李海云

民俗學研究成果的大量涌現(xiàn)，是新時期中國學界的一大景觀。近40年來，冠以“民俗(文化)”“風俗”“習俗”的論著大量涌現(xiàn)，林林總總蔚為大觀，其質(zhì)量駁雜不一。民俗與大眾日常生活有關，似乎意味著民俗研究門檻可以無限放低，但這并非中國民俗學的不幸。事實上，承20世紀80年代幾乎是波及全中國的“文化熱”之余波，上述“民俗熱”現(xiàn)象的發(fā)生自有其社會根源，雖然絕大多數(shù)成果并非是研究性的，卻共同營造出整個社會注重民間文化、關注大眾生活傳統(tǒng)的濃厚氛圍。大致從90年代開始，以田野作業(yè)的興起為標志，中國民俗學研究發(fā)生了視角轉(zhuǎn)換，并在諸多學術(shù)成果的累積中社會影響日益顯著。對于這一學術(shù)脈絡，已有多位學者關注并予以梳理。*如高丙中：《中國民俗學三十年的發(fā)展歷程》，《民俗研究》2008年第3期；劉鐵梁：《中國民俗學思想發(fā)展的道路》，《民俗研究》2008年第4期；劉曉春：《從“民俗”到“語境中的民俗”——中國民俗學研究的范式轉(zhuǎn)換》，《民俗研究》2009年第2期；安德明、楊利慧：《1970年代末以來的中國民俗學：成就、困境與挑戰(zhàn)》，《民俗研究》2012年第5期。本文擬以“邊界”為視角，考察新時期中國民俗學的學術(shù)理念、研究方法、知識生產(chǎn)及學科意識的發(fā)展脈絡*本文未將與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)有關的學術(shù)成果納入。中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護運動大致發(fā)端于2005年，至今方興未艾，其間雖然有許多民俗學者介入，并有大量學術(shù)成果問世，但因這一文化運動正在進行之中，且涉及學者、知識與國家、社會之間復雜的互動態(tài)勢，尚難以理清其學術(shù)脈絡，故暫付闕如。，試圖發(fā)掘這一學術(shù)實踐中的本土話語。

這樣做的基本依據(jù)是：其一，無論是在民眾生活還是在學者研究中，邊界都是普遍的存在?？梢哉f，邊界既是民俗的普遍特征，又是以研究民俗為己任的民俗學者理解民俗的基本視角，而新時期中國民俗學謀求學科自立時，也每每強調(diào)學科邊界的確立，即與民間文學、人類學、歷史學等鄰近學科“劃疆而治”；其二，“邊界”是人文社科諸多學科共同的研究領域，大量研究都有所涉及，可以說已在西方學界形成了持續(xù)的研究傳統(tǒng)(本文姑且以“邊界理論”予以概括)，但在中國卻主要是作為一種自然或社會的現(xiàn)象而被關注，被視作天經(jīng)地義的存在而少有深究，其蘊具的學術(shù)張力遠未得到釋放；其三，在新時期中國民俗學的發(fā)展進程中，雖然未見對“邊界理論”的直接運用與學術(shù)對話，但在其具體學術(shù)實踐中卻不乏從邊界視角出發(fā)的研究，并隱含著相關方法論的創(chuàng)造性探索。鑒于此，本文選擇“邊界”為基本視角，以發(fā)掘新時期中國民俗學發(fā)展過程中的學術(shù)模式與理論意義，并以此為基礎，總結(jié)與其相關的本土話語，進一步探索其潛在學術(shù)張力。

基于上述原因，本文無意描述作為民眾生活事實的“邊界”所寓含的經(jīng)驗性知識，而是在簡要回顧西方學界相關研究的基礎上，從當代中國民俗學研究實踐出發(fā)，觀察其中蘊含的諸多“邊界”意識。需要說明的是，新時期中國民俗學并非一開始就有某種統(tǒng)一認識，而是在整個過程中一直有著多元的追求和多樣的風格，呈現(xiàn)出復雜的研究態(tài)勢及歷史過程。新時期是中國社會發(fā)展的特殊時段，多種社會思潮波詭云譎，多種學科建構(gòu)此起彼伏，民俗學者不可能置身事外，而是受到現(xiàn)實社會變動與學術(shù)生態(tài)變化的交互影響，不斷地調(diào)整其研究方法與學術(shù)理念。由此，在新時期中國民俗學的發(fā)展脈絡中劃分邊界是困難的，再加上對學術(shù)傳統(tǒng)的選擇、發(fā)掘與運用等多有反復，很難被某一時間分界線所截然分割，“舊瓶裝新酒”和“新瓶裝舊酒”的現(xiàn)象多有所見。比如民俗學研究本位有空間、事象與主體之分，都涉及學者對于民眾生活事實的研究邊界的劃分，并貫穿于整個新時期中國民俗學研究脈絡中，而且在不同學者不同時段的研究中又有不同表現(xiàn)，相互交疊嵌套。然而，如果我們想要理清知識脈絡，理解學術(shù)的積累遞進，劃分邊界就是不得不采取的手段。上述復雜情況，無非說明了學者、知識與國家、社會之間復雜的互動態(tài)勢，并不斷地為我們開啟新的話題。

