宋俊華 孔慶夫

2015年，聯(lián)合國教科文組織(以下簡稱UNESCO)核可了《保護非物質文化遺產倫理原則》(以下簡稱《倫理原則》)，作為回應，中山大學中國非物質文化遺產研究中心與中國民俗學會、中山大學中文系、《文化遺產》編輯部等單位，2017年12月9日至11日在中山大學舉辦了“非物質文化遺產保護倫理問題國際研討會”。美國民俗學會、波蘭國家非遺委員會、波蘭科學院政治研究所、俄亥俄州立大學、西肯塔基大學、威淶大學、古徹大學、華沙大學、東京大學、韓國外國語大學、新加坡戲曲學院、中國民俗學會、中國社會科學院民族文學研究所、中國香港政府非遺咨詢會、中山大學、中央美術學院、南京大學、廣州大學、晉中學院等國內外幾十所研究機構、高校近50余名學者參加了會議。

會議共舉辦了八場學術報告會，從評騭、思辨與個案分析等不同角度對《倫理原則》進行了討論，反映了非遺保護理論與實踐研究的新動向、新趨勢。

一、 評騭：對《倫理原則》理念、普遍性與地方性關系、倫理困境等的闡釋

《倫理原則》是對《保護非物質文化遺產公約》(以下簡稱《公約》)的補充，也是對非遺保護實踐存在的倫理問題的反映，對建立和完善非遺保護的倫理規(guī)范，具有重要參考價值。關于《倫理原則》理念， 普遍性與地方性關系以及面臨的困境等問題，是這次研討會討論的一個熱點。

朝戈金(中國社科院)在《聯(lián)合國教科文組織<保護非物質文化遺產倫理原則>繹讀與評騭》中，詳細分析了“十二條倫理原則”的內容與背景，并從倫理維度和實踐路徑進行解讀、評述和分析。從美國歌手保羅·西蒙(Paul Simon)的“老鷹之歌”與玻利維亞政府“權利主張”的案例入手，分析了藝術家是否“挪用”或“濫用”該國民間文學藝術而非正當獲利的倫理問題。此外，把《倫理原則》中的“保護理念與倫理維度”等核心價值觀分為“確保社區(qū)在保護進程中應有的中心作用”，“符合現(xiàn)有國際人權文件的精神、符合相互尊重的需要、符合可持續(xù)發(fā)展的要求”和“符合人類的整體利益和共同關切”等三個方面。

陶樂茜·諾伊斯(Dorothy Noyes，俄亥俄州立大學)在《傳統(tǒng)的倫理觀：責任與可能性》中，從“責任感”和“可能性”兩各方面對傳統(tǒng)倫理觀進行了闡釋。認為需要從更大更寬泛的哲學范疇來理解“倫理”這個詞，“倫理”不僅僅指如何在特定環(huán)境下去做好事情，而更應該從生活的概念來理解“倫理”，即什么是好的生活？以及我們該如何過一個好的生活？該文認為“倫理”在民俗學家這個職業(yè)出現(xiàn)之前，早已存在于“傳統(tǒng)”之中，并塑造了社會關系和個人選擇。對于“傳統(tǒng)”的倫理而言，需要思考如何做到“責任感”與“可能性”之間的平衡，即我們對“傳統(tǒng)”應該要盡到哪些責任？而我們又可以用“傳統(tǒng)”來做成哪些事情？通過列舉意大利手工藝傳統(tǒng)“棕櫚葉編織物”的案例，認為由于人為或客觀環(huán)境的因素，將“傳統(tǒng)”倫理的側重點推向了“可能性”，將“傳統(tǒng)”發(fā)展成為一種經濟資源去尋求經濟利益；或將“傳統(tǒng)”作為一種藝術展示，而不是反映社會生活。該文認為對于“傳統(tǒng)”倫理而言，過多的“責任感”意味著壓抑和停滯，而過多的“可能性”則意味著焦慮和混亂。公共民俗學家和學院派民俗學家需要傾聽“傳統(tǒng)”和傳承者用他們特有的道德觀念到底告訴了我們什么？無論是積極的還是消極的，其都將告訴我們將如何更好的生活。

