仿，而這種觀念恰恰以人與世界相分裂的對象性關(guān)系為前提，建立在言語行為區(qū)分功能的基礎(chǔ)上。其他如質(zhì)料與形式、內(nèi)容與形式、真理與語言、本質(zhì)與現(xiàn)象、故事與情節(jié)、故事與敘述，也都是從模仿什么、用什么模仿和如何模仿中推演出來的，種種二元對立的思想方法都是以注重言語行為，進(jìn)而把世界、萬物及文學(xué)藝術(shù)視作“對象”為根基。至于諷刺、幽默、隱喻、象征、反諷等范疇則直接涉及語言表述方式和策略。形式主義文論、結(jié)構(gòu)主義詩學(xué)及敘事學(xué)等就建立在語言論轉(zhuǎn)向的基礎(chǔ)上，自此，西方文論幾乎完全把眼光聚焦于語言之上。在文體形式上，柏拉圖雖然采用了富有戲劇性和詩性的對話體，但話語方式則是嚴(yán)密的演繹推理和邏輯分析。這種思維方式成為西方文論的基本特征，各個(gè)文論范疇及子范疇就在邏輯關(guān)系中按照類屬構(gòu)建為文論體系。

柏拉圖的“迷狂”說則在后來被演繹為另一條輔助性的文論副線：從通過迷狂替神說話，到浪漫主義的天才創(chuàng)造和靈感，直至生命哲學(xué)、直覺主義、現(xiàn)象學(xué)、存在論、現(xiàn)代解釋學(xué)和接受理論等，并造成人文主義與科學(xué)主義的分流，以此來糾正科學(xué)主義忽視生命現(xiàn)象及遮蔽存在的偏頗，試圖讓原初經(jīng)驗(yàn)自行顯現(xiàn)。這實(shí)質(zhì)上已經(jīng)觸及行為語言的獨(dú)特性。它雖然以批判的面貌出現(xiàn)，卻只能處在邊緣地位，最終也仍然匯聚到語言闡釋問題上。

對于漢民族來說，關(guān)于“道”的認(rèn)識始終影響著文論發(fā)展，決定著古代文論的獨(dú)特性。在《中國古代文論元范疇論析》中，楊星映把“氣”“象”“味”視為古代文論元范疇，①楊星映、肖鋒、鄧心強(qiáng)：《中國古代文論元范疇論析：氣、象、味的生成與泛化》，上海：上海古籍出版社，2015年。我們認(rèn)可該書把“氣”“象”“味”視為中國古代文論元范疇，至于中國古代文論元范疇是否僅限于這幾個(gè)，并非本文所要討論的。指出其他文論范疇都是由這幾個(gè)元范疇衍生的，并把“氣”列于首位。其實(shí)，在中國古代思想范疇中，“氣”與“道”相近相通，“氣”以“道”為根底，如“氣也者，虛而待物也。唯道集虛。虛者，心齊（齋）也”。②王先謙、劉武：《莊子集解 莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)正》，第35-36頁?？墒牵瑑烧哂执嬖谖⒚畹牟町悾骸瓣庩枺瑲庖?。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也?！雹鄢填棥⒊填U：《二程遺書》，上海：上海古籍出版社，2000年，第208頁。相對于形而上之“道”，形而下之“氣”更具體地存在于人及萬物，是生命之本，不像“道”那樣玄虛莫測，比較容易被人所體悟和言說，這正是古代文論把“氣”作為元范疇的原因。

正如“道”是非對象性存在，“氣”同樣融貫人與萬物的生命，既主宰人之才性氣質(zhì)，又表現(xiàn)為文之風(fēng)格特征。因此，當(dāng)魏晉時(shí)期人的個(gè)體性開始覺醒，“氣”從人物品藻延伸至文學(xué)評價(jià)就順理成章、水到渠成了。曹丕《典論·論文》說：“文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致。譬諸音樂，曲度雖均，節(jié)奏同檢，至以引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟?！雹芄B虞：《中國歷代文論選》第1冊，上海：上海古籍出版社，1979年，第158-159頁。從人的個(gè)性特征出發(fā)來評價(jià)文學(xué)風(fēng)格，其根據(jù)就在于文之氣也即人之氣，人不僅與天合一、與物合一，而且與文合一，而隱藏在背后的，正是行為語言所發(fā)揮的功能作用。個(gè)性氣質(zhì)主要是由行為語言塑造的，無論行為特征或心理特征，都建立在行為語言基礎(chǔ)上。行為語言不僅貫通于人與自然，同時(shí)也貫通于典章文物，抓住行為語言，也就抓住了生生不息、流轉(zhuǎn)變幻的“氣”，抓住了文章特質(zhì)。