一、對西方“邊界理論”的簡要回顧

與漢語中“邊界”一詞類似的語詞表達，在世界各地普遍存在。在西方，關于邊界的研究自有其學術(shù)傳統(tǒng)，而以古典社會學為代表，基本上是將其作為社會區(qū)分的一種學術(shù)工具[注]早期社會理論家如斯賓塞、馬克思、涂爾干、韋伯等，都是將社會發(fā)展視作一種自然的歷史過程，而邊界則是他們描述這一自然歷史過程時所依憑的重要學術(shù)工具。而滕尼斯對于“社區(qū)(共同體)”與“社會”的區(qū)分、齊美爾的“沖突論”、布迪厄的“文化區(qū)隔”理論，雖各有發(fā)見，但依然遵循這一路徑。，直至進入20世紀以來，學者開始從語言學、現(xiàn)象學、文化人類學等理論視角出發(fā)，關注邊界與族群生活、地方社會的建構(gòu)，產(chǎn)生了廣泛影響。下文不擬對邊界研究的整個西方學術(shù)脈絡進行梳理，而僅就對中國當代學術(shù)影響較大的四種思想予以簡要回顧。需要說明的是，他們分別從地理學、社會學、人類學、心理學等學術(shù)領域出發(fā)，形成了不同特色的邊界研究，至今仍具啟發(fā)意義，但在學術(shù)脈絡上并不一定有直接的承襲關系。

瑞士地理學家克洛德·拉費斯坦(Claude Raffestin)，對于“邊界”與“界限”作了細致的學術(shù)厘定：

邊界是包括在界限(limes：沿著田野邊緣的路)這一總的范疇之內(nèi)的……界限，即劃定了的界限，則表達一種意向、一種愿望、一種行使的權(quán)力、一種動員等等，意味著建立了一種秩序。界限這條線，不只是把“這邊”和“那邊”分隔開來，還把“以前”和“以后”分隔開來，兼具空間性和時間性的分隔意義。任何界限、任何邊界都具有目的性：它們出自一種意愿；它們從來不是專斷的，并且人們還盡力先通過宗教儀式，后通過政治程序而使之合法化。人類通過他們的實踐和對空間的認識創(chuàng)造了界限和邊界，邊界既是一項實踐，同時也是在一定時間和一定地點對領土現(xiàn)實的認識。[注][瑞士]克洛德·拉費斯坦：《構(gòu)成邊界理論的要素》，信達譯，《第歐根尼(中文版)》1987年第2期。

顯然，拉費斯坦的邊界理論受到了福柯思想的極大影響，如“權(quán)力”“空間”“慣習”等，因被他用于地緣政治學研究而別開生面。在拉費斯坦看來，邊界具有三大特性，即時間性、空間性與心理性，這就決定了邊界并非是任意劃分，而是要根據(jù)時間、空間、物理、生物、政治、經(jīng)濟、社會、文化等復雜因素的考量來劃定，社會秩序由此得以建立。