比爾·艾偉(Bill Ivey，美國民俗學會)在《非物質文化遺產工作中的倫理：關于來源于特性的疑問》中運用米歇爾·?？?Michel Foucault)“權力話語”和“批判”的相關理論，對《倫理原則》進行了批評。認為《倫理原則》及其相關概念是源于十八世紀末到十九世紀初發(fā)展于歐洲和美國的有關人權概念的啟示性思想，是源于西方社會的價值和權利概念?！秱惱碓瓌t》是用來解決非遺保護目標申請中的實際問題，且產生在“事出之后”，即“先建立了一個全球化的非遺保護進程，之后出現(xiàn)了‘倫理’問題，而我們再發(fā)展出倫理標準和原則來限制或預防這些問題”。該文認為UNESCO的《倫理原則》拋開了非遺的商業(yè)角度，其與世界知識產權組織所倡導的“識別不受西方知識產權體系保護文化中的知識產權和知識產權擁有者”的理念之間有沖突之處，且UNESCO與世界知識產權組織相互并無交流，從而會在全球范圍內出現(xiàn)“保障”與“維權”之間的“沖突”。因此，Bill Ivey對于《倫理原則》是否適用于中國乃至亞洲的非遺現(xiàn)狀提出了疑問，認為需要對“真理、政策和權力的認知關系”進行“整體性批判”；需要用?？碌呐兴枷雭碣|疑UNESCO《倫理原則》的假設；需要保持一種“持續(xù)地批判與質疑”的態(tài)度；需要把中國傳統(tǒng)的倫理原則與非遺保護實踐結合起來，構建一套有中國特色的倫理原則。

菅豐(Yutaka Suga，日本東京大學)在《拒絕UNESCO ICH？——普遍性價值和地域性價值的相互矛盾》中，從文化相對主義與普遍人道主義相互矛盾的角度論述了《倫理原則》的可能性和局限性。認為非遺的相關制度、政策及與之相關的各種活動本身，在本質上是對文化和社會的一種介入，不管初衷如何其必然會對這些文化和社會產生影響，雖然可以增強非遺對象在當?shù)厣鐣幕盍Γ部赡軙l(fā)倫理方面的各種負面問題。而倫理本身是內嵌在文化之中一部分。如果要尊重文化的多樣性，就要承認倫理的多樣性；而要承認倫理的多樣性，就可能意味著同時承認基于文化相對主義的無規(guī)范性；而承認這種無規(guī)范性就與《倫理原則》所主張的普遍性價值和規(guī)范性倫理原則相悖。該文通過列舉中國“彝族火把節(jié)”和日本新瀉縣小千谷市“越后斗?！敝兴鶅惹兜拿褡宓赜蛐詢r值認同與UNESCO“動物保護”普遍性價值規(guī)范之間的矛盾，認為《倫理原則》需要在詳細考察各種文化現(xiàn)象對該地社會及人群所具有的影響力的基礎上，因地制宜地分析這些文化的價值與倫理問題，還需要進一步考慮《倫理原則》的普遍性倫理與地域性倫理的相容性問題。

高小康(南京大學)在《文化互享：走出非遺保護的倫理困境》中將《倫理原則》闡釋為“好”和“善”的標準問題。即《倫理原則》是一套能夠使非遺保護對個人、群體、社區(qū)乃至社會和世界都有“好”處，且能夠滿足大家對于“善”的需要和共識的東西。而關于如何實施“好”和“善”標準的問題，該文認為厘清非遺的“文化主體”尤其重要，通過列舉殖民主義大航海之前的鄉(xiāng)土文化；貴州梭嘎文化生態(tài)博物館；廣西龍脊梯田；愛斯基摩人文化和桂林《印象劉三姐》等案例論述了“文化主體”凝視者與表演者之間的關系問題。并認為構建不同的“文化主體”使不同的倫理觀念、文化間性之間能夠相互溝通，其對于主客體之間價值觀念的判斷和理解、文化的交流和共享，以及任何一個有關倫理問題的判定等都至關重要。