楊星映對《文心雕龍》中的“氣”范疇做了細(xì)致的統(tǒng)計(jì)分析，在此基礎(chǔ)上，她得出結(jié)論說：“從聲氣、血?dú)?、體氣到意氣、正氣、氣度，從天氣、氣象到才氣、氣勢、氣性，從精氣、元?dú)獾綒忭?、辭氣、風(fēng)氣，《文心雕龍》中‘氣’的運(yùn)用涵蓋了從生理到心理，從自然物候到人的氣質(zhì)才性，從創(chuàng)作主體身上所體現(xiàn)的生命本根到灌注于創(chuàng)作客體中呈現(xiàn)出來的生氣、氣勢、氣韻及風(fēng)格特色等等。《文心雕龍》中的‘氣’顯示出眾多的涵義，充分體現(xiàn)了‘氣’范疇內(nèi)涵外延的包容性、延展性、渾融性、模糊性。”①楊星映、肖鋒、鄧心強(qiáng)：《中國古代文論元范疇論析：氣、象、味的生成與泛化》，第66頁。不僅是“氣”，古代文論中絕大多數(shù)范疇如神韻、情志、風(fēng)骨、性靈、意象、滋味等，其內(nèi)涵、外延都具有包容性、渾融性、模糊性，而這些特征恰恰是行為語言的功能特征，往往只可根據(jù)具體語境來體會，無法像西方文論那樣運(yùn)用語言對諸范疇做出相對明確的規(guī)定和闡釋。

中國古代文論范疇“象”也一樣，更多的是指“意象”“興象”“境象”，同樣具有主觀性和不確定性，是主客觀相融的狀態(tài)，它變動不居、倏忽即逝，而且還往往強(qiáng)調(diào)“象外之象”或“境外之境”。較之于西方文論中意義比較接近的范疇“對象”“現(xiàn)象”“形象”來說，由于“象”缺乏客觀確定性，不僅不可做邏輯分析，而且不可置于眉睫之前，是鏡中花、水中月。在中國古代文論中，即便具有某種客觀性的范疇“形”，也主要是為了傳“神”，追求“神似”而非“形似”，甚至可以“離形得似”。這與西方文論強(qiáng)調(diào)“形象”本身的具體性、規(guī)定性，強(qiáng)調(diào)內(nèi)容只能通過“形象”乃至“形式”來傳達(dá)又明顯不同。而“神”恰恰又是玄虛的、主觀的和不確定的范疇，需要通過直覺和悟解，通過行為語言來把握。

與“象”密切相關(guān)的是無形之“大象”或“象罔”?！肚f子·天地》說：“黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望，還歸，遺其玄珠，使知索之而不得，使離朱索之而不得，使吃詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：‘異哉！象罔乃可以得之乎？’”②王先謙、劉武：《莊子集解 莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)正》，第101頁。惚兮恍兮的“道”是人的理智、感官或語言所無法捕捉的，而只能借助于“象罔”。“象罔”就是無形之象，也即“大象”。當(dāng)人們不再把“象”視作“對象”，而是借助于想象與“象”合一，“象”也就轉(zhuǎn)而成為“非對象”，成為“大象”或“象罔”。它既是“有”，卻因感官無所用心而又是“無”，也就是說，它是人的無意識直覺，即通過行為語言所建立的非對象性之關(guān)系?！按笙蟆薄跋筘琛睂?shí)即由“象”轉(zhuǎn)化而來的非對象性狀態(tài)。這種物我一體的關(guān)系，正是“體道”“悟道”的途徑，因而“象罔”本身就已經(jīng)隱含著“周行不止”之“道”。至于由“象”衍生出來的“意象”“意境”“境界”就更明確地強(qiáng)調(diào)了主客體融合，強(qiáng)調(diào)人與物、情與景的融合，就如王夫之所說：“情景名為二，而實(shí)不可離。神于詩者，妙合無垠。巧者則有情中景，景中情?！雹弁醴蛑?、戴鴻森：《姜齋詩話箋注》卷二，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第72頁。

