王杰文

自“實(shí)踐民俗學(xué)”的旗幟被樹(shù)立以來(lái)，絕大多數(shù)的中國(guó)民俗學(xué)者都對(duì)它報(bào)以敬而遠(yuǎn)之的態(tài)度，其中部分原因在于，一方面，大部分民俗學(xué)者囿于某種被建構(gòu)起來(lái)的學(xué)科邊界及學(xué)術(shù)陳見(jiàn)，不肯越雷池一步。故步自封，抱殘守缺，對(duì)于“理所當(dāng)然”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)不加追問(wèn)，只知道眼前的茍且，不知道還有詩(shī)與遠(yuǎn)方；另一方面，實(shí)踐民俗學(xué)者的關(guān)鍵概念、知識(shí)譜系、話語(yǔ)方式、問(wèn)題意識(shí)等迥異于傳統(tǒng)民俗學(xué)，而他們“傳經(jīng)布道”的通俗化工作還沒(méi)有來(lái)得及全面展開(kāi)。因此，“實(shí)踐民俗學(xué)”至今仍然沒(méi)有獲得它應(yīng)得的關(guān)注。

從已經(jīng)發(fā)表的研究成果來(lái)看，“實(shí)踐民俗學(xué)”是以一種挑戰(zhàn)者的姿態(tài)，毅然決然地要與傳統(tǒng)民俗學(xué)(戶曉輝教授稱之為“經(jīng)驗(yàn)民俗學(xué)”)相決裂。這種勢(shì)不兩立的決絕態(tài)度讓少數(shù)傳統(tǒng)民俗學(xué)者深感驚愕；驚愕之余，又不免覺(jué)得這些實(shí)踐民俗學(xué)者不過(guò)是“21世紀(jì)的唐·吉訶德”，既瘋狂得可以，又可愛(ài)得出奇。這種直覺(jué)與印象似乎并不完全是錯(cuò)誤的。戶曉輝教授與呂微教授的確有些像唐·吉訶德，比如，他們堅(jiān)守著某種高度的道德原則，體現(xiàn)著某種無(wú)畏的精神，懷抱著高尚的理想，公開(kāi)表達(dá)對(duì)自由、平等、正義的信仰，對(duì)事業(yè)的忠貞(當(dāng)然，在唐·吉訶德那里，是對(duì)愛(ài)情的忠貞)；但是，他們又與唐·吉訶德截然相反，因?yàn)樗麄儾⒎巧裰静磺?，他們的行為既不瘋狂更不可笑。相反，他們?jiān)定而忠實(shí)地強(qiáng)調(diào)“理性”“自由”等啟蒙主義的價(jià)值理念，向往徹底的民主與法制。因此，準(zhǔn)確地說(shuō)，他們是高揚(yáng)“理性”價(jià)值的唐·吉訶德。反過(guò)來(lái)，在實(shí)踐民俗學(xué)者看來(lái)，實(shí)證的經(jīng)驗(yàn)民俗學(xué)似乎總是顯得鄙陋不堪，雞零狗碎，無(wú)足輕重，無(wú)關(guān)痛癢，經(jīng)常是在從事一些經(jīng)不起推敲與論證的、可有可無(wú)的、甚至是不道德的工作；那些自鳴得意的經(jīng)驗(yàn)民俗學(xué)者仿佛“快樂(lè)的小豬”或者“迷途的羔羊”一般，缺乏理性地反思的能力，甚至完全不知道“自由”的價(jià)值理念與民俗學(xué)可能有什么關(guān)系。面對(duì)少數(shù)固執(zhí)的反對(duì)者與大多數(shù)冷漠的沉默者，實(shí)踐民俗學(xué)家大有“知我者謂我心憂，不知我者謂我何求”的悲壯感，然而，也許以理性的批判與反思而自矜的實(shí)踐民俗學(xué)者還應(yīng)該自問(wèn)一句，“悠悠蒼天，此何人哉？”

近來(lái)，戶曉輝教授的專著《日常生活的苦難與希望——實(shí)踐民俗學(xué)田野筆記》正式出版了，這是作者與呂微教授努力倡導(dǎo)“實(shí)踐民俗學(xué)”多年以后，努力把它應(yīng)用于理解家鄉(xiāng)、親友與自我之日常生活實(shí)踐的一項(xiàng)學(xué)術(shù)實(shí)驗(yàn)，也是對(duì)“實(shí)踐民俗學(xué)”的理論體系予以更全面、更系統(tǒng)地闡釋的一次理論嘗試。這種寓理論討論于經(jīng)驗(yàn)描述的實(shí)驗(yàn)性寫(xiě)作模式，給讀者清晰理解“實(shí)踐民俗學(xué)”的哲學(xué)基礎(chǔ)、核心理論、學(xué)術(shù)價(jià)值及其終極目標(biāo)提供了方便，也為深入反思民俗學(xué)的學(xué)科發(fā)展史、理論預(yù)設(shè)以及未來(lái)走向辟出了新途徑。

質(zhì)疑與辯難是學(xué)術(shù)進(jìn)步的必要條件?！皩?shí)踐民俗學(xué)”的思想觀念正在通過(guò)少數(shù)民俗學(xué)者之間的批評(píng)與反批評(píng)而漸漸清晰起來(lái)，并在小范圍內(nèi)獲得了一些影響。*對(duì)于“實(shí)踐民俗學(xué)”的質(zhì)疑與答難，可參見(jiàn)呂微、戶曉輝、王杰文等人在“民俗學(xué)論壇”網(wǎng)絡(luò)上的爭(zhēng)辯：http://www.chinesefolklore.org.cn/forum/viewthread.php?tid=36968&extra=page%3D1。另可參見(jiàn)呂微：《民俗學(xué)：一門(mén)偉大的學(xué)科——從學(xué)術(shù)反思到實(shí)踐科學(xué)的歷史與邏輯研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015年；呂微：《理想的共同體：構(gòu)建日常生活的先驗(yàn)語(yǔ)境——王杰文〈表演研究：口頭藝術(shù)的詩(shī)學(xué)與社會(huì)學(xué)〉的實(shí)踐民俗學(xué)理解》(未刊稿)；戶曉輝：《民俗學(xué)為什么需要先驗(yàn)邏輯》，《民俗研究》2017年第3期；戶曉輝：《重識(shí)民俗學(xué)的浪漫主義傳統(tǒng)——答劉宗迪和王杰文兩位教授》，《民族藝術(shù)》2016年第5期；王杰文：《“生活世界”與“日常生活”——關(guān)于民俗學(xué)“元理論”的思考》，《民俗研究》2013年第4期；王杰文：《“遺產(chǎn)化”與后現(xiàn)代生活世界——基于民俗學(xué)立場(chǎng)的批判與反思》，《民俗研究》2016年第4期。在戶曉輝教授的新著出版之際，本文試圖對(duì)其“實(shí)踐民俗學(xué)”的理性主義主張進(jìn)行批評(píng)，努力說(shuō)明當(dāng)前國(guó)際范圍內(nèi)的“‘實(shí)踐’民俗學(xué)”的實(shí)用主義哲學(xué)基礎(chǔ)。

一、“憤怒的”實(shí)踐民俗學(xué)家

為什么說(shuō)“實(shí)踐民俗學(xué)家”是憤怒的？因?yàn)樗麄儗?duì)于國(guó)際民俗學(xué)的學(xué)術(shù)發(fā)展歷程感到不滿，也因?yàn)樗麄儗?duì)中國(guó)民俗學(xué)家們“忘記初心，辜負(fù)使命”的盲從與沉淪感覺(jué)忿恨，根本上則是因?yàn)樗麄儗?duì)于自由之車的兩翼——民主與法制——在中國(guó)未能深入貫徹感到痛心。在他們看來(lái)，人的本質(zhì)就是追求自由；生命、自由與幸福是人類不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利。這些人之為人的不可讓渡的組成部分被屏蔽于學(xué)術(shù)研究之外，這難道不是令人憤怒的事情嗎？對(duì)于“民俗學(xué)”這樣一門(mén)直接與民眾打交道的學(xué)問(wèn)來(lái)說(shuō)，忽視“自由與民主”這樣一些先驗(yàn)的倫理問(wèn)題難道不是不道德的嗎？因此，戶曉輝教授說(shuō)，“民俗學(xué)家已經(jīng)走得太遠(yuǎn)而忘記了當(dāng)初為什么出發(fā)”。