蔣明智(中山大學)在《保護非遺倫理原則與中國國情》中，從“國際標準普適性”與“非遺對象地域性”兩個角度認為《倫理原則》對非遺實踐將帶來積極作用。但如何將《倫理原則》與個別非遺實際相結合，則需要作出更多、更全面和更合理的反思。該文從“中國非遺的倫理基礎”、“中國非遺保護的舉國體制”、“中國非遺的保護與發(fā)展”三個方面論述了中國非遺保護的倫理問題。并通過列舉“粵港澳文化認同”、“龍母文化”和“五道古火會”三個案例認為《倫理原則》必須同中華民族家國同構的倫理傳統(tǒng)、風調雨順的倫理主題和國泰民安的倫理主流思想相結合。

劉曉明(廣州大學)在《對非遺保護中倫理困境的思考》中認為《倫理原則》所主張的普遍性倫理和具體保護實踐中的地方性倫理之間，存在并不罕見甚至是難以避免的沖突。沖突的存在則表明現(xiàn)有倫理范疇存在某種價值判斷的偏向，從而需要重新審視我們已有的倫理范疇。該文通過比較康德的“絕對律令”和牟宗三的“儒家哲學觀”，提出了一個新的倫理范疇：共識倫理。認為“共識倫理”是一種基于普遍倫理原則且具有共識性的語境倫理，其是歷史的、經驗的、非普遍性的、共識的且是以普遍倫理原則為出發(fā)點的。而使用“共識倫理”這一概念，可以避免對《倫理原則》的價值判斷進行干擾；可以顯示對還未被非遺保護接納或暫時還未達成共識的“地方倫理”的尊重；可以表明倫理的交互主體性；可以保持先驗性和普遍性原理的純潔，并為《倫理原則》保留一個批判和修正的基礎。

二、 思辨：有關《倫理原則》權力話語、社區(qū)地位、主體間性與社會記憶的思考

UNESCO的《倫理原則》在本質屬性上具有“權力話語”色彩，強調倫理原則的普遍性。但這種具有“權力話語”色彩的普遍倫理與具體保護實踐的個案倫理之間，是否存在沖突？或者存在哪些沖突？《倫理原則》主張的“個人、群體、社區(qū)”在具體保護實踐中，存在哪些方面或哪些層次的倫理問題？研究者由于不同的身份建構所體現(xiàn)出來的“主體間性”與“社會記憶”特征，又體現(xiàn)了哪些倫理問題？對于這一類問題的思辨，是本次研討會中重要的學術論點，這一方面的文章有7篇。

樸尚美(SangmeeBak，韓國外國語大學)的《非遺的可持續(xù)性還是社區(qū)的可持續(xù)性？非遺保護中的倫理問題》討論了非遺保護中的社區(qū)、國家和全球性各種機構之間的關系問題。文章對UNESCO使用的社區(qū)、個人等概念的簡單劃分持批評態(tài)度，認為這種劃分可能只是源自于人類學家對于社區(qū)的一種浪漫主義理解。其認為“社區(qū)”的劃分既要尊重本地人的意見；也要考慮社區(qū)內部多樣性的問題；還要考慮社區(qū)的倫理引導問題等。文章通過列舉韓國阿里郎社區(qū)、越冬泡菜文化社區(qū)、農樂社區(qū)、拔河社區(qū)、濟州海女社區(qū)等案例，認為非遺保護與實現(xiàn)社區(qū)可持續(xù)發(fā)展密切相關，必須將非遺保護納入其所有社區(qū)的可持續(xù)發(fā)展計劃，只有進行社區(qū)的可持續(xù)發(fā)展，才能實現(xiàn)非遺保護的可持續(xù)性發(fā)展。

朱剛(中國社科院)在《非物質文化遺產保護的核心原則及倫理基礎》中則重點詮釋了《公約》中的“社區(qū)”概念，并從“社區(qū)參與”的角度分析了“公約文本”和“操作指南”中的倫理問題。認為非遺保護的社區(qū)參與是指該社區(qū)參與制定非遺保護計劃的具體過程，而該計劃的執(zhí)行則主要針對特定社區(qū)文化語境下或特定社區(qū)中傳承人和實踐群體如何參與非遺保護等問題。