語言無法捕捉“道”，語言所說的“道”已墮入言說“對象”，它絕非“常道”，“道”在語言中被歪曲、遮蔽了。“象”則與語言不同，它不是概念性、確定性的，它可以變身為“象罔”，因此就可以“立象以盡意”，借助于“象罔”來追索“道”。這就使得注重“道”和“氣”并以此為目的和根據(jù)的中國文學(xué)，不能不特別看重“象”，“象”也注定成為文論元范疇，并因此賦予中國古代文論以獨(dú)有的特征。

至于范疇“味”則必須直接通過人的身體行為來實(shí)現(xiàn)?！拔丁毕袅松眢w與對象間的距離，是在人與對象相融合的過程中呈現(xiàn)出來的。古代文論中的“滋味”“韻味”“品味”都由“味”而衍生，這就更與強(qiáng)調(diào)審美距離的西方文論南轅北轍。

文論范疇的特殊性，追根究底就在于中國古代文論沒有簡單地從言語角度看待文學(xué)問題，而是無意間觸及行為語言。也就是說，在漢民族的象征符號活動中，行為語言發(fā)揮著重要的結(jié)構(gòu)作用。行為語言的功能特征塑造了人與世界的關(guān)系模型，并為天人合一奠定了基礎(chǔ)，它決定著漢民族的文化特征，決定著文學(xué)及文論的特征。

在《中國詩學(xué)》中，葉維廉以中國古典詩歌中的回文詩為例，對中國古典詩歌的“傳釋活動”做出了深入闡釋。他指出，回文詩可以從任何一個(gè)起點(diǎn)、任何一個(gè)角度和方向進(jìn)入詩歌，這一特點(diǎn)，印歐語系的文學(xué)是難以辦到的。印歐語系的語言缺乏文言所具有的靈活性，它受到復(fù)雜的語法成分的制約?；匚脑娝w現(xiàn)的固然是文言靈活性的極限，但是，“這種靈活性讓字與讀者之間建立一種自由的關(guān)系，讀者在字與字之間保持著一種‘若即若離’的解讀活動，在‘指義’與‘不指義’的中間地帶，而造成一種類似‘指義前’物象自現(xiàn)的狀態(tài)。我們在這首詩的前面，那些字，仿佛是一個(gè)開闊的空間里的一些物象，由于事先沒有預(yù)設(shè)的意義與關(guān)系的‘圈定’，我們可以自由進(jìn)出其間，可以從不同的角度進(jìn)出，而每進(jìn)可以獲致不同層次的美感”。①葉維廉：《中國詩學(xué)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992年，第17、25、82頁。在古典詩歌的“傳釋活動”中，讀者與詩歌的空間關(guān)系是不確定的，甚至“主位”是缺失的，時(shí)態(tài)也是未加區(qū)分的，并且偏愛“演出性”和“先感后思”。凡此種種，其實(shí)都根源于行為語言的功能特征，也即葉維廉所說“‘指義前’物象自現(xiàn)的狀態(tài)”。據(jù)此，葉維廉指出：“中國古典詩中這種傳意方式最豐富，所以我們才有‘只可意會，不可言傳’、‘意在言外’、‘辭不盡意’的說法。而‘意’字，在中國批評中界說了又界說，還是沒有一個(gè)定論；但，我們以為不應(yīng)該有定論，尤其不可像有些論者那樣把‘意’直解為‘義’，直解為‘某字代表某義’；這樣單一的觀點(diǎn)，是邏輯思維的后遺癥……所謂‘意’，實(shí)在是兼容了多重暗示性的紋緒；也許，我們可以參照‘愁緒’、‘思緒’的用法，引申為‘意緒’，都是指可感而不可盡言的情境與狀態(tài)。”②葉維廉：《中國詩學(xué)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992年，第17、25、82頁。葉維廉極其敏銳地意識到詩歌之“意”不同于“義”，不同于“某字代表某義”。其實(shí)，詩歌之“意”就棲居于言語行為與行為語言共同構(gòu)建的張力場中，它吸引我們投身其間，去涵泳、品味，以行為語言去體驗(yàn)“可感而不可盡言”的朦朧情態(tài)。行為語言與言語行為既可交通、轉(zhuǎn)換，又不可通約。正是這種不可通約性，致使古典詩歌不能不追求含蓄蘊(yùn)藉，不能不追求言外之意、韻外之致，力圖賦予言語行為以內(nèi)在張力，以有限之言語行為來誘引、點(diǎn)興、逗發(fā)無限的、未定型的、未完成的行為語言，“義生文外，秘響旁通，伏采潛發(fā)”，③王運(yùn)熙、周鋒：《文心雕龍譯注》，上海：上海古籍出版社，1998年，第359頁。以使文辭成為進(jìn)出于歷史空間的一種交談，成為“旁通到龐大時(shí)空里其他秘響的一度門窗”，④葉維廉：《中國詩學(xué)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992年，第17、25、82頁。而文論則成為通達(dá)門窗、共同加入交談的有效路徑。