基于自由主義與理性主義的哲學(xué)理念，實(shí)踐民俗學(xué)家的第一項(xiàng)任務(wù)是“正本清源”，要讓被埋沒(méi)已久的“初心”與“使命”重新顯現(xiàn)出來(lái)，具體來(lái)說(shuō)，就是要批判“經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的民俗學(xué)傳統(tǒng)”與“某些后現(xiàn)代的民俗學(xué)傾向”，證明它們“終歸是迷妄，不能得究竟”。

首先，從詞源學(xué)的角度出發(fā)，戶曉輝教授認(rèn)為，現(xiàn)在所謂“民俗學(xué)”(他認(rèn)為其本義應(yīng)是“民學(xué)”)的學(xué)科稱謂其實(shí)是一種“誤譯”，而這一“誤譯”的災(zāi)難性后果是“民”在很長(zhǎng)時(shí)間以來(lái)都沒(méi)有被作為民俗學(xué)實(shí)踐的主體。在科學(xué)化的學(xué)術(shù)潮流中，“民”只是作為被認(rèn)識(shí)的對(duì)象，其作為“人”的尊嚴(yán)與權(quán)利卻被忽視了。站在“實(shí)踐民俗學(xué)”的立場(chǎng)來(lái)看，那些先設(shè)定問(wèn)題，然后去田野尋找信息和答案的經(jīng)驗(yàn)民俗學(xué)是不道德的，因?yàn)樗麄冊(cè)谶壿嬌弦呀?jīng)把民眾當(dāng)作了“客體”而不是“主體”，當(dāng)作了“手段”而不是“目的”。因此，“這樣的研究并不具有頭等重要的學(xué)術(shù)價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義”*戶曉輝：《日常生活的苦難與希望——實(shí)踐民俗學(xué)田野筆記》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第377頁(yè)。。相反，“實(shí)踐民俗學(xué)不僅要看見(jiàn)民、發(fā)現(xiàn)民，還要把我們多年來(lái)一直未能踢出的臨門(mén)一腳踢出去——重新還原日常生活的目的條件，并在其中看見(jiàn)并實(shí)現(xiàn)真正意義上的自由人！”*戶曉輝：《日常生活的苦難與希望——實(shí)踐民俗學(xué)田野筆記》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第352頁(yè)。戶曉輝教授“正本清源”的工作，在很大程度上，就是論證從“俗”轉(zhuǎn)向“民”，從“經(jīng)驗(yàn)實(shí)證范式”轉(zhuǎn)向“實(shí)踐理性范式”的正當(dāng)性，試圖因此返回民俗學(xué)實(shí)踐理性的起點(diǎn)，彰顯民俗學(xué)“當(dāng)初”所立下的鴻鵠之志。從更深層的邏輯來(lái)講，“實(shí)踐民俗學(xué)”認(rèn)為，既然學(xué)者與民眾都是“人”，那么，民眾的不解放和不自由就意味著學(xué)者的不解放與不自由?！皩?shí)踐民俗學(xué)”要求直接面對(duì)學(xué)者與民眾在交互主體意義上共同面臨的根本問(wèn)題，即“人的自由的問(wèn)題”。

第二，既然“人”及其自由才是“實(shí)踐民俗學(xué)”的最終目的，那么，“實(shí)踐民俗學(xué)”不僅不能贊同經(jīng)驗(yàn)民俗學(xué)的那種實(shí)證的、歸納的研究方法，而且根本不屑于僅僅關(guān)注那些已然的、實(shí)然的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)、行為事實(shí)，而是把關(guān)注的重心轉(zhuǎn)向行為背后的實(shí)踐理性的目的條件。因?yàn)椤拔覀兲岢龅膶?shí)踐民俗學(xué)，不是指一般的實(shí)踐，也不是指基于任意意志的實(shí)踐，而是指基于自由意志的實(shí)踐。因?yàn)榛谌我庖庵镜膶?shí)踐仍然是外在于實(shí)踐理性的、不純粹的經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)踐；只有內(nèi)在于純粹理性的自由意志的實(shí)踐才是內(nèi)在的實(shí)踐?！?戶曉輝：《民俗學(xué)為什么需要先驗(yàn)邏輯》，《民俗研究》2017年第3期。基于主體外在的與內(nèi)在的局限性，已經(jīng)發(fā)生的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)、行為事實(shí)常常并不是合意的，與實(shí)踐民俗學(xué)家們關(guān)心的“自由”的概念不相干，現(xiàn)實(shí)中，“不如意事常八九，可與人言無(wú)二三”，但是，人的自由意志是向往更加完美的、合意的人生的。所以，自由的實(shí)現(xiàn)經(jīng)常并不是在過(guò)去的日常生活中，而是在面向當(dāng)下與朝向未來(lái)的理想的生活觀念之中。因此，在實(shí)踐民俗學(xué)家眼里，“我們的未來(lái)，我們的家鄉(xiāng)，在‘希望’的田野上”。

第三，基于康德的道德哲學(xué)，戶曉輝教授堅(jiān)信：普通人先驗(yàn)地具有行為的道德意識(shí)(比如常識(shí)感、公平感與正義感)，實(shí)踐民俗學(xué)家的工作只是去發(fā)現(xiàn)并還原普通人的道德意識(shí)，并把這種道德意識(shí)的目的條件清楚地還原出來(lái)，尤其是要把其中的“理性目的”還原出來(lái)。換句話說(shuō)，“實(shí)踐民俗學(xué)”重新設(shè)定(戶曉輝教授寧愿說(shuō)“重新發(fā)現(xiàn)”)了民俗學(xué)的學(xué)術(shù)任務(wù)。既然“實(shí)踐民俗學(xué)”試圖研究的是通過(guò)理性就能夠認(rèn)識(shí)的實(shí)踐知識(shí)，那么，實(shí)踐民俗學(xué)家有理由強(qiáng)調(diào)“理性”而不是“經(jīng)驗(yàn)”的重要性；既然還原實(shí)踐行為的目的條件并不必然需要借助田野經(jīng)驗(yàn)，相反更多的是要借助知識(shí)儲(chǔ)備、閱歷、視閾和判斷力等主觀條件，以及時(shí)間上的契機(jī)等，那么，實(shí)踐民俗學(xué)家們就把“田野”轉(zhuǎn)向了他們內(nèi)在的精神世界?！斑@就從根本上決定了經(jīng)驗(yàn)實(shí)證意義上的田野不適合實(shí)踐民俗學(xué)。”*戶曉輝：《日常生活的苦難與希望——實(shí)踐民俗學(xué)田野筆記》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第409頁(yè)。“所以，我天天宅在家里，就已然在田野之中了！”*戶曉輝：《日常生活的苦難與希望——實(shí)踐民俗學(xué)田野筆記》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第393頁(yè)。

第四，“實(shí)踐民俗學(xué)”是一種倫理學(xué)與政治學(xué)，它的終極目標(biāo)是推動(dòng)中國(guó)社會(huì)確立以理性公識(shí)為基礎(chǔ)的道德行為和社會(huì)制度?！霸谥袊?guó)，無(wú)論搞什么研究，都不能對(duì)如何讓我們過(guò)上好生活的那種政治不聞不問(wèn)”*戶曉輝：《日常生活的苦難與希望——實(shí)踐民俗學(xué)田野筆記》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第163頁(yè)。?？墒?，面對(duì)中國(guó)當(dāng)前的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，戶曉輝教授認(rèn)為社會(huì)主義核心價(jià)值觀仍然需要努力傳播才能進(jìn)一步深入人心，民主思想與法治觀念仍然需要深入徹底的理解與踐行?？傊?，中國(guó)當(dāng)前的社會(huì)現(xiàn)實(shí)更需要“實(shí)踐民俗學(xué)”，更需要實(shí)踐民俗學(xué)家強(qiáng)化與彰顯日常生活的目的條件與基本前提，更需要民俗學(xué)者去努力推動(dòng)以現(xiàn)代公識(shí)為目的條件的日常生活政治制度實(shí)踐。

當(dāng)然，最讓實(shí)踐民俗學(xué)家“憤怒的”的是中國(guó)人向來(lái)缺乏理性地思考與辯論的能力這一基本事實(shí)，“無(wú)論在日常生活中還是在學(xué)術(shù)活動(dòng)中，我們習(xí)慣的是爭(zhēng)吵而不是真正的論辯或論證”*戶曉輝：《日常生活的苦難與希望——實(shí)踐民俗學(xué)田野筆記》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第139頁(yè)。。所以，對(duì)于他們重新提出的學(xué)科使命，實(shí)踐民俗學(xué)家既不能不樂(lè)觀地相信“未來(lái)”與“將來(lái)”；又不得不悲觀地面對(duì)“向來(lái)”與“從來(lái)”，頗有些“哀其不幸，怒其不爭(zhēng)”的意思在里面。