漢娜·施萊伯(Hanna Schreiber，波蘭華沙大學)在《非物質文化遺產制度和十二條倫理原則——倫理多元時代中人類學者的角色》中，圍繞人類學者在倫理多樣性時代中所扮演的角色問題展開了論述。認為《公約》所強調的人類文化多樣性，讓文化人類學者在國際遺產制度層面變的更加重要，《公約》相關國家層面的解決方案也很重視人類學者的意見。表面看來，保護體系中的人類學者、民族學者和民俗學者承擔了地方社區(qū)、權力體系和社會結構之間的“文化經紀人”的某種特殊責任。但在事實上，人類學者是否只是在被需要的時候，才作為能夠提供觀點的觀察者或分析者、社會生活和保護工作的參與者、沖突方面的協(xié)調者或辯護者等，這些問題目前并不清楚。該文通過列舉波蘭“圣象制作”的案例，認為“十二條倫理原則”與文化人類學領域的職業(yè)倫理準則之間雖有關聯(lián)，但也存在區(qū)別。并認為在討論“十二條倫理原則”象征性力量的同時，需要最大限度的保證和尊重CGI(Community 社區(qū)；Group 群體；Individual 個人) 三方在非遺保護工作中的參與；需要重點思考該如何調動CGI在非遺保護中的積極性，以及該如何確定CGI在非遺保護中能夠真正發(fā)揮作用的問題；更需要在倫理多元化的時代，發(fā)展出能夠在全球范圍內被接受的非遺倫理準則。

張舉文(美國崴淶大學)在《非物質文化遺產記錄、保護、傳承和消費中的倫理問題》中提出了三個問題：學術研究是否有倫理原則？這些原則是什么？我們還需要做哪些工作？通過列舉柏瑞·拓爾的“部落神圣故事記錄”的案例，思辨了學者研究行為的倫理標準問題，即學者想要保護瀕臨滅絕的東西，將其記錄下來，但這種記錄并沒有得到當?shù)厝说恼J可，或者這種記錄揭露了當?shù)厝俗顬楹诵牡男叛龌蜃顬樯袷サ臇|西，且把其當作產業(yè)化或世俗的東西展示出來，學者的行為是否符合倫理？列舉列維·斯特勞斯的“田野照片取景”案例，認為田野調查中所拍攝的照片雖然都表現(xiàn)了真實的記錄，但不同的選景卻僅僅是為了表達研究者想要表達的學科理念。每一張照片所表現(xiàn)的背景已經顯示了他們的生活并不是特別原始，但照片為了迎合研究者想要揭示其原始性的目的，而忽略了已經展示了的現(xiàn)代化的東西，這種方式是否符合倫理？文章認為，研究者的每一次實地調查、拍攝記錄或課題執(zhí)行都是一次倫理踐行；要將非遺的倫理原則與學科倫理、與做人的倫理、與做學者的倫理結合起來，傳統(tǒng)文化的持續(xù)和維系是倫理的“根”，非遺保護的成果或效益是倫理的“葉”，兩者不可本末倒置。

迪姆·羅伊德(Tim Lloyd，美國民俗學會)在《沒有非遺的民俗學研究領域及其倫理準則》中論述了美國民俗學家在非遺保護中所面臨的困境。美國政府不但沒有締約UNESCO《公約》，而且在2017年10月12日宣布退出UNESCO，這使得一直以來本就缺少政府相應機構資助、組織、執(zhí)行和管理的非遺保護工作，更加雪上添霜；美國政府每年的非遺保護資金預算所占國家總預算的比例，極大的低于中國和日本的同類預算比例；美國民俗學會內部對于民俗學者及其他學者在美國政府的非遺保護項目中該扮演何種角色，該承擔何種職責，以及民俗學者到底要不要參與到非遺保護活動中等問題，在協(xié)會內部并沒有統(tǒng)一的認識。該文認為，與UNESCO所主張的社區(qū)、群體和個人應該在非遺保護中發(fā)揮首要作用不同，美國民俗學會則主張民俗學家首先要對其所研究的群體負責，當出現(xiàn)利益沖突的時候，要以研究群體的權益優(yōu)先。