上述詩性和人文特征同樣表現(xiàn)在古代文論的話語形式上。在《中國古代文論詩性特征研究》中，李建中上溯至“人文之元”來闡釋漢民族的詩性智慧。他認(rèn)為，中西方文論有著共同的詩性智慧之源，但是，西方文論走上了哲學(xué)化、邏輯化的道路，而中國文論卻保持著邏輯性與詩性的統(tǒng)一，保持著詩性言說。引譬連類、具象比興的詩性隱喻是中國文論重要的話語方式；以詩言詩，詩、文、評相貫通，是中國文論重要的文體形式；強(qiáng)調(diào)“妙悟”“直尋”“品味”則是對詩文重要的體驗(yàn)理解方式；而詩性言說又往往被“人格化”，人的身體結(jié)構(gòu)、精神氣質(zhì)和發(fā)展變化，都進(jìn)入了文論的隱喻體系，彌漫并貫穿于整個(gè)古代文論的開始和終結(jié)。論家亦是詩人，論語亦是詩語。古代文論正是通過這種特有方式和途徑，才可能對中國古代整體性的詩性思維之特征及功能做出詩意描述。至于造成文論話語特殊性的根源，李建中指出：“從根本上說，人之文的創(chuàng)造，就是依據(jù)可以感知到的天地萬物而構(gòu)建出不可感知的本體性的太極或道，并在此前提之下，以自己特有的文采、文章去言說去闡釋這個(gè)太極或道。這是中國詩性文化的本質(zhì)，從而也是中國詩性文論的本質(zhì)。”①李建中等：《中國古代文論詩性特征研究》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2007年，第30頁。而所有這些又都與象征符號活動的整體結(jié)構(gòu)分不開，與其中行為語言所起的主導(dǎo)作用分不開。

中西方文論的差異性就根源于象征符號活動的差異性，根源于言語行為與行為語言整體結(jié)構(gòu)及傾向的差異性，只要抓住這一關(guān)鍵，我們就可以深入解釋文化、思維及文學(xué)、文論的民族特殊性，把握相互溝通、融合的可能性。

四、文論重建的機(jī)制和途徑

在中國社會現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的進(jìn)程中，隨著市民階層的壯大、報(bào)刊出版業(yè)的發(fā)達(dá)、現(xiàn)代教育制度及文學(xué)學(xué)科的形成、現(xiàn)代啟蒙下個(gè)人的覺醒、對社會公共事件的關(guān)注以及中西方文學(xué)交流的深入，諸多因素共同促成了中國文學(xué)的重大變化：詩歌的權(quán)威地位無可奈何地式微了，小說、戲?、谥袊诺鋺蚯诒举|(zhì)上是“詩”的，無論唱腔、道白、動作、舞蹈、化妝，都充滿著詩意及意象創(chuàng)造，敘事往往只是作為一個(gè)空洞框架，與現(xiàn)代話劇的敘事性有著實(shí)質(zhì)性區(qū)別。等敘事文學(xué)則走向興盛并逐漸取代了詩歌的霸主位置，這是一個(gè)文學(xué)從“貴族”向“市民”轉(zhuǎn)化、從“性靈”向“社會”轉(zhuǎn)化的過程，也是主體的覺醒造成人與世界相坼裂的過程。即便是現(xiàn)代詩也一改古典詩歌的面目?，F(xiàn)代詩不僅廢除了古典詩歌的文言及韻律，而且抒發(fā)了一種與社會現(xiàn)實(shí)尖銳對立的主體感情，它開始蛻變?yōu)榱硪环N西式“抒情詩”。

當(dāng)敘事文學(xué)成為文學(xué)的主要樣式，當(dāng)文學(xué)所敘之“事”和“人”成為“對象”，并且事關(guān)“社會”、與“人生”問題息息相關(guān)，文學(xué)與讀者間的主導(dǎo)關(guān)系就不能不發(fā)生變更，特別是對于隨文學(xué)學(xué)科而誕生的新一代職業(yè)化文學(xué)研究者、批評者來說，這是一種全新的關(guān)系：主要是研究者與研究對象的關(guān)系，是對象性的理性認(rèn)識關(guān)系，而非僅僅是渾融的生命體驗(yàn)關(guān)系。文學(xué)也不再是僅供人涵泳其間、充盈性情的詩意空間，不僅是一種生存方式，它實(shí)實(shí)在在地成為反映社會、批判社會、啟蒙心智的利器。即便是文學(xué)語言，也成為一種可供研究分析的“對象”。關(guān)系的變化大大貶低了行為語言的作用，漢語原本的詩性及人文特征也因此被遮蔽、忽視和消解。正是在這種對象性的認(rèn)識關(guān)系中，西方文論具有無可比擬的優(yōu)勢——這就是中國文論發(fā)生斷裂和“全盤西化”的主要原因。