高揚(yáng)“理性”旗幟的實(shí)踐民俗學(xué)家認(rèn)為：人們對(duì)于他們的問(wèn)題，至少在原則上，在任何地點(diǎn)與任何條件下，都可以憑借“理性”來(lái)解決；而這些解決的辦法因?yàn)槭恰袄硇浴钡?，因此不可能產(chǎn)生彼此之間的沖突，最終只會(huì)形成一個(gè)和諧的整體；在這個(gè)整體中，真理將會(huì)流行，自由、幸福與不受妨礙的自我選擇將向所有人敞開(kāi)。人類將從蒙昧與野蠻的迷霧中走出來(lái)，最終獲得自由與解放?？傊?，實(shí)踐民俗學(xué)家們高唱著十八世紀(jì)啟蒙思想家譜寫(xiě)的歌曲，扛著“自由、理性、民主”的大旗迎面走來(lái)了，他們把“希望”寄托在“自由理性”之上。

二、實(shí)踐民俗學(xué)家的“自由哲學(xué)”批評(píng)

無(wú)可否認(rèn)，“實(shí)踐民俗學(xué)”屬于我們這個(gè)國(guó)家與時(shí)代。因?yàn)樗人麄兯u(píng)的中國(guó)的“經(jīng)驗(yàn)民俗學(xué)”更加關(guān)心當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)與日常生活的困境。長(zhǎng)期以來(lái)，絕大多數(shù)的中國(guó)民俗學(xué)者僅僅滿足于輾轉(zhuǎn)引述國(guó)際民俗學(xué)界流行的理論成果，“只顧低頭拉車，忘了抬頭看路”(戶曉輝教授如是說(shuō))，對(duì)于一些貌似簡(jiǎn)單卻又是根本性的學(xué)科問(wèn)題(比如民俗學(xué)是什么？民俗學(xué)的學(xué)術(shù)任務(wù)是什么？)漠不關(guān)心，或者只是拿一些人云亦云、似是而非的陳詞濫調(diào)敷衍了事，自欺欺人，他們不能、不愿也不想深入研究這些問(wèn)題。相反，從一開(kāi)始，實(shí)踐民俗學(xué)家就是直接針對(duì)這些基本問(wèn)題展開(kāi)研究的，

“實(shí)踐民俗學(xué)本來(lái)就是這樣一門(mén)自由的學(xué)問(wèn)。難道有誰(shuí)不想讓實(shí)踐民俗學(xué)成為一門(mén)直抵人心和直達(dá)人性的自由學(xué)問(wèn)嗎？如果中國(guó)民俗學(xué)者只是一味步當(dāng)代德國(guó)歐洲民族學(xué)或經(jīng)驗(yàn)文化學(xué)之后塵，把從黑格爾到格林兄弟的Volksgeist(人民精神)完全拋到一邊而不再重新思考它，民俗學(xué)研究的民豈不變成了沒(méi)有精神的存在者嗎？沒(méi)了精神，那還是真正意義上的人嗎？民俗學(xué)者搞再?gòu)?fù)雜的術(shù)語(yǔ)和不斷翻新的方法論，除了自?shī)首詷?lè)甚至自欺欺人之外，對(duì)普通民眾有用嗎？什么叫接地氣？什么叫走來(lái)走去沒(méi)有根據(jù)地？至少是此之謂也?！?戶曉輝：《日常生活的苦難與希望——實(shí)踐民俗學(xué)田野筆記》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第329頁(yè)。重著號(hào)為筆者所加。

戶曉輝教授的上述質(zhì)問(wèn)，在風(fēng)平浪靜的中國(guó)民俗學(xué)界不啻于一聲振聾發(fā)聵的“獅子吼”。他把“實(shí)踐民俗學(xué)”與“自由”“真正意義上的人”等術(shù)語(yǔ)關(guān)聯(lián)起來(lái)，從表面上看，這似乎只是把古典的自由主義哲學(xué)思想引入民俗學(xué)，借以反思、補(bǔ)救民俗學(xué)在形而上學(xué)層面的缺憾，實(shí)則不然，因?yàn)樗罁?jù)的有關(guān)“人的先驗(yàn)本質(zhì)”的思想不只是對(duì)固有的民俗學(xué)研究進(jìn)行修修補(bǔ)補(bǔ)的工作，相反，它轉(zhuǎn)變了民俗學(xué)的研究對(duì)象、研究方法、學(xué)科任務(wù)，甚至徹底地改變了民俗學(xué)的學(xué)科性質(zhì)，是要為作為一門(mén)現(xiàn)代學(xué)科的民俗學(xué)奠定自由主義的哲學(xué)基礎(chǔ)。*呂微：《民俗學(xué)：一門(mén)偉大的學(xué)科——從學(xué)術(shù)反思到實(shí)踐科學(xué)的歷史與邏輯研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015年，第518-579頁(yè)。因?yàn)閼魰暂x教授所界定的“實(shí)踐民俗學(xué)”本質(zhì)上是一門(mén)思辨的學(xué)問(wèn)，而不是經(jīng)驗(yàn)的研究。他的“實(shí)踐民俗學(xué)”描述的家鄉(xiāng)、親人以及他們自身的日常生活，是根據(jù)他所說(shuō)的人的永恒利益來(lái)描述他們生活的意義，他想象性地進(jìn)入其他人的經(jīng)驗(yàn)，并以一種通感的方式表達(dá)普遍的道德理解，他堅(jiān)信：存在著客觀、永恒且普遍的道德與社會(huì)價(jià)值，它不受歷史變遷的影響，任何一個(gè)理性之人的心靈只要選擇正視它們，便可以接近它們。

“實(shí)踐民俗學(xué)”立論的第一塊基石就是有關(guān)“人與自然”的區(qū)別：因?yàn)槿祟惒皇亲匀晃?，?dāng)然也不應(yīng)該像其他自然物那樣被操縱與控制，而且，人類的根本目的就是擺脫被操縱與控制的命運(yùn)，盡可能擁有在可能的行動(dòng)路線間自由選擇的機(jī)會(huì)。戶曉輝教授把“自由”定義為“公開(kāi)運(yùn)用自己理性”，他說(shuō)，

“我們作為公眾需要認(rèn)識(shí)到自己‘在一切事情上都有公開(kāi)運(yùn)用自己理性的自由’，因?yàn)椤娨獑⒚勺约?，是更為可能的；只要允許公眾自由，這幾乎就是不可避免的’?！?戶曉輝：《日常生活的苦難與希望——實(shí)踐民俗學(xué)田野筆記》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第337頁(yè)。

而且，按照戶曉輝教授的意思，自由不僅意味著(主體)能夠做他們選擇去做的事情，而且意味著不受在他們控制之外的原因的決定去選擇他們所選擇的。

“所以，說(shuō)到底，人的自由或不自由狀況都是由人自己的選擇造成的，由此帶來(lái)的后果在主觀上也是要由人自己負(fù)責(zé)的。只有那些經(jīng)過(guò)人自己獨(dú)立選擇而做出的行為，才能給人歸責(zé)。也就是說(shuō)，只有自由的行為，才能讓人負(fù)責(zé)。從外因來(lái)看，正常的社會(huì)不僅應(yīng)該允許并鼓勵(lì)每個(gè)人自由地運(yùn)用自己的理性來(lái)實(shí)踐，而且應(yīng)該創(chuàng)造各種條件讓每個(gè)人學(xué)會(huì)公開(kāi)使用并且磨煉自己的理性能力，讓人的理性為自己做主，這樣才能讓人成為真正意義上的主體。”*戶曉輝：《日常生活的苦難與希望——實(shí)踐民俗學(xué)田野筆記》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第372頁(yè)。