魏梅安(Michael Ann Williams，美國西肯塔基大學)在《美國公共民俗和非物質文化遺產保護》中認為雖然越來越多的有關非遺的著作是由美國培養(yǎng)的民俗學者寫成的，但在美國民俗學者的研究中，幾乎不采用“非遺”這一概念，而且對非遺的理解也很泛泛。這就使得美國學院派民俗學者積極參與遺產政策上的交流，而忽略了在公共民俗學上的缺失。該文通過論述美國公共民俗學的發(fā)展歷史，列舉“田納西州湯比格比河航道”和“切諾基在十九世紀三十年代被遷移”的兩個民俗學案例，提出了四個問題：如果我們相信民俗有一個公共角色，那么為什么僅僅是為了表達和慶祝而不是提倡呢？如果我們懷疑政府干預，那么我們?yōu)槭裁雌谕Y助公共民俗呢？如果接受聯(lián)邦資金進行有影響力的研究在道德上是不可接受的，為什么我們不譴責環(huán)保主義者在同樣的法律下做同樣的工作呢？雖然沒有完美的非遺保護系統(tǒng)，但有沒有更合適的呢？該文認為，從道德準則來看，雖然民俗學者可能無法阻止水道建設或修路，但可以幫助官員看到人們的需求；可以去傾聽、倡導或者僅僅見證事實；可以讓無視的變?yōu)榭梢姷摹?/p>

羅伯特·巴龍，Robert Baron，古徹大學)在《交易文化經紀業(yè)務——非遺社區(qū)參與中的利益沖突》中，著重討論了文化經紀業(yè)務、文化經紀人與非遺保護倫理之間的相關問題。認為“文化經紀人”是非遺參與中的重要部分，是UNESCO促進、支持、提升非遺保護意識和能力建設的“關鍵工具”。“文化經紀人”通過引導協(xié)調、參與設計和扮演中間人等方式聯(lián)系社區(qū)、群體和相關個人，其最終目標是促進社區(qū)的文化自覺，讓社區(qū)根據(jù)自己的意愿保護他們的文化。該文從文化經紀屬性、文化經紀業(yè)務、非遺文化經紀業(yè)務、非遺以外的文化經紀業(yè)務等方面，論述了相關參與者的利益、作為經紀人的公共民俗學者的利益、社區(qū)受眾者的利益與相關個人利益之間的關系，以及文化經紀人在這些利益關系中所需要做的調解工作等。該文還從“為什么？怎樣做？為了誰？”三個方面強調了作為“文化經紀人”必須要意識到是為什么在工作，在做什么工作以及該如何行使權力等倫理問題。

何研(中山大學)的《基于社會記憶理論的非遺活態(tài)傳承研究》以其2017年7月在江西樂安所進行的儺戲田野調查為背景，從“社會記憶理論簡述”、“社會記憶對我國非遺保護的啟發(fā)”、“紀念儀式和身體實踐重建生活世界”、“個體記憶轉化集體記憶的關鍵是‘人’”四個方面，論述了社會記憶與非遺活態(tài)傳承之間的關系。該文認為，傳承主體在講述和表演時借助各種敘事手段所建構的記憶，有可能是歷史建構中的某一個過程；文化產業(yè)化的經濟效益是激發(fā)人們自發(fā)傳承非遺的必要手段；傳承人的傳承譜系是社會記憶建構的一種方式，有利于建構該民族的文化記憶和文化認同；紀念儀式的創(chuàng)造、身體實踐的重建、記憶的建構和認同等，將有利于非遺的活態(tài)傳承。

三、 個案分析：對粵劇、剪紙、魯錦、南華儒劇社、布依族蠟染與打鐵花等的考察

《倫理原則》所關照的普遍性倫理需要在個體性保護案例中得以體現(xiàn)。不同國家、地區(qū)和對象的具體保護案例中所表現(xiàn)出來的對于“十二條理論原則”的回應，對于世界非遺保護而言，都是重要的和有啟發(fā)性的。我們可以了解到在不同對象的保護實踐中，具體的倫理原則到底有哪些？到底是什么？