與中國文論這種時(shí)間性斷裂不同，西方文論內(nèi)部則始終存在著科學(xué)主義與人文主義的互補(bǔ)和博弈，然而，科學(xué)思維始終占據(jù)著主導(dǎo)地位。

但問題在于，即便是敘事文學(xué)或者西方敘事文學(xué)乃至元小說，也仍然是兩種行為（語言），即言語行為與行為語言的融合。就如路易斯·明克（Louis O. Mink）所說，“敘事的特性是將藝術(shù)轉(zhuǎn)變?yōu)樯睢保貺ouis O. Mink, History and Fiction as Modes of Comprehension, New Literary History, Vol.1, No.3, 1969-1970, p.558.就在這一轉(zhuǎn)換過程之中，人的言語行為記憶與行為語言記憶被充分調(diào)動起來，在想象中深度融合，“生活”又再次水靈靈地浮現(xiàn)了。文學(xué)的展開過程就是兩種行為（語言）充分合作、構(gòu)建張力場的過程。這是一個(gè)雙方力量不斷博弈的張力場，作家和讀者就生存于言語行為與行為語言之間，搖擺于言語行為與行為語言之間，穿梭于認(rèn)知與體驗(yàn)、理性與感性、意識與無意識之間，總是處在邊緣的過渡狀態(tài)。我們所說的不同民族之間文學(xué)及文論的差異性，主要是指兩種行為（語言）整體結(jié)構(gòu)的主導(dǎo)傾向存在差異性，是亦此亦彼中總傾向的差異性。同一民族文學(xué)在不同時(shí)期，這種整體結(jié)構(gòu)也會發(fā)生變異，并生成不同的文學(xué)及文論思潮和派別；同一作品的創(chuàng)作和閱讀過程，由于個(gè)體習(xí)性和態(tài)度不同，以及同一個(gè)人的心態(tài)和目的變化，這種整體結(jié)構(gòu)也會發(fā)生相應(yīng)變化。因此，由兩種行為（語言）構(gòu)建的象征符號活動的整體結(jié)構(gòu)并非僵死固化的結(jié)構(gòu)，而是一個(gè)流動變化的結(jié)構(gòu)。一方面，主導(dǎo)性結(jié)構(gòu)決定著文化、文學(xué)及文論的總體面貌；另一方面，整體結(jié)構(gòu)的可變性又為不同民族間的文化、文學(xué)及文論交流、融合提供了可能性。

在以上闡述中，我們不僅看到構(gòu)成中西方文論差異性的根源，同時(shí)也發(fā)現(xiàn)相互融通的內(nèi)在機(jī)制：兩種行為（語言），即行為語言與言語行為的相互融合?；诖?，我們就可以進(jìn)一步勾畫文論建設(shè)的路徑：

其一，所謂“古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”的說法并不科學(xué)，我們只能依據(jù)文學(xué)活動實(shí)際，從兩種行為（語言）相互融合、協(xié)同建構(gòu)的狀態(tài)，以及言語行為和行為語言的特性出發(fā)，兼取中西方文論中的合理因素。相對于西方文論，中國古代文論注意到文學(xué)活動的復(fù)雜性和人文性，既肯定言語的重要性，又關(guān)注言語的局限性，因此，新文論建設(shè)就需要充分吸收中國古代文論的精神實(shí)質(zhì)，不是僅僅把文學(xué)作為“認(rèn)識對象”來看待和言說，更不是僅僅把文學(xué)等同于語言或言語來分析，而是首先要著意于文學(xué)活動的體驗(yàn)過程本身；不是追求為諸文論范疇下定義、建體系，而是盡量維護(hù)范疇本身的彈性及諸范疇間的張力，從文學(xué)活動的實(shí)際出發(fā)，擇取中西方文論中的有關(guān)范疇并重新加以熔鑄。