德國古典社會學家齊美爾認為，沖突作為社會交往的一種形式，能保障既存的社會組織，“可以防止群體內(nèi)部邊界逐漸消失”[注]Georg Simmel,“The Sociology of Conflict”, American journal of sociology，vol.9，no.4(Jan. 1904).pp.490-525.，因而對于社會建構(gòu)具有積極作用。在他看來，邊界意識是社會群體成員的先天本能，可以在群體內(nèi)部形成一種向心凝聚力，有助于維持群體身份，保護群體的組織形態(tài)。也就是說，群體邊界并不是僵化的，不同群體間的沖突越是激烈、頻繁，群體邊界就越是穩(wěn)固，邊界雙方內(nèi)部就愈發(fā)團結(jié)。齊美爾的這種“社會沖突觀”可謂獨辟蹊徑，對于后世邊界研究有著重要影響。如美國社會學家科塞就沿著齊美爾的思路，強調(diào)“邊界”的不穩(wěn)定性對于社會群體認同與建構(gòu)的意義[注]科塞認為：“這里的邊界線是指一個明確限定的個人聚合體與另一個聚合體的區(qū)別之所在，這種區(qū)別表現(xiàn)在，這些個人構(gòu)成了一個有著或多或少穩(wěn)定的互動和相對固定的模式的群體。這個概念并不意味著這種區(qū)別是以群體關系的不變結(jié)構(gòu)為基礎的，也不意味著個人從一個群體轉(zhuǎn)到另一個群體是不可能的；它的全部意義在于相對固定的群體模式和明確規(guī)定的成員資格?！盵美]科塞：《社會沖突的功能》，孫立平等譯，華夏出版社，1989年，第18頁。。

20世紀中后期，挪威人類學家巴斯(Fredrick Barth)承襲經(jīng)典社會學的傳統(tǒng)，利用邊界進行社會區(qū)分，可謂是邊界研究的集大成者。

一個族群的邊界，不一定指的是地理的邊界，而主要是“社會邊界”。邊界作為一種區(qū)分，既可以表達不同群體之間的差異，也可以表達文化要素(內(nèi)容和形式)的分布。界線兩邊的人們，可以通過一些有別于對方的標志如著裝、實物、語言等，來表示對各自群體的認同。各種各樣的族群差異不是因為缺少流動、聯(lián)系和信息，而是包括排斥和接納的社會過程。族群邊界涉及社會生活之中——經(jīng)常出現(xiàn)的、相當復雜的行為組織和社會關系。[注][挪威]巴斯：《族群與邊界》，高崇譯，《廣西民族學院學報(哲學社會科學版)》1999年第1期。

顯然，巴斯的研究重點并不在于族群和族群關系的既定狀態(tài)，而是關注族群的建構(gòu)過程與操作機制，認為對于族群而言最重要的是邊界的生成及維持，而并非群體的天然狀態(tài)和真正的歷史。在他看來，邊界是靠文化的認同方式建構(gòu)的，而不是傳統(tǒng)意義上可見的具體“指標”；邊界不是人們建構(gòu)社會關系或社會性的阻礙，而是社會系統(tǒng)形成的基礎。此外，巴斯通過考察新幾內(nèi)亞部落社會文化變異的生成路徑，從知識人類學與過程論的視角論及“知識邊界”的特性，發(fā)現(xiàn)族群社會內(nèi)的知識分子(或儀式專家)對于族群的知識結(jié)構(gòu)有著重要影響，如知識每隔一段時間就會進行一次“凝聚”，從而處于一種不斷再生產(chǎn)的過程，促使社會重新塑造。[注]Fredrik Barth，Cosmologies in the Making：A Generative Approach to Cultural Variation in Inner New Guinea. Cambridge：Cambridge University Press, 1987.既然知識與社會可以相互建構(gòu)，而知識的散聚往往會溢出地域社會的既定邊界，因而知識也就具有了超越社會邊界并影響社會的廣泛能力。

自巴斯以后，“邊界理論”在社會學、地理學、歷史學、心理學、經(jīng)濟學等學科的使用更加廣泛，最突出的是社會心理學對于心理邊界與文化認同問題的探討。亨利·泰弗爾(Henri Tajfel)和約翰·特納(John C.Turner)的“社會認同論”，即是將心理邊界視為個體對群體成員身份的一種心理認同，分析個體與群體之間的理論關系，進而探討利用邊界進行社會區(qū)分的心理學根源。

當人們將自己界定為某些群體成員時，他們也具有對群體進行積極評價的動機，尋求積極的社會認同。此外，由于群體是在與其他群體的比較中進行評價的，積極的認同需要群體之間的適度區(qū)隔。從該理論派生出來的重要問題是，兩個群體在不存在利益沖突時，可以為了相互區(qū)別而形成競爭，從而提升群體成員的自尊。[注][澳]約翰·特納等：《重新發(fā)現(xiàn)社會群體：自我歸類論》，楊宜音等譯，中國人民大學出版社，2011年，第22頁。