的確，康德說(shuō)過(guò)，沒(méi)有自由就沒(méi)有義務(wù)，沒(méi)有原因的獨(dú)立性就沒(méi)有責(zé)任從而沒(méi)有應(yīng)得，因而也就沒(méi)有稱贊與斥責(zé)的存在余地。這種說(shuō)法是令人信服的。然而它的“令人信服性”只是停留在純粹理性的層面，一旦當(dāng)它越界并開(kāi)始面對(duì)日常生活(戶曉輝教授的新著就是一項(xiàng)直接面對(duì)他的家鄉(xiāng)、親人與他自己的日常生活的實(shí)踐民俗學(xué)研究)，人們不禁會(huì)質(zhì)問(wèn)：即使賦予每個(gè)人以自由，就一定能夠保證他們發(fā)展出理性的能力嗎？即使具有理性的能力，就一定能確保人們都可以做出理性的選擇嗎？即使做出了理性的選擇，就一定可以確保這種理性的選擇就是人們想要的結(jié)果嗎？

按照以賽亞·伯林的精典區(qū)分，“自由”這個(gè)詞具有兩個(gè)方面的含義：一方面是“消極的自由”，即“免于……”的自由，就是在雖然變動(dòng)不居但永遠(yuǎn)清晰可辨的那個(gè)疆界內(nèi)不受干涉的自由；另一方面是“積極的自由”，即“去做……”的自由，就是主體的生活與決定取決于自我，而不是取決于隨便哪種外在的強(qiáng)制力的自由。既然“他者”——自然界、他人或者社會(huì)、個(gè)體自身的內(nèi)在情感與欲望——都是無(wú)法“殺死”的永恒的存在，那么，建立在個(gè)體理性基礎(chǔ)之上所選擇的“自由”，一方面只是主體對(duì)自我無(wú)法擁有的東西學(xué)會(huì)不去企求，也就是弗洛伊德所謂“自我壓抑”，或者甚至是魯迅所謂“阿Q精神”；另一方面意味著主體主動(dòng)地接受規(guī)則；而主體對(duì)一種規(guī)則的自我強(qiáng)加或者自愿接受，它就不能算是奴役，相反它是一種對(duì)“超我”的深度認(rèn)同。正像盧梭所說(shuō)的那樣，“自由與權(quán)威不可能發(fā)生沖突，因?yàn)樗鼈兪且换厥拢凰鼈兪峭粔K獎(jiǎng)?wù)碌膬擅妗薄?[英]以賽亞·伯林：《自由及其背叛》，趙國(guó)新譯，譯林出版社，2016年，第35頁(yè)。在這后一種意義上，教育工作者強(qiáng)迫未成年人接受教育就變得合理了。總之，如果自由就是理性的自我導(dǎo)向，那么，這種理性的生活，就不僅是個(gè)人的，而且是社會(huì)的。這是一個(gè)典型的盧梭式的悖論！而且，如果理性的生活是可能的，這種生活如何才能達(dá)到呢？如果強(qiáng)迫經(jīng)驗(yàn)自我符合于正確的模式并不是專制，而是自由，那么，“自由”，不僅不與權(quán)威相沖突，而且實(shí)際上與它相同一。在這種情況下，個(gè)體的自由與社會(huì)的自由如何可能不相矛盾？總之，戶曉輝教授有關(guān)“自由”的界定只是純粹理性層面的，當(dāng)它試圖拿來(lái)分析日常生活經(jīng)驗(yàn)時(shí)，他的“自由”理論就顯得十分粗略。事實(shí)上，他所安置在“理性”之上的“自由”，即使在最抽象的層面，似乎也不能令人滿意地回答有關(guān)“自由與社會(huì)”的一般性問(wèn)題。

此外，人們有理由懷疑，人類的所有有價(jià)值的信念(當(dāng)然包括“自由”)并不會(huì)像戶曉輝教授所斷言的那樣連貫一致。

“真實(shí)的情形卻是：你必須靈活務(wù)實(shí)；你得告訴自己：唉，世上并沒(méi)有什么永恒的、普適性的東西；大多數(shù)的人，在大多數(shù)的時(shí)候，大都會(huì)見(jiàn)機(jī)行事、因地制宜的。不過(guò)即使這般靈活務(wù)實(shí)，你也沒(méi)有丟棄啟蒙主義的基本理念。”*[英]以賽亞·伯林著，亨利·哈代編：《浪漫主義的根源》，呂梁等譯，譯林出版社，2016年，第38頁(yè)。

比如，人們會(huì)不會(huì)在研究中信服自由選擇論，而在生活中把它丟在一旁？舉一個(gè)簡(jiǎn)單的例子，像戶曉輝教授自我批判的那樣，

“正因?yàn)橐庾R(shí)到自己的責(zé)任，所以，在有些場(chǎng)合，我發(fā)言了會(huì)難受，因?yàn)榭赡軙?huì)得罪某些人；不發(fā)言也難受，因?yàn)橛X(jué)得該說(shuō)的話沒(méi)有說(shuō)，因?yàn)樽约簺](méi)有盡職盡責(zé)?？偸?，橫豎都是不好受。”*戶曉輝：《日常生活的苦難與希望——實(shí)踐民俗學(xué)田野筆記》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第182頁(yè)。

如果簡(jiǎn)單地遵循理性地自由選擇的邏輯，人們是不會(huì)產(chǎn)生矛盾的情緒的，然而事實(shí)顯然并不是這樣，可見(jiàn)“理性地自由選擇”并不能“包你滿意地”解決所有人生的困惑。況且，在許多情況下，“人們尋求的并非幸福、自由、公正，而是安全，這是最重要的。大多數(shù)人天生就是奴隸，被解開(kāi)鎖鏈后不具備道德與智力資源來(lái)負(fù)起未來(lái)的責(zé)任，也無(wú)法在太多的可能性間進(jìn)行選擇；因此，在丟掉一副枷鎖時(shí)會(huì)不可避免地帶上另一副，或者自己鍛造一副新枷鎖”*[英]以賽亞·伯林：《自由論》(修訂版)，胡傳勝譯，譯林出版社，2016年，第73頁(yè)。。在多數(shù)情況下，人們并不是像自由主義者所相信的那樣依賴?yán)硇匀ソ鉀Q問(wèn)題，而是從根本上消除問(wèn)題本身，使得困擾他們的問(wèn)題本身變得不再是問(wèn)題。由此可見(jiàn)，人類追求的目標(biāo)是多種多樣的，盡管“自由”的確是人類幸福生活的最核心的目的條件之一，但卻肯定不是唯一的目的與充要條件，自由、民主、平等，公正與仁慈，效率與自發(fā)性，真理知識(shí)與幸福忠誠(chéng)等價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)都是十分重要的人類生活理想，它們?cè)诒举|(zhì)上可能是無(wú)法調(diào)和的。如果他們本來(lái)相互沖突，那么，人類就無(wú)可逃避地要在“理性”與“非理性”的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)之間做出“選擇”，而不是僵硬地把“理性地自由的選擇”貫徹到底。

事實(shí)上，如果結(jié)合哲學(xué)史的一般知識(shí)來(lái)檢驗(yàn)戶曉輝教授所倡導(dǎo)的“自由論”，其局限性就更加明顯了。與“自由論”相對(duì)的是“決定論”，它是一種有關(guān)歷史必然性的理論。在決定論的框架中，自由主義者所強(qiáng)調(diào)的個(gè)體理性地選擇的“自由”及其連帶的“責(zé)任”的觀念，最終可能只是一種“錯(cuò)覺(jué)”。相反，決定論把歷史與社會(huì)中的個(gè)體比喻為“牽線木偶”，在不可避免的歷史與社會(huì)過(guò)程中，個(gè)體不過(guò)是被分配了某種角色去扮演的演員而已，“天地是舞臺(tái)，演不同的戲……劇本不在自己手里，隨著劇情改變自己”。對(duì)于決定論者來(lái)說(shuō)，那種認(rèn)為在某種程度上人能夠避免自然或超自然力量對(duì)其生命的完全決定的言論，簡(jiǎn)直是一種前科學(xué)的、不值得文明人注意的、幼稚的妄自尊大。歷史學(xué)家與社會(huì)學(xué)家不是常常說(shuō)，所有事情或至少是大多數(shù)事情，都可以歸結(jié)為階級(jí)、種族、文明或社會(huì)結(jié)構(gòu)的作用嗎？不是時(shí)勢(shì)造英雄嗎？人間能有幾個(gè)造時(shí)勢(shì)的“英雄”呢？即使是那些造就了時(shí)勢(shì)的英雄，又有誰(shuí)能把他的“造就”行為簡(jiǎn)單地歸結(jié)為他個(gè)人“理性的自由選擇”？總之，在決定論者看來(lái)，所謂“人類能夠自由地作出各種不同的選擇”的觀念是建立在對(duì)事實(shí)的無(wú)知之上的結(jié)果。真實(shí)的情況是：不是個(gè)體而是更大的實(shí)體在起著決定性的作用，任何歷史后果的最終負(fù)責(zé)者都不是個(gè)體自身。總之，決定論者告誡人們永遠(yuǎn)不要忘記人的“有限性”這個(gè)事實(shí)。