其二，文學(xué)研究必須以創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)、閱讀經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)。只有在創(chuàng)作和閱讀中，言語行為與行為語言都充分展開，我們才真正與文學(xué)有交集，真正與文學(xué)打交道。這一點(diǎn)，中國古代文人早就注意到了。對于古代文論來說，論家即詩人，論語即詩語，他們最強(qiáng)調(diào)的是對詩文的吟詠，詩文評只是由此衍生的副產(chǎn)品，是作家、讀者涵泳其間的自然體悟，反對刻意地把詩文作為分析“對象”來看待，反對學(xué)究式地以“理”解詩文評。把詩文評與文字學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)、音韻學(xué)區(qū)分開來，采取了完全不同的另一條詩化路徑，承認(rèn)“詩無達(dá)詁”，這實(shí)際上就是反對把文學(xué)限制在語言問題上，而是看到文學(xué)既立足于言語，卻又不止于言語的獨(dú)特性。文學(xué)藝術(shù)“好似瞿然獨(dú)存于自己的天地中，超乎言語可及的疆域之外”。①克利福德·格爾茲：《地方知識——闡釋人類學(xué)論文集》，楊德睿譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第110、127頁。西方文論家的專業(yè)化、學(xué)院化就潛伏著一種把文學(xué)作為“對象”研究的危機(jī)，正是在這種研究態(tài)度和研究方式中，富有生命特征的行為語言萎縮了，文學(xué)只剩下干癟的言語乃至概念，文學(xué)被“去人性化”了，也因此丟失了文學(xué)的根本特性。

言語行為與行為語言相互交融這一狀況，賦予文學(xué)活動以雙重特征。由于兩種行為（語言）相互關(guān)系復(fù)雜多變，而非固定僵死，還由于兩種行為（語言）本身就千姿百態(tài)，它們都不能脫離歷史語境，因此，任何試圖以單一規(guī)律來規(guī)定文學(xué)活動的努力，勢必會墮入謬誤。文學(xué)研究應(yīng)該是針對個(gè)別的、具體的文學(xué)作品和文學(xué)現(xiàn)象的研究，是結(jié)合具體歷史語境的研究，并且首先要努力潛入這個(gè)語境和這種現(xiàn)象，置身其間，深入體驗(yàn)?！拔ㄓ邢葏⑴c到我們稱為‘文化’的普及性象征形式體系中，方才可能參與我們稱之為‘藝術(shù)’的特殊象征形式體系”，②克利福德·格爾茲：《地方知識——闡釋人類學(xué)論文集》，楊德睿譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第110、127頁。格爾茲稱這種研究特點(diǎn)為“在地性（local）”。中國現(xiàn)當(dāng)代文論轉(zhuǎn)而承襲西方文論的方法和路徑，熱衷于尋求某種客觀的“普遍規(guī)律”，這正是文論脫離文學(xué)實(shí)踐及文學(xué)現(xiàn)場的根源。當(dāng)前，文論界提出“回歸文本”的建議，其實(shí)也是意識到原有研究存在的嚴(yán)重問題。但是，回歸文本還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，如何回歸，以什么方式進(jìn)入文本才是關(guān)鍵。從這個(gè)方面看，中國古代文論具有重要的啟示意義。

其三，文學(xué)及作品的建構(gòu)同時(shí)是言語行為與行為語言的協(xié)調(diào)展開，這既受制于話語的特征，又受制于接受者的特征，是雙方協(xié)同合作。但是，語言作為一種最基本的制度性事實(shí)，其規(guī)約性本身就已經(jīng)被人所接受并烙印在人的心靈上，因此，在文本話語與接受者雙方之間，話語具有天然的優(yōu)先性，它有意無意地支配或影響著接受者的接受方式和態(tài)度。希利斯·米勒則以“閱讀倫理學(xué)”來說明讀者對文本的響應(yīng)，他說：“閱讀行為中存在倫理學(xué)的時(shí)刻……閱讀是對某種對象的響應(yīng)，閱讀承認(rèn)它，響應(yīng)它，尊重它。”③J. Hillis Miller, The Ethics of Reading, New York: Columbia University Press, 1987, p.4.正是在這個(gè)意義上，形式主義文論、結(jié)構(gòu)主義詩學(xué)及敘事學(xué)、后現(xiàn)代敘事學(xué)等西方文論具有重要價(jià)值。這些西方文論對文學(xué)的文本結(jié)構(gòu)及話語特征所做的分析闡釋，恰恰為我們把握文學(xué)活動的具體狀態(tài)、把握言語行為與行為語言相互作用的方式及所構(gòu)建的張力場的變化、接受者究竟如何往來運(yùn)動于這個(gè)張力場，提供了有效手段。雅克布遜指出：對于詩歌的讀者來說，“只要他理解詩歌的形式，就會不自覺地獲得語言‘等級秩序’的暗示”。④Roman Jakobson, Language in Literature, Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1987, p.75.我們可以把各種不同的敘述策略、話語形式、文體特征視為調(diào)節(jié)接受者的接受態(tài)度、調(diào)節(jié)文本與接受者的相互關(guān)系、調(diào)節(jié)言語行為與行為語言的整體結(jié)構(gòu)的手段，由此去探討和描述文學(xué)作品的構(gòu)建。讀者則不能無視文本、話語和策略的調(diào)節(jié)，他們不得不做出自己的回應(yīng)和妥協(xié)，由此形成的解釋雖然是多元的，卻又是可交流、可探討的。至于文學(xué)修辭學(xué)、現(xiàn)代解釋學(xué)、接受美學(xué)及閱讀理論，則由于其本身已經(jīng)把作家、讀者、文本、話語和語境諸因素統(tǒng)一納入了理論視野來考察其相互作用，也就與中國古代文論有著某種程度的互洽性，只不過必須在新的理論前提下重新加以審視、修正和深化。