可以說，群體內(nèi)部的個人邊界，容易導向群體關系的分化，并且孕育著新組織產(chǎn)生的可能，但在不同群體之間的競爭中卻可以抑制群體內(nèi)部分化傾向。他對于社會群體的研究，更加注意到心理邊界的流動性、易變性，并將這種模糊、易變而捉摸不定的個體心理邊界，視作理解族群社會的關鍵路徑，這一思想至今仍極具啟發(fā)性。

綜上所述，西方學界比較關注邊界的社會建構(gòu)作用，并體現(xiàn)出明顯的社會應用色彩。因此，當西方相關研究成果陸續(xù)介紹到中國，就多被用于分析社會現(xiàn)狀、探討社會治理策略等方面，也表現(xiàn)出相當?shù)膽没瘍A向。相形之下，在挖掘中國本土社會生活中的“邊界”表達，以及如何銜接中國本土學術(shù)傳統(tǒng)等方面，卻有明顯不足。當然，向來以關注“十里不同風，百里不同俗”為己任的中國民俗研究，對邊界現(xiàn)象的關注其實是由來已久的，而且在新時期的學術(shù)發(fā)展過程中又有某些新的探索。需要說明的是，以田野研究為基本特征的當代中國民俗學研究，特別關注基層大眾生活，經(jīng)常借用民眾關于“邊界”的地方性表達，一些學術(shù)成果雖未明確使用“邊界”，但卻隱含著與此相關的學術(shù)理解，因此也將納入下文的學術(shù)考察視野之中。

二、村落：民俗傳承空間邊界的裁定

民俗，是兼具時間性與空間性的人類生活文化概念。當1846年英國考古學家、民俗研究者湯姆斯將folklore一詞界定為“在普通人們中流傳的傳統(tǒng)信仰、傳說及風俗”以及如“古時候的舉止、風俗、儀式、迷信、民曲、諺語等等”[注][英]威廉·湯姆斯：《民俗》，[美]阿蘭·鄧迪思：《世界民俗學》，陳建憲、彭海斌譯，上海文藝出版社，1990年，第5-6頁。，就比較強調(diào)民俗的時間性，并用以區(qū)隔不同人類生活與文化的邊界，賦予不同的價值。顯然，伴隨著英法等國家的海外殖民進程而興起的現(xiàn)代民俗學，在確定作為研究對象的民俗時，是將文化的時空差異性置于首位的。其策略是——首先將遠古社會中的生活文化事象理解為“民俗”，然后將遠隔重洋仍處于“原始”階段的“后進民族”的生活文化，理解為古代人類社會生活的“活化石”。于是，民俗就成了“文化遺留物”，諸如非洲、美洲包括南太平洋群島上的部落社會，遂作為理想的研究對象而大受青睞。在早期民俗學者看來，時間與空間不僅構(gòu)成了“民俗”與“非民俗”的邊界，還寓含著“落后”與“先進”、“野蠻”與“文明”等的不同價值意味。對于民俗的“文化遺留物”性質(zhì)的界定[注]用時間作為劃分是否是“民俗”的邊界，即認為“民俗即古俗(文化遺留物)”的觀點，其實是西方現(xiàn)代民俗學產(chǎn)生的基本依據(jù)。20世紀初，當中國從西方引進民俗學時，也基本上是承襲了“文化遺留物”的基本理念。只不過在積貧積弱的中國，學者對于民俗的“文化遺留物”性質(zhì)的表述，既指向傳統(tǒng)意義上的“舊文化”，也兼指現(xiàn)實社會的民間生活，由此形成了中國民俗學在研究對象方面的多重糾結(jié)。，其實是人類在步入工業(yè)化社會的過程中，基于對傳統(tǒng)生活方式的復雜情感與想象而產(chǎn)生的。

此后，日本“民俗學之父”柳田國男試圖對此傾向有所矯正，但卻走向了另一個極端。他認為，“民俗學是通過民間傳承，巡檢生活變遷的蹤跡，以明確民族文化的學問”，為此他特別注意從不同區(qū)域空間搜集、分析眾多民俗現(xiàn)象，目的是為了找到一種“民族精神”并從中確立“新國學”。[注]鐘敬文：《民俗學與民間文學》, 中國民間文藝研究會編：《民間文學論叢》, 中國民間文藝出版社，1981年，第2頁。他一方面堅決反對關于民俗即“文化遺留物”的說法，解構(gòu)那種視民俗為低層次文化的殖民理念，另一方面又致力于從民俗中提煉出超越時間與空間的“民族精神”，以服務于現(xiàn)代民族國家的自我建構(gòu)。這樣的民俗研究容易指向?qū)Σ煌褡鍑业倪吔鐓^(qū)隔，而并非指向?qū)Σ煌胤缴钗幕亩嘣尸F(xiàn)。