三、實(shí)踐民俗學(xué)家的“實(shí)踐行為”批評(píng)

當(dāng)然，戶曉輝教授把自己的論證范圍限定在理性的形而上學(xué)所要保證的層面，他要強(qiáng)調(diào)的是先驗(yàn)的、原則上可以發(fā)現(xiàn)的正確而具有結(jié)論性的方案，這本身是合理的，也是重要的。他說(shuō)，

“從學(xué)理上說(shuō)，規(guī)范的起源與規(guī)范的效用必須分開(kāi)，正如人權(quán)產(chǎn)生自西方文化圈這一事實(shí)并不能導(dǎo)致對(duì)人權(quán)的法律倫理效應(yīng)加以肯定或否定一樣。規(guī)范的有效性問(wèn)題與其起源無(wú)關(guān)。同樣，即便人類達(dá)成對(duì)民主、自由、平等、公正和法治之類的規(guī)范公識(shí)經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程，但我們不能以古人和不同民族在歷史上并沒(méi)有達(dá)成這樣的公識(shí)這一經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來(lái)否定這些公識(shí)的普遍性和有效性。因?yàn)檫^(guò)去也好，現(xiàn)在也好，仍然有不少人并沒(méi)有在這些規(guī)范問(wèn)題上采用邏輯思維，這是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。但是，一旦他們采用了邏輯思維，一旦他們站在實(shí)踐理論的立場(chǎng)獨(dú)立思考、選擇和判斷，他們就能夠不約而同地達(dá)成這種共識(shí)，并且會(huì)形成對(duì)民主、自由、平等、公正和法治的理性公識(shí)?！?戶曉輝：《日常生活的苦難與希望——實(shí)踐民俗學(xué)田野筆記》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第373頁(yè)。

的確，今天沒(méi)有人會(huì)反對(duì)戶曉輝教授所強(qiáng)調(diào)的那些“共識(shí)”(比如民主、自由、平等、公正和法治的理性公識(shí))，但是，所謂“公識(shí)”意味著它是隱藏在一切文化與社會(huì)現(xiàn)實(shí)底下的“基石”，沒(méi)有人反對(duì)“基石”對(duì)于“上層建筑”的重要性，但是，它的價(jià)值又不能超越它作為“基礎(chǔ)”的邊界，不能替代建立在它上面的“上層建筑”的地位與價(jià)值。以賽亞·柏林說(shuō)，

“對(duì)共享價(jià)值的接受，至少對(duì)其不能再少的最小部分的接受，進(jìn)入我們對(duì)于正常人的理解之中。共享的價(jià)值能將關(guān)于人類道德基礎(chǔ)的概念與諸如習(xí)俗、傳統(tǒng)、法律、風(fēng)俗、風(fēng)尚、禮儀的概念區(qū)分開(kāi)來(lái)。有了這些價(jià)值，所有這些廣泛的社會(huì)歷史、民族、地方差異與變化，便不再被視為奇怪或反常的、極端自我中心的、不健全或根本不可取的；更不會(huì)被認(rèn)為在哲學(xué)上是有問(wèn)題的。”*[英]以賽亞·伯林：《自由論》(修訂版)，胡傳勝譯，譯林出版社，2016年，第25頁(yè)。

戶曉輝教授的“實(shí)踐民俗學(xué)”(在這一問(wèn)題上，呂微教授同樣難辭其咎)恰恰是將“人類道德基礎(chǔ)的概念”與“習(xí)俗、傳統(tǒng)、法律、風(fēng)俗、風(fēng)尚、禮儀的概念”混為一談了，他們混淆了“理性實(shí)踐”與“民俗”以及哲學(xué)與民俗學(xué)的邊界，試圖把豐富多彩的民眾日常生活還原成干巴巴的幾條抽象的實(shí)踐理性原則，然而，

“既然歷史學(xué)并不是一門(mén)演繹的科學(xué)(甚至是社會(huì)學(xué)，當(dāng)它失去與其經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的關(guān)聯(lián)時(shí)，也會(huì)變得越來(lái)越不可理解)，這些假設(shè)作為未被應(yīng)用的純粹抽象模型，對(duì)于人類生活的研究來(lái)說(shuō)也沒(méi)有什么用途。因此，雖然自由意志與決定論的古老爭(zhēng)論仍然是神學(xué)家與哲學(xué)家的真正問(wèn)題，但沒(méi)有必要打擾那些關(guān)注經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題，亦即正常時(shí)空經(jīng)驗(yàn)中的人類的現(xiàn)實(shí)生活的人的思想。”*[英]以賽亞·伯林：《自由論》(修訂版)，胡傳勝譯，譯林出版社，2016年，第124頁(yè)。

與歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)相類似，民俗學(xué)同樣不是一門(mén)演繹的科學(xué)，而是一門(mén)經(jīng)驗(yàn)學(xué)科。然而，戶曉輝教授卻竭力反對(duì)這一歷史事實(shí)，并一再?gòu)?qiáng)調(diào)現(xiàn)代民俗學(xué)研究在其發(fā)端時(shí)就具有先驗(yàn)的實(shí)踐理性起點(diǎn)，認(rèn)為“它本來(lái)應(yīng)該是一門(mén)實(shí)踐科學(xué)”*戶曉輝：《日常生活的苦難與希望——實(shí)踐民俗學(xué)田野筆記》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第390頁(yè)。?？墒?，無(wú)論戶曉輝教授多么堅(jiān)定地相信民俗學(xué)“當(dāng)初”曾有多么自覺(jué)地以“民”為本，但是事實(shí)上他自己也承認(rèn)“經(jīng)驗(yàn)民俗學(xué)”占據(jù)了國(guó)際民俗學(xué)的主流。盡管“占主流”或者“從來(lái)如此”的確并不一定正確(正如戶曉輝教授所批評(píng)的那樣)，但是，比較起來(lái)，“從來(lái)極少如此”的做法之正確率可能會(huì)更低。

非常明顯，“實(shí)踐民俗學(xué)”從馬丁·布伯有關(guān)“我與你”*[德]馬丁·布伯：《我與你》，陳維綱譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1986年。以及伊曼紐爾·列維納斯有關(guān)“他者性”*[法]伊曼紐爾·列維納斯：《總體與無(wú)限》，朱剛譯，北京大學(xué)出版社，2016年。的倫理學(xué)思想中獲得了巨大的思想靈感，這使他們從根本上排除了通過(guò)經(jīng)驗(yàn)研究來(lái)討論“人的自由”問(wèn)題的可能性。戶曉輝教授給“經(jīng)驗(yàn)民俗學(xué)”貼上一系列本質(zhì)主義的標(biāo)簽，但是，他同時(shí)也承認(rèn)，“至少半個(gè)世紀(jì)以來(lái)，民俗學(xué)的方法論變革已經(jīng)在一定程度上悄然出現(xiàn)。簡(jiǎn)言之，這些變革至少表現(xiàn)在這樣幾個(gè)方面”：從物到人；從描述到批判；從客觀到主觀；從異地到家鄉(xiāng)；從家鄉(xiāng)民俗學(xué)轉(zhuǎn)向日常生活研究。*戶曉輝：《日常生活的苦難與希望——實(shí)踐民俗學(xué)田野筆記》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第356-361頁(yè)。表面上看起來(lái)，上述變革是朝著“實(shí)踐民俗學(xué)”的立場(chǎng)相向而行，但是，按照戶曉輝教授的邏輯，一旦它們?nèi)匀皇且浴懊瘛弊鳛椤把芯繉?duì)象”，作為“他者”而不是“你”來(lái)看待，那它本質(zhì)上仍然與“實(shí)踐民俗學(xué)”大異其趣。他說(shuō)，