宋俊華(中山大學)在《粵劇保護的倫理問題》中認為非遺保護與現(xiàn)代性互為視域，非遺保護倫理問題是非遺在建構現(xiàn)代本真性倫理過程中所遇到的問題，主要表現(xiàn)在非遺的傳承倫理與傳播倫理兩個方面。非遺傳承倫理是一種垂直性人際關系，為縱向倫理規(guī)范，是一種內部約束機制，能夠最大限度的確保傳承雙方關系的確立和信息傳遞的有效性；非遺傳播倫理是一種橫向的人際關系，為橫向倫理規(guī)范，是一種外部約束機制，促使了文化的傳播與共享機制的建立。非遺保護倫理兼有傳承與傳播的雙重倫理結構，既是內部的，又是外部的，是同時基于保護者與被保護者的保護倫理。該文將粵劇劃分為民俗粵劇、藝術粵劇和遺產粵劇三類形態(tài)，分別從形態(tài)倫理、觀演倫理、傳承倫理、主客方保護倫理等多個方面，論述了粵劇保護中的綜合倫理問題。并認為非遺保護倫理原則的實施是一項復雜的系統(tǒng)工程，非遺項目的多樣性和非遺倫理的復雜性，要求我們既要認清同一非遺項目的不同倫理關系，又要分清各種倫理關系的邊界及其綜合性倫理建構的特點。在非遺保護的實踐過程中，要采用分類實施、循序漸進和堅持非遺本生態(tài)與衍生態(tài)的互動原理等措施。

董上德(中山大學)在《粵劇傳承中的“變”與“不變”》中著重從粵劇發(fā)展的三個時期論述了粵劇從業(yè)人員所遇到的雙重倫理問題。認為在粵劇的“紅船”時期，粵劇演出主要是為了生計而受雇于各種鄉(xiāng)村的祠堂和某些社會團體，粵劇藝人面臨著宗教倫理與行業(yè)倫理(生計倫理)的雙重結構；在粵劇的“劇團競爭”時期，薛覺先和馬師曾分別在廣州和香港競爭，致使行業(yè)倫理發(fā)生了變化，該時期的行業(yè)倫理首先考慮的是劇團競爭力，劇團內部各方面人員都以強化劇團競爭力為首要目標，以“競爭倫理”為主，“生計倫理”為輔；在新中國成立以后，粵劇進入了第三個時期，在這個時期中，粵劇從業(yè)人員，面臨著政治倫理和行業(yè)倫理的雙重結構，劇團和劇團成員以社會倫理為主，在表演形式上排除了以前的封建迷性和色情表演。該文結合粵劇發(fā)展的三個階段，論述了利益變化、倫理變化與藝術呈現(xiàn)變化之間的倫理關系。

喬曉光(中央美術學院)在《作為文化物種保護的非遺實踐——以中國民間剪紙文化遺產實踐為個案》中認為中國剪紙同時兼有歷史悠久性與普遍多樣性兩個特點，不能將某一個民族的剪紙作為孤立的研究對象，需要將整個中國剪紙作為一種生態(tài)系統(tǒng)來進行研究，需要在大量田野調查的基礎上，論證剪紙作為一種文化物種的產生、發(fā)展及現(xiàn)存狀態(tài)等諸多問題。需要在田野調查中，借鑒考古學及古代器物研究的相關成果，把剪紙還原到每個民族有文化代表的村莊中，進行具體的生態(tài)研究。該文通過列舉寶雞隴縣考古中1000年前的剪紙發(fā)現(xiàn)；敦煌莫高窟經卷與佛教儀式中1000年前的剪紙發(fā)現(xiàn)；吐魯番墓葬中1500年前的剪紙發(fā)現(xiàn)；現(xiàn)存的絲綢之路中新疆哈密地區(qū)還在使用的古老剪紙手法及剪刀工具的變化等，論述了中國剪紙的發(fā)展歷史。并通過介紹日本、印度、墨西哥、波蘭、法國、英國、歐洲、瑞士、美國等國家的剪紙現(xiàn)狀及主要表現(xiàn)題材等，認為剪紙作為一種文化物種而存在，需要向少年、向海外傳承。

王宵冰和胡玉福(中山大學)在《非遺保護標準化過程中的倫理問題與商談機制》中以“魯錦”為例，從“魯錦”的商標權使用、質量和用料標準、傳統(tǒng)技藝的文本記錄標準等方面論述了非遺保護的標準化、非遺倫理及商談機制的相關問題。認為對于非遺保護的標準化而言，需要從國家政府的工作與操作規(guī)范、學術研究的非遺分類和非遺行業(yè)內部的具體項目三個層面來考慮。對于非遺保護的倫理而言，在常規(guī)的政府出面學者去實施，或政府委托學者、研究機構去實施的過程中，需要更多的考慮到傳承人、社區(qū)的參與程度和相關利益。而要解決非遺標準化和非遺倫理的相關問題，可以建立一種類似于公共咨詢委員會的常規(guī)性商談機制，定期舉辦座談會，在交往理性的基礎上，通過換位思考、相互理解和商談展示來保護各方的利益。該文認為，能夠讓包括傳承人在內的主體各方有平等對話的機會，對于非遺保護的倫理而言非常重要。