顯然，folklore最先是被以海外殖民為研究背景的西方人類學家所提出與運用的，但卻從中生長出一門“民俗學”的學科，也就不可避免地承襲了早期西方人類學的某些理念。晚起的中國民俗學，即使在20世紀晚期仍處于所謂的“描紅”階段[注]鐘敬文：“中國的民俗學理論，在新的出發(fā)點之下，是在外國理論的影響之下成長起來的……在開始的時候，我們的民俗學處于‘描紅’階段……(現(xiàn)在)我們的民俗學已經(jīng)長大成人了，應該不是描紅的時候了，對外國理論應該有自己清醒的認識，不要隨便盲從?！币婄娋次模骸秾χ袊敶袼讓W一些問題的意見》，鐘敬文主編：《民間文化講演集》，廣西民族出版社，1998年，第16-17頁。，在某種程度上承襲了早期的西方人類學、日本民俗學的雙重學術(shù)遺產(chǎn)[注]中國現(xiàn)代民俗學所承襲的這份“雙重學術(shù)遺產(chǎn)”其實并不限于英、日，而是有著更為豐富的來源，張士閃將之概括為“英法學派”“德日學派”，“英法學派比較偏重民俗學中民俗材料的鑒賞、研究，德日學派更注重在大量民俗事實中對民族精神的提煉和弘揚。如果說，早期的英法等國民俗學家較強調(diào)對許多落后民族習俗的‘傳習’特征進行研究，德日民俗學家則更對本民族的民俗文化感興趣，注意研究這些風俗、民風所以在本國長期‘風行’的內(nèi)在原因與精神內(nèi)蘊”。見張士閃：《藝術(shù)民俗學》，泰山出版社，2000年，第6-7頁。。自20世紀70年代末以降，伴隨著西方理論的大量引入，民俗學者多有“拿來主義”式的簡單挪用與移借，因而既有視民俗為“文化遺留物”的學術(shù)理念的長期流行[注]20世紀80年代，鐘敬文依然在關于民俗學的研究理念與研究對象的表述中搖擺不定，可以視為上述現(xiàn)象的表征：“我們的民俗學,既是‘古代學’,也是‘現(xiàn)在學’。”(鐘敬文：《民俗學與民間文學》,中國民間文藝研究會編：《民間文學論叢》, 中國民間文藝出版社，1981年，第5頁)“從民俗學的一般性質(zhì)來講,它應當是現(xiàn)代學的, 它的工作方法是對現(xiàn)存的民俗資料進行調(diào)查和搜集, 也就是它的資料來源主要是現(xiàn)在的, 研究的目的當然也是為了現(xiàn)代。”(鐘敬文：《民俗學的歷史、問題和今后的工作》, 《鐘敬文文集·民俗學卷》, 安徽教育出版社，2002年，第73頁)，也有在“移風易俗”政治話語與民俗學學術(shù)話語之間的長期糾結(jié)存在。

基于上述原因，20世紀后期的中國民俗學研究諸多成果顯示出兩大傾向：其一，秉持“民俗”即“古俗”的理念，視“以俗證史”為學術(shù)理想。時至今日，在國內(nèi)許多民俗學者的潛意識里，依然將民俗等同于“古俗”，這在卷軼浩繁的各種文化志、民俗志著作中多有所見。究其實，“古俗”的概念是以時間維度作為區(qū)分民俗的邊界的，既可凸顯民俗作為“文化遺留物”的珍稀價值，更為學者提供某種按格填空的技術(shù)操作便利。誠然，民俗的形成、傳承與變遷本身的確是具有時間性的，而且在民眾敘事中經(jīng)常將之與特定的歷史時刻聯(lián)系起來，以凸顯歷史對于民俗塑造的特殊意義。這種將民俗等同于“古俗”、視為“文化遺留物”的理念的弊端，并不在于對于民俗的時間性的強調(diào)，而在于對民俗予以時間靜止的假設，卻對其生活實踐性質(zhì)認知不足，漠視民俗的可建構(gòu)性。其實，民俗的時間性是與民眾的歷史感連接在一起的。比如，民眾對于某種民俗的時間起點的追溯，不僅在于民俗的歷時性發(fā)展脈絡，更與民眾對其自身生活的歷史性解釋有關。[注]刁統(tǒng)菊、佘康樂：《從“敬神”到“祭祖”：微山湖湖區(qū)漁民宗族文化的建構(gòu)》，《民俗研究》2014年第4期。這也就可以理解，民眾何以基于尋根的沖動，努力將家族或村落的歷史追溯得更早，并盡量與國家大事、圣賢神仙等連接起來，以顯其神圣。在這類民俗現(xiàn)象中，與其說是民眾對于民俗時間邊界的廓清，還不如說他們是在借助民俗時間邊界的建構(gòu)而達成某種意義。