“只要我們繼續(xù)堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)實(shí)證范式，真正意義上的自由人就會(huì)任你東風(fēng)喚不回！根本原因在于，這種經(jīng)驗(yàn)實(shí)證范式在把被調(diào)查者當(dāng)作單純手段(信息提供者)的同時(shí)實(shí)際上也把自己變成了單純的手段?！绻^續(xù)以經(jīng)驗(yàn)實(shí)證為主導(dǎo)范式，倫理問(wèn)題、人的自由、尊嚴(yán)與權(quán)利的問(wèn)題就仍將繼續(xù)被我們擱置和遮蔽?！婚T(mén)本想研究民眾日常生活的學(xué)問(wèn)竟然變成一種無(wú)動(dòng)于衷的冷血知識(shí)。”*戶曉輝：《日常生活的苦難與希望——實(shí)踐民俗學(xué)田野筆記》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第354頁(yè)。

如果戶曉輝教授所命名的“實(shí)證的經(jīng)驗(yàn)民俗學(xué)”只是作為“實(shí)踐民俗學(xué)”的理想模式之對(duì)立面(同樣也只是一種理想模式)，那么，他的做法還是可以理解的；可是，如果他是對(duì)20世紀(jì)70年代以來(lái)國(guó)際民俗學(xué)界已經(jīng)取得的成果的描述，那么，這就是一種極不公正的、污名化的行為了。首先，戶曉輝教授常常把“經(jīng)驗(yàn)的”與“實(shí)證的”兩個(gè)術(shù)語(yǔ)捏合在一起使用，但是二者之間并沒(méi)有必然的聯(lián)系，經(jīng)驗(yàn)研究并不一定是實(shí)證研究。這一點(diǎn)首先應(yīng)該予以區(qū)分，否則就是“眉毛胡子一把抓”，無(wú)的放矢。其次，經(jīng)驗(yàn)研究并不一定會(huì)擱置“自由、人的尊嚴(yán)與人的權(quán)利”的問(wèn)題，恰恰相反，轉(zhuǎn)向“民”的“經(jīng)驗(yàn)民俗學(xué)”一開(kāi)始就意識(shí)到了“他者”作為人的權(quán)利問(wèn)題，民俗學(xué)家們很早就已經(jīng)意識(shí)到了民俗學(xué)學(xué)術(shù)倫理的問(wèn)題，制訂了并一再修訂著學(xué)科的倫理指南。*Bemte Gullveig Alver, Tove Ingeborg Fjell and Orgar Oyen (eds.), Research Ethics in Studies of Culture and Social Life. Helsinki: Acacemia Scientiarum Fennica.2007.最后，正是基于對(duì)近幾十年以來(lái)“經(jīng)驗(yàn)民俗學(xué)”所取得的巨大成果的簡(jiǎn)單化處理，同時(shí)懷抱著對(duì)自由與民主的狂熱信仰，實(shí)踐民俗學(xué)家武斷地否定了“經(jīng)驗(yàn)民俗學(xué)”的基本研究方法與歷史貢獻(xiàn)，另起爐灶另開(kāi)張。他們堅(jiān)持認(rèn)為，“要防止對(duì)知性和理性的誤用，民俗學(xué)就離不開(kāi)先驗(yàn)邏輯”*戶曉輝：《民俗學(xué)為什么需要先驗(yàn)邏輯》，《民俗研究》2017年第3期，第7頁(yè)；。然而，“離不開(kāi)”先驗(yàn)邏輯不等于“就是”先驗(yàn)邏輯。似乎從來(lái)沒(méi)有哪位民俗學(xué)家說(shuō)過(guò)民俗學(xué)可以離開(kāi)先驗(yàn)邏輯，當(dāng)然似乎也從來(lái)沒(méi)有哪位民俗學(xué)家像實(shí)踐民俗學(xué)家一樣把民俗學(xué)當(dāng)作先驗(yàn)邏輯哲學(xué)來(lái)研究。

四、異于“實(shí)踐民俗學(xué)”的民俗學(xué)“實(shí)踐”

在總結(jié)與評(píng)估國(guó)際民俗學(xué)的歷史與現(xiàn)實(shí)時(shí)，“實(shí)踐民俗學(xué)”存在著兩個(gè)方面的失誤：一方面是固執(zhí)地認(rèn)為民俗學(xué)“當(dāng)初”就具有要實(shí)現(xiàn)“人的自由”的初衷，這是錯(cuò)把今人的思想安置在古人身上的一種心理投射；因?yàn)樵谙ＥD人與羅馬人的法律概念中，幾乎不存在個(gè)人權(quán)利的概念；“自由”的概念盡管有其宗教根源，但其獲得發(fā)展絕不會(huì)早于文藝復(fù)興或宗教改革；德國(guó)民俗學(xué)之父格林兄弟的學(xué)術(shù)實(shí)踐僅僅是一種浪漫的民族主義行為，其中暗含著民族自由與獨(dú)立的思想，卻遠(yuǎn)沒(méi)能達(dá)到今天戶曉輝教授所謂“個(gè)體自由”思想的明晰程度；至于英國(guó)、芬蘭、美國(guó)等國(guó)家的早期民俗學(xué)，根本與戶曉輝教授的“自由”思想距離遙遠(yuǎn)。自由得以廣泛傳播以至于成為一種普遍的人類生活狀態(tài)，在人類的歷史中還是一種頗為新鮮的事物，而其產(chǎn)生是與現(xiàn)代化及資本主義的出現(xiàn)密不可分的。只有當(dāng)自由已經(jīng)具有與資本主義社會(huì)的生活狀況緊密相聯(lián)、不可分割的特殊寓意時(shí)，它才能夠聲稱具有了普遍性。另一方面，實(shí)踐民俗學(xué)家草率地認(rèn)為民俗學(xué)“當(dāng)前”的工作與人的自由、權(quán)利、尊嚴(yán)、倫理問(wèn)題不相干。這又是錯(cuò)把自身片面的邏輯推理替代國(guó)際同行之實(shí)際成績(jī)的一種做法。比如，戶曉輝教授說(shuō)，

“20世紀(jì)90年代初，格特魯?shù)隆へ悆?nèi)迪克甚至提出‘告別民俗學(xué)’的說(shuō)法，并且認(rèn)為換一個(gè)名稱，民俗學(xué)就有三種可能性：它是實(shí)踐，是實(shí)踐的理論，是理論的實(shí)踐。只是這種經(jīng)驗(yàn)‘實(shí)踐’與本書(shū)的理性‘實(shí)踐’可能大異其趣，其反啟蒙立場(chǎng)與本書(shū)的理性啟蒙立場(chǎng)也根本對(duì)立?！?戶曉輝：《日常生活的苦難與希望——實(shí)踐民俗學(xué)田野筆記》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第358頁(yè)。

在這里，戶曉輝教授區(qū)分了貝內(nèi)迪的“經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐”與他個(gè)人的“理性實(shí)踐”，稱貝內(nèi)迪的研究持一種“反啟蒙的立場(chǎng)”，而他自己則是持一種“理性啟蒙的立場(chǎng)”。這真是一個(gè)令人難以理解的、徹底“非理性的”“獨(dú)斷論”。

有理由相信，貝內(nèi)迪提出的所謂“實(shí)踐”的觀念從屬于20世紀(jì)70年代后期以來(lái)整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的“實(shí)踐論”轉(zhuǎn)向。這里有必要簡(jiǎn)單地回憶一下這一學(xué)術(shù)思想史的轉(zhuǎn)向過(guò)程。在20世紀(jì)70年代晚期至80年代早期這一較短的時(shí)間里，出現(xiàn)了深刻影響今天人文社會(huì)科學(xué)學(xué)術(shù)走向的三項(xiàng)關(guān)鍵性成果：皮埃爾·布迪厄的《實(shí)踐理論大綱》(1978)，安東尼·吉登斯的《社會(huì)理論的核心問(wèn)題：社會(huì)分析中的行動(dòng)、結(jié)構(gòu)與矛盾》(1979)，馬歇爾·薩林斯的《歷史隱喻與神話現(xiàn)實(shí)：桑威奇群島的早期歷史結(jié)構(gòu)》(1981)。它們共享的關(guān)鍵詞正是“實(shí)踐”。三位作者以各自不同的研究方法使社會(huì)行動(dòng)者的“實(shí)踐”與“結(jié)構(gòu)”“體系”相對(duì)應(yīng)。眾所周知，“結(jié)構(gòu)”“體系”是20世紀(jì)70年代之前功能主義、結(jié)構(gòu)主義、象征主義、馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心詞匯。盡管這些理論流派的主張各不相同，但本質(zhì)上它們都屬于某種強(qiáng)調(diào)“制約性機(jī)制”的理論，它們都認(rèn)為人類行為是在外部社會(huì)、文化力量的影響和制約下塑造、形成、排序和確立的，這些社會(huì)、文化力量包括文化形態(tài)、心理結(jié)構(gòu)、資本主義等等。以布迪厄、吉登斯、薩林斯為代表的理論家們討論了社會(huì)和文化中的“結(jié)構(gòu)”與個(gè)體行動(dòng)者的“實(shí)踐”之間的辯證關(guān)系(而非對(duì)立關(guān)系)。不難看出，他們同時(shí)注意到了前述“決定論”與“自由論”的理論思想并給予了必要的辯證統(tǒng)一。經(jīng)過(guò)“實(shí)踐論”轉(zhuǎn)向之后，“歷史創(chuàng)造了人類，人類也創(chuàng)造了歷史”這句看起來(lái)似是而非相互矛盾的陳詞濫調(diào)，似乎不再相互對(duì)立，反而閃爍著“揭示了現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活最深刻的事實(shí)”的哲理的光芒。*Sherry B.Ortner, Anthropology and Social Theory:Culture,Power,and the Acting Subject, Durham and London: Duke University Press, 2006,pp.1-18.