蔡曙鵬(新加坡戲曲學院)在《非物質文化遺產保護方法與傳承個案研究：新加坡南華儒劇社》中通過論述新加坡的多元文化特征、南華儒劇社的發(fā)展歷史、新加坡現(xiàn)存的8種戲曲以及新加坡在申報UNESCO人類非遺中的立場和選擇等，介紹了新加坡非遺保護及傳承的方式、方法和政策。通過列舉與南華儒劇社、南寧“中國——東盟藝術節(jié)”、越南國家話劇院、潮州會館等相關的照片、錄像帶的知識產權問題，論述了國家和地區(qū)之間非遺保護中的共享、合作與文化交流的倫理問題。

錢永平(晉中學院)在《社區(qū)參與視角下的縣級政府非物質文化遺產保護實踐——以山西祁縣文化局為例》中著眼于基層非遺保護中所存在的普遍性問題，從文化被忽視和邊緣化、保護資金困難、常規(guī)保護力量微弱、保護意識淡薄、完全依靠政府等五個方面進行了論述。認為要推動基層非遺保護實踐，提高基層非遺保護效果，就需要在堅持政府主導的基礎上，吸收民間力量和民間資本加入到非遺保護中來；要將基層非遺保護管理者自身的文化喜好與非遺保護的實際工作區(qū)分開來；在保護資金有限情況下，要首先保證傳承人的生活；要尊重社區(qū)民眾的文化傳統(tǒng)，尤其不能以“精英文化”的價值觀來篡改非遺對象。

王明月(中山大學)在《傳統(tǒng)手工藝的文化生態(tài)保護與手藝人的身份實踐——基于黔中布依族蠟染的討論》中，認為手工藝文化生態(tài)保護存在理論和邏輯兩個方面的斷裂。在邏輯上，文化整體性保護強調文化要素之間的關系，而手工藝保護則依賴手工藝人的個體實踐；在理論上，文化保護要求同一性，而文化實踐體現(xiàn)為個體性。從生態(tài)倫理上看，行為主體的不同身份建構，帶來了兩種截然不同的生態(tài)倫理。一方面，基于布依族生命禮儀和家族倫理，蠟染在布依族社會里會形成一套嚴格的規(guī)范與標準，保持了其生態(tài)倫理的傳承延續(xù)；而另一方面，基于盈利需求而出現(xiàn)的某些改變規(guī)范與標準的“即興創(chuàng)作”，則導致了蠟染生態(tài)倫理的逐漸轉變。該文認為，文化生態(tài)保護不用一味的追求原生態(tài)，而應該保護當下的活態(tài)生態(tài)；當?shù)孛癖姷摹靶膽B(tài)”和手工藝人的“心態(tài)”是手工藝文化生態(tài)保護的核心；手工藝人的身份實踐則是文化生態(tài)保護中一個重要的參考標準。

黃皓(中山大學)在《非遺倫理原則：把危險的可能性關在籠子里——以與‘火’相關的非遺項目為例》中通過列舉流傳于晉魯豫陜地區(qū)的“打鐵花”技藝，著重論述了以“打鐵花”為代表的，與普遍性倫理相悖的，具有破壞性、危險性和安全隱患的非遺項目的傳承倫理問題。認為在以往的非遺保護實踐中，作為局外人的學者、官員和各類保護主體，過于強調該類非遺文化的“外價值”，而忽略了傳承主體的聲音。傳承主體在維系危險性非遺項目傳承倫理的同時，其自身對于該項目的安全性同樣有保障需求。該文認為，在保護或禁止具有高風險性、高污染性的非遺項目時，需要更多尊重傳承主體的意愿，并在傳承過程中保障傳承主體的人身安全。

本次研討會從評騭、思辨到案例分析，回應了UNESCO的《倫理原則》?？梢钥闯?，非遺保護倫理研究在理論構建、學理反思與案例實施的基礎上正在不斷進步、發(fā)展。