其四，文學(xué)既是人學(xué)，又是語言的藝術(shù)。作為人學(xué)，其實(shí)質(zhì)即“人之行為”之學(xué)。人的行為首先屬于生命事實(shí)，而非制度性事實(shí)，但它卻不能不受制于制度性事實(shí)。制度性事實(shí)或作為外在的強(qiáng)制力量，或作為銘刻于身體、內(nèi)化于身體的習(xí)慣，以各種方式干預(yù)和制約著人之行為，因此，行為總是人之生命與各種制度性事實(shí)相依存、相沖突的結(jié)果。作家所謂人物不得不如此的性格邏輯，實(shí)質(zhì)上就因?yàn)樯凶陨淼摹斑壿嫛保瓷囊?guī)范性，是一種非邏輯的“邏輯”），而各種制度性事實(shí)又有著完全不同的“另一種”邏輯，它們相互作用，雙方保持著張力，并共同塑造著人物獨(dú)有的行為語言，主宰著作家不能隨意操縱的人物的行為邏輯。文學(xué)作為人學(xué)不能不涉及各式各樣的制度性事實(shí)，而語言本身即最為基本的制度性事實(shí)。無論是作為文學(xué)載體的語言或是文學(xué)所描述的人物和社會，它們或?qū)儆谥贫刃允聦?shí)，或奠基于制度性事實(shí)，或受制于制度性事實(shí)。追根究底，制度性事實(shí)就是針對并規(guī)范人的言語行為和行為語言的運(yùn)作方式，甚至深嵌在言語行為和行為語言上，因此，對于文學(xué)研究來說，制度性事實(shí)本身就是需要研究的重要對象。

事實(shí)上，制度性事實(shí)并非由某個(gè)神或人發(fā)明，而是諸社會群體、社會力量博弈、談判、協(xié)商的結(jié)果，并隨社會歷史語境而變化，受到歷史傳承和社會風(fēng)尚的共同影響。正是在這里，我們發(fā)現(xiàn)文化研究、性別研究，以及后殖民主義、女性主義、后現(xiàn)代敘事學(xué)、文化詩學(xué)的生長點(diǎn)，看到各種民族的、政治的、經(jīng)濟(jì)的、文化的權(quán)力究竟如何通過構(gòu)建各種制度性事實(shí)而作用于文學(xué)。然而，引入諸后現(xiàn)代文論又必須著眼于文學(xué)活動中的言語行為和行為語言，要特別重視特殊個(gè)體的言語行為、行為語言與各種制度性事實(shí)間的張力，由此出發(fā)重新展開深入的闡釋。這也就是說，對于具體的文學(xué)作品來說，簡單套用各種放逐主體性的“后學(xué)”，而不是充分注意作品話語及各個(gè)因素與制度性事實(shí)之間獨(dú)有的張力關(guān)系，勢必落入機(jī)械決定論的羅網(wǎng)。