換句話說(shuō)，“實(shí)踐論”為困擾人類社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的諸多問(wèn)題提供了真正的解決方法，它使“行動(dòng)者”回歸到社會(huì)結(jié)構(gòu)與進(jìn)程之中，既不輕視他對(duì)制約其社會(huì)活動(dòng)的廣大社會(huì)結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)能力與創(chuàng)造能力，也不否認(rèn)這些“結(jié)構(gòu)與體系”制約他們并為他們的社會(huì)活動(dòng)得以進(jìn)行提供前提的條件性限制(其中一些思想可以追溯到功能主義，另一些則產(chǎn)生自20世紀(jì)60年代的新理論流派)?？傊?，“實(shí)踐理論”將個(gè)體能動(dòng)性、文化進(jìn)程(話語(yǔ)、表達(dá)還有格爾茲所謂“象征體系”)與人類社會(huì)關(guān)系體系綜合在了一起。

上述“實(shí)踐論”帶有深厚的實(shí)用主義的哲學(xué)色彩，它綜合了理性主義的自由意志理論與經(jīng)驗(yàn)主義引證事實(shí)，強(qiáng)調(diào)事實(shí)，面對(duì)事實(shí)的踏實(shí)作風(fēng)；與此同時(shí)，它完全摒棄了職業(yè)哲學(xué)家們?cè)S多由來(lái)已久的空疏的習(xí)慣，避開(kāi)了字面上的解決方式與壞的先驗(yàn)理由，它依靠事實(shí)、行動(dòng)和力量。這意味著經(jīng)驗(yàn)主義的氣質(zhì)占優(yōu)勢(shì)地位，而理性主義的氣質(zhì)卻被直率地拋棄了；它丟掉了獨(dú)斷、矯揉造作和狂妄的終極真理，卻贏得了開(kāi)放的氣氛和面向未來(lái)的可能性。實(shí)用主義的“實(shí)踐論”強(qiáng)調(diào)，

“我們帶著我們的祖先以及我們自己已經(jīng)造成的種種信念投入到新的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域；這些信念決定我們關(guān)注什么；我們關(guān)注什么決定我們?nèi)プ鍪裁?；我們做什么又決定我們有什么樣的經(jīng)驗(yàn)。這樣由此及彼，陳陳相因，雖然有一個(gè)可感的實(shí)在之流這個(gè)頑強(qiáng)的事實(shí)仍然存在，但適合于它、使它為真的，從頭至尾，主要都是我們自己創(chuàng)造的東西?！?[美]威廉·詹姆斯：《實(shí)用主義：某些舊思想方法的新名稱》，李步樓譯，商務(wù)印書(shū)館，2016年，第143-144頁(yè)。

在實(shí)用主義的“實(shí)踐”中，個(gè)體將舊的意見(jiàn)與新的事實(shí)相融合形成新的真理，這一新的真理是新的經(jīng)驗(yàn)與舊的真理相結(jié)合、互相修改的結(jié)果。換句話說(shuō)，實(shí)用主義意義上的“實(shí)踐”是歷史語(yǔ)境中具體個(gè)體的行為過(guò)程。在這一行為過(guò)程中，主體獲得有關(guān)“真理”的信念，它在事件與過(guò)程中獲得證明，它的有效性就是使之生效的活動(dòng)過(guò)程。個(gè)體隨著其生命歷程的展開(kāi)而積累“真理”；當(dāng)然，個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)是在變化中的，相應(yīng)地，個(gè)體對(duì)真理在心理上的確認(rèn)也在變化中。但是，真理的觀念給人們帶來(lái)的好處就是他們之所以有責(zé)任追求它的唯一理由與動(dòng)力。顯然，實(shí)用主義的“實(shí)踐論”反對(duì)理性主義所謂“無(wú)條件的有效性”“至上的責(zé)任”的真理觀；在實(shí)用主義者看來(lái)，這種真理觀盡管絕對(duì)正確，卻也絕對(duì)地?zé)o意義。

當(dāng)然，只要戶曉輝教授面向經(jīng)驗(yàn)的日常生活，他同樣會(huì)發(fā)現(xiàn)“結(jié)構(gòu)”與“實(shí)踐”的矛盾性存在，比如，至少他強(qiáng)調(diào)了“模式化的日常生活方式”，這是一種超越個(gè)體而存在的文化的與社會(huì)的“限制性因素”，他說(shuō)，

“世代延續(xù)甚至不斷重復(fù)的苦難，甚至成為最堅(jiān)固、最持久卻一直被我們最不愿意看見(jiàn)因而就視而不見(jiàn)、聽(tīng)而不聞的模式化的日常生活方式！……事實(shí)上，這種最不該忽視的生活模式卻被大多數(shù)人忽視了！聲稱要研究模式化生活的民俗學(xué)卻根本遺忘了我們最大的模式化生活，這豈非咄咄怪事？”*戶曉輝：《日常生活的苦難與希望——實(shí)踐民俗學(xué)田野筆記》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第331-332頁(yè)。

遺憾的是戶曉輝教授傾力要關(guān)注的并不是這種“最大的模式化生活”，而是“詩(shī)意地棲居的世界”；也許甚至不是“詩(shī)意地棲居的世界”(主體以勞作或創(chuàng)造的方式的棲居，他們的操勞、做事或者庸常的生活)，而是他們行為事實(shí)背后的“實(shí)踐理性”。他的“實(shí)踐民俗學(xué)”，從一開(kāi)始就自我限定在純粹理性的范圍內(nèi)，他說(shuō)，

“實(shí)踐民俗學(xué)意義上的實(shí)踐并非一般意義上的行為，更非泛泛而談的行動(dòng)，而是特指實(shí)踐理性規(guī)范意義上的實(shí)踐。它既非人的生物和生理活動(dòng)，也不是人在自然界的生產(chǎn)活動(dòng)，而是人與人之間的倫理行為和政治行為?！?戶曉輝:《日常生活的苦難與希望——實(shí)踐民俗學(xué)田野筆記》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第380頁(yè)。著重號(hào)為筆者所加。

他所界定的“實(shí)踐”乃是自由個(gè)體“理性選擇”的目的條件。他堅(jiān)持要發(fā)展公民的批判或者尋求答案的能力，揭示真理的洞見(jiàn)與直覺(jué)的能力，卻忽視了經(jīng)驗(yàn)層面上這種能力的有限性。事實(shí)上，許多經(jīng)驗(yàn)證據(jù)表明，自由選擇的疆域遠(yuǎn)比許多人假定的要狹窄得多，現(xiàn)在也許還有人錯(cuò)誤地相信這個(gè)疆域很大。然而，在因果性地決定的系統(tǒng)中，通常意義上的自由選擇與道德責(zé)任觀念便不復(fù)存在了，至少是沒(méi)有用了，因此，“實(shí)踐”的觀念也將不得不予以重新考慮。既然民俗學(xué)是一門(mén)經(jīng)驗(yàn)研究的學(xué)科，那么，在面對(duì)民眾的日常生活經(jīng)驗(yàn)時(shí)，人們不難發(fā)現(xiàn)，人類可選擇的范圍比我們?cè)瓉?lái)設(shè)想的還要狹窄。在個(gè)人自由選擇與他的自然和社會(huì)必然性間劃定明確界限的企圖，恰恰暴露了那些試圖解決這樣或那樣問(wèn)題的人的驚人的失誤，以及在事實(shí)問(wèn)題上所犯的錯(cuò)誤。無(wú)論在什么場(chǎng)合，我們真的有權(quán)利對(duì)我們的同胞說(shuō)三道四嗎？避免不寬容的判斷和自作公正，只是去描述、呈現(xiàn)事實(shí)、分析，然后抽身讓“事實(shí)說(shuō)話”會(huì)不會(huì)更可??？