其二，對民俗予以碎片化的理解，并以“濟世致用”之名加以切割拼湊。如多種以省區(qū)、市縣甚或以村鎮(zhèn)立卷的民俗志，雖有表面上的空間劃分，其實是“同一個模式、框架的按格填空，只是把一些民俗的碎片、一些觀點和一些當?shù)厝说挠∠蟀床烤桶嗟胤珠T別類，可以說只是對一些民俗事象的拼湊”[注]劉宗迪：《民俗志與時空觀的地方性》，《民間文化論壇》2007年第1期。，內(nèi)容空泛，充其量只是為后續(xù)研究提供了相關民俗的資料和線索而已。推其因，作者既有“民俗”即“古俗”的理念在先，又打著為國家或地方尋找“民俗之根”的旗號，七拼八湊之中不免隔靴搔癢，并未將民俗作為一種生活文化而深入調(diào)查與理解，更遑論對民俗之于民眾生活世界的真正闡釋。

對于上述兩種傾向形成沖擊的，是20世紀90年代初涌現(xiàn)的田野調(diào)查熱潮——越來越多的民俗學者開始視田野作業(yè)為生命線，以村落為單元而展開的田野作業(yè)蔚然成風。[注]值得注意的是，20世紀90年代以來的民俗學田野調(diào)查活動并非無源之水，而是有著久遠的學術(shù)傳統(tǒng)。它除了受到西方現(xiàn)代田野作業(yè)理念的影響，也是中國古代“采風問俗”的傳統(tǒng)的延續(xù)。即使是在20世紀五六十年代，大量的文學藝術(shù)采風活動以及民族識別工作依然沒有中斷，直到80年代中期匯入國家民間文藝集成工作的洪流中。即便是當下如火如荼的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護運動，依然可以視為上述田野調(diào)查活動的新近發(fā)展。風起于青萍之末，正是在20世紀90年代初部分民俗學者參與“中日聯(lián)合民俗調(diào)查”活動[注]“由福田教授帶領的中日聯(lián)合民俗調(diào)查，是在日本文部省科學研究費補助金和日本學術(shù)振興會科學研究費補助金資助下，由中日兩國民俗學者共同實施，以我省(浙江)為中心的江南民俗調(diào)查，自1989年起到2010年止，為期20余年，共分為六期。從第一期起，來自中日兩國的大量年輕民俗學者通過參加這次大型聯(lián)合學術(shù)活動得到了鍛煉，成長為兩國民俗學的有生力量，并為兩國民俗學界建立和保持良好的合作關系打下基礎?！币娕韨ノ模骸度毡久袼讓W泰斗福田亞細男28年后再到金華，重訪中日聯(lián)合民俗調(diào)查起點》，金華新聞網(wǎng)，2018年4月9日，http://www.jhnews.com.cn/.以后，才真正意識到田野作業(yè)對于民俗學研究的重要性，開始有意識地組織或參與現(xiàn)代田野理念的鄉(xiāng)村調(diào)查活動。特別是劉鐵梁在陸續(xù)發(fā)表的系列文章中，大力倡導以村落為研究單元的田野作業(yè)[注]劉鐵梁：《村落——民俗傳承的生活空間》，《北京師范大學學報(社會科學版)》1996年第6期；劉鐵梁：《村落是民俗傳承的生活空間》，《思想戰(zhàn)線》1997年第2期。，產(chǎn)生了較大學術(shù)影響。田野調(diào)查熱潮在民俗學界的興起，對于視民俗為“文化遺留物”的傳統(tǒng)觀念形成巨大沖擊，對當時那種抽離民俗語境而對民俗進行寬泛“文化研究”的弊端有所矯正。將空間范圍較小而內(nèi)部又粗成自足系統(tǒng)的村落，作為田野研究的基本單元，容易聚焦村落內(nèi)部以及村際之間的社會與文化邊界，對于先前“以俗證史”式的民俗研究模式是一種超越，對于中國現(xiàn)代民俗學具有轉(zhuǎn)型的意義。尤其值得注意的是，伴隨著這場田野調(diào)查熱潮，中國高校和研究機構(gòu)形成了多個專業(yè)團隊，他們在頻繁舉行的田野調(diào)查中不僅拉近了與民眾的距離，而且促進了與基層文化工作者的合作，呈現(xiàn)出與20世紀80年代“文化熱”截然不同的學術(shù)意識，也有別于20世紀早期“向民間去”、以啟蒙民眾為目的的社會運動。當然，這一田野調(diào)查熱潮與20世紀中葉的“民間文學熱”、文藝工作者下鄉(xiāng)采風活動，以及為配合民族識別、移風易俗等國家政府工作而進行的蔓延大半個世紀的田野調(diào)查活動相比，更是判然有別。