其五，至于作品及人物的心理分析，我們則可以分別從行為語言、言語行為各自的結(jié)構(gòu)特征及相互關(guān)系來展開探討，考察人之行為（包括言語行為）與各種制度性事實(shí)間的順應(yīng)、歧異，乃至對峙和沖突，把隱匿于黑箱中的心靈問題轉(zhuǎn)變?yōu)橥庠诘?、具體的、可理解的、可把握的行為語言和言語行為。而作家與作品隱含作者間的聯(lián)系和距離，則正根源于現(xiàn)實(shí)境況和虛擬境況中所觸及的制度性事實(shí)的功能的連貫性及差異性。文學(xué)的獨(dú)立性與社會歷史性之間的矛盾問題也可借此得到解釋。

其六，文學(xué)修辭學(xué)把“作品”與“文本”加以區(qū)分，這種做法仍然具有意義，我們可以據(jù)此對“文論”做出區(qū)分：

實(shí)際上，文學(xué)及作品只能是在言語行為與行為語言展開過程中共同構(gòu)建的，文學(xué)的所有特征，包括文學(xué)性、詩性，都生成于此過程。文學(xué)研究的實(shí)質(zhì)和核心是文學(xué)作品研究而非文本研究，是對文學(xué)作品的闡釋及評價(jià)，是對文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的整體把握，它只能通過具體的文學(xué)作品、通過閱讀和悟解來接近真諦。從這個(gè)角度看，中國古代文論就類同于文學(xué)闡釋及評價(jià)，它具有理論品格，卻避免使用理論形式，前輩學(xué)者稱其為“文學(xué)批評”恰恰是抓住了本質(zhì)。

雖然對文學(xué)文本所做的研究往往只注意言語行為而遺漏了行為語言，文學(xué)特征也因此喪失殆盡，但它具有相應(yīng)的理論形式和理論品格，對于我們進(jìn)一步深入理解文學(xué)及作品仍然具有價(jià)值，只不過這些研究的適用范圍和有效性必須受到限制。我們應(yīng)該將其研究成果視為文學(xué)研究的一種“工具”，服務(wù)于文學(xué)研究，而非取代文學(xué)研究。前輩學(xué)者根據(jù)理論形態(tài)稱其為“文學(xué)理論”是有合理性的。

既然文學(xué)是言語行為與行為語言相互協(xié)作、意識與無意識相互共振、精神與身體相互貫通，是雙方交相生成，那么，當(dāng)我們試圖以語言之“筌”捕捉文學(xué)之“魚”，就要注意語言表述方式，要盡量維護(hù)言語行為激發(fā)行為語言的內(nèi)在張力，也即盡量使用詩性語言，避免純邏輯語言。否則，往往只能捕獲魚的骨架和魚的概念，而非活生生的整條魚。這一點(diǎn)，中國古代文論，以及尼采、海德格爾、維特根斯坦的詩性言說，都有這方面優(yōu)勢。而文本研究則不同，為了追求理論的明晰性，是完全可以運(yùn)用邏輯語言和邏輯分析的。

總之，文論建設(shè)只能以中西方文論為基礎(chǔ)，并在此基礎(chǔ)上努力嘗試匯通、融合和再造，而要實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，又必須找到中西方文論差異的深層根源，找到相互融通的內(nèi)在機(jī)制。我們認(rèn)為，中西方文論的差異性就隱含在象征符號活動整體結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性和傾向性中，隱含在言語行為、行為語言及其相互關(guān)系的歷史性、可變性中，唯有抓住這個(gè)關(guān)鍵，我們才能破解文學(xué)的“斯芬克斯之謎”，文論建設(shè)才有明確的方向。

言語行為和行為語言是人類最基本、最原初的符號系統(tǒng)，它們共同搭建了人類文化的框架，塑造了人類心靈和身體的結(jié)構(gòu)，是人類文明的真正根源。從言語行為和行為語言的結(jié)構(gòu)特征及相互關(guān)系入手，我們就可以破解文化生產(chǎn)、心靈黑箱、身體慣習(xí)、人類文明，以及文學(xué)、文論的奧秘。人文科學(xué)的特殊性就起因于人的行為及行為語言的獨(dú)特性，起因于兩種行為（語言）交織、融合方式的復(fù)雜性，但是，西方學(xué)者往往難以避免語言中心主義，這恰恰是中華文化傳統(tǒng)賜予我們的獨(dú)有優(yōu)勢。我們應(yīng)該以更加開闊的眼界，繼語言轉(zhuǎn)向、文化轉(zhuǎn)向之后，從單純的語言論視野，轉(zhuǎn)向兼顧兩種行為（語言）及其相互關(guān)系，以此重構(gòu)新的理論框架，進(jìn)一步推進(jìn)理論發(fā)展。