戶曉輝教授主要是通過(guò)“污名化”“經(jīng)驗(yàn)民俗學(xué)”，并給以“實(shí)踐”的概念以純粹哲學(xué)式的界定來(lái)倡導(dǎo)他的“實(shí)踐民俗學(xué)”的激進(jìn)主張的，但是，他也無(wú)法不承認(rèn)：

“民俗學(xué)的主流一直在談文化、身份的特殊性與個(gè)別性，這固然是學(xué)科的本行，但我想在基礎(chǔ)問(wèn)題層面上提醒大家別忘了普遍性和一般性。這兩方面誰(shuí)也離不開(kāi)誰(shuí)。民俗學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)正確地強(qiáng)調(diào)了文化多樣性和特殊主義，卻有點(diǎn)忘卻了普遍價(jià)值，應(yīng)該把這個(gè)環(huán)節(jié)補(bǔ)上，才算完整齊活。經(jīng)驗(yàn)實(shí)證范式下的民俗學(xué)與中國(guó)社會(huì)共同的癥結(jié)所在，恰恰都是缺乏普遍的理性目的論條件?！?戶曉輝:《日常生活的苦難與希望——實(shí)踐民俗學(xué)田野筆記》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第392頁(yè)。

在其他地方，他又說(shuō)，

“民俗學(xué)當(dāng)初立志研究的完整的人及其日常生活，首先是如其已然和實(shí)然，然后是如其應(yīng)然和可然。已然和實(shí)然主要是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，應(yīng)然和可然則是目的條件，這兩方面缺一不可?！?戶曉輝:《日常生活的苦難與希望——實(shí)踐民俗學(xué)田野筆記》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第399頁(yè)。

比較之前他有關(guān)“實(shí)踐民俗學(xué)”的論述，上述兩種表述要辯證與寬容的多，盡管它們?nèi)匀煌现摹跋闰?yàn)哲學(xué)”的長(zhǎng)長(zhǎng)的尾巴。

五、結(jié) 語(yǔ)

實(shí)踐民俗學(xué)家說(shuō)人們先天地具有選擇的自由卻罔顧人們實(shí)際上無(wú)所不受限制。他們假設(shè)個(gè)體通常是其行動(dòng)的源泉，行動(dòng)是由行動(dòng)者的目的和意圖決定的，行動(dòng)者的動(dòng)機(jī)是解釋其行動(dòng)的最終原因。每個(gè)個(gè)體的自由意志以及獨(dú)一無(wú)二的特性都被視為一種“純粹的事實(shí)”，一種源于本性的產(chǎn)物，而不是特定社會(huì)安排的結(jié)果。

然而，與社會(huì)學(xué)一樣，民俗學(xué)從一開(kāi)始就是作為一門(mén)“不自由的學(xué)科”發(fā)展起來(lái)的。澤格蒙特·鮑曼說(shuō)，

“讓我們回想一下，社會(huì)學(xué)最初是作為對(duì)某種特殊類型社會(huì)的反思而出現(xiàn)的，該種社會(huì)直到現(xiàn)代才在西方確立起來(lái)，并且與資本主義的發(fā)展相伴生。所以，有人提出一種猜想，即人類作為自由個(gè)體的聯(lián)合是與該種社會(huì)所獨(dú)具的特征密切相關(guān)的。如果這種猜想屬實(shí)，那么，自由個(gè)體恰恰就像它所歸屬的社會(huì)一樣，是一種歷史的創(chuàng)造物。由于個(gè)體自由是隨特定類型的社會(huì)而產(chǎn)生的(而且也可能隨之消失)，所以，我們絕不能夠、也不應(yīng)當(dāng)將其視為當(dāng)然之物?！?[英]澤格蒙特·鮑曼：《自由》，楊光、蔣煥新譯，吉林人民出版社，2005年，第8頁(yè)。

同樣，歷史學(xué)、人類學(xué)和民俗學(xué)的研究成果所提供的各種證據(jù)同樣可以表明，我們的實(shí)踐民俗學(xué)家們所謂“天生的”(natural)自由個(gè)體不僅是相當(dāng)稀少的物種，而且不過(guò)是存在于一定區(qū)域內(nèi)的現(xiàn)象。自由個(gè)體，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是一種人類的普遍狀態(tài)，而是一種歷史和社會(huì)的創(chuàng)造物。

實(shí)踐民俗學(xué)家們從一開(kāi)始就混淆了哲學(xué)與民俗學(xué)的學(xué)術(shù)任務(wù)，提出了類似于“關(guān)公戰(zhàn)秦瓊”的命題，而且，既然“普遍性優(yōu)于特殊性，必然性優(yōu)于偶然性”*戶曉輝：《民俗學(xué)為什么需要先驗(yàn)邏輯》，《民俗研究》2017年第3期，第7-11頁(yè)；，那么，“秦瓊”必然能夠戰(zhàn)敗“關(guān)公”，信奉先驗(yàn)邏輯的“實(shí)踐民俗學(xué)”必然優(yōu)勝于僅僅關(guān)注具體的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的“經(jīng)驗(yàn)民俗學(xué)”。殊不知，正是他們所信奉的“唯一正確的”康德早就區(qū)分了哲學(xué)與具體科學(xué)的邊界。康德正確地發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)的任務(wù)不是為關(guān)于事實(shí)的經(jīng)驗(yàn)的問(wèn)題尋找答案，這種問(wèn)題只能由具體科學(xué)予以解答。因?yàn)樗溃?/p>

“知識(shí)必然具有兩種類型：或者它聲稱是‘必然的’知識(shí)，在這種情況下，它以形式的標(biāo)準(zhǔn)為基礎(chǔ)，但不能提供任何關(guān)于世界的消息；或者它聲稱提供了關(guān)于世界的消息，在這種情況下，它不能超越或然性，也并非永遠(yuǎn)正確；如果我們的意思是只有通過(guò)邏輯或者數(shù)學(xué)才能得到那種必然性的話，那么這種知識(shí)就不能具有必然性?！?[英]以賽亞·伯林：《啟蒙的時(shí)代：十八世紀(jì)哲學(xué)家》，孫尚揚(yáng)、楊深譯，韓水法校，譯林出版社，2016年，第12頁(yè)。

對(duì)于民俗學(xué)的鼻祖赫爾德(戶曉輝教授當(dāng)然會(huì)同意他的重要地位)來(lái)說(shuō)，

“人類學(xué)才是理解人類及其世界的關(guān)鍵，而不是形而上學(xué)或邏輯，不管它們來(lái)自亞里士多德，還是萊布尼茨，還是康德?！?[英]以賽亞·伯林：《啟蒙的三個(gè)批評(píng)者》，馬寅卯、鄭想譯，譯林出版社，2015年，第207頁(yè)。

此外，實(shí)踐民俗學(xué)家們系于“個(gè)體自由”之上的希望也是片面的。不需多說(shuō)，個(gè)體的自由意志是一種喜憂參半的恩賜。人類的“實(shí)踐”正是在自由與限制之間的能動(dòng)性的選擇與創(chuàng)造，他們不會(huì)像故事里布里丹的驢子那樣無(wú)法在兩堆距離相等的草料中選擇而餓死，而是有差別地在文化與社會(huì)提供的資源的基礎(chǔ)上依據(jù)語(yǔ)境展開(kāi)實(shí)踐。從經(jīng)驗(yàn)的層面來(lái)看，他們的實(shí)踐行為是生成性的、開(kāi)放式的，民俗學(xué)家們沒(méi)有權(quán)利把民眾遠(yuǎn)遠(yuǎn)地趕入我們?yōu)樗麄內(nèi)Χǖ膰鷻谥谢蛘咚暮＝酝奈ㄒ唤鉀Q方案中。盡管我們“大可認(rèn)為自己發(fā)現(xiàn)了關(guān)于道德、歷史、繪畫(huà)和人際關(guān)系的真理，但要說(shuō)偌大世界上任何不接受這些結(jié)論的人都是白癡或無(wú)賴，這就很荒唐了?！?[英]以賽亞·伯林：《個(gè)人印象》，林振義、王潔譯，譯林出版社，2016年，第14頁(yè)。