顯然，對于研究對象的單元的選擇，是民俗學者在展開研究時首先要考慮的。在中國社會生活中，既有個人、家庭、家族和村鎮(zhèn)縣市之別，也有依托山水形成的自然阻隔而形成的空間邊界可供選擇，學者對研究對象的單元的選擇其實是多元的。以村落為單元，其優(yōu)點是有助于在民眾日常生活中來理解民俗，增強對“貼地而生”的民眾之俗的理解。以村落為單元的研究，在20世紀末逐漸成為中國民俗學的主流范式，這從當時為數(shù)龐巨的學術(shù)期刊文章和民俗學、民間文學等專業(yè)的博碩士論文中即可以看出，因而對于中國當代民俗學具有奠基意義。從研究方式來看，村落研究從民眾生活事實出發(fā)，關注鄉(xiāng)村傳統(tǒng)的約定俗成與神圣性的發(fā)生、民間敘事中的選擇性與多元化等，在一定程度上扭轉(zhuǎn)了此前對于鄉(xiāng)村時間和空間認識上的固化局限，至少是在闡釋的層面努力從民族國家宏大敘事的參與中返歸鄉(xiāng)土語境。[注]張士閃：《從參與民族國家建構(gòu)到返歸鄉(xiāng)土語境——評20世紀的中國鄉(xiāng)民藝術(shù)研究》，《文史哲》2007年第3期。劉曉春對此冠以“語境中的民俗”的研究范式，認為這種以村落為單元的研究，是以村落為起點，關注村際之間、鄉(xiāng)村與國家的關系，既注重地理概念，又強調(diào)社會歷史文化的概念，因而是在研究對象的時空限定性中追求一種整體研究的旨趣。[注]劉曉春：《從“民俗”到“語境中的民俗”》，《民俗研究》2009年第2期。縱觀這一時期諸多學者的研究，的確并未自我設限于一村之內(nèi)，而是在以村落為基本社會語境的同時，注意以“集市”“聯(lián)村”“祭祀圈”“婚姻圈”“信仰圈”為單元，從民眾日常生活中理解基層社會運行，試圖探討村落與更大社會空間之間千絲萬縷的聯(lián)系，甚至以小見大地理解整個中國。[注]相關研究如劉鐵梁、趙丙祥：《聯(lián)村組織與社區(qū)儀式活動——河北省井陘縣的調(diào)查》，王銘銘、王斯福主編：《鄉(xiāng)土社會的秩序、公正與權(quán)威》，中國政法大學出版社，1997年，第205-257頁；張士閃：《京西幡會：一個追求“天人吉祥”的聯(lián)村儀式》，《民族藝術(shù)》2007年第3期；林美容：《祭祀圈與地方社會》，博物文化事業(yè)出版社，2008年；周大鳴：《祭祀圈理論與思考——關于中國鄉(xiāng)村研究范式的討論》，《青海民族研究》2013年第4期；張青仁：《祭祀圈內(nèi)宗教實踐的差異性——基于河北蒼巖山三皇姑信仰祭祀圈的調(diào)查》，《西北民族大學學報》2015年第6期；刁統(tǒng)菊：《華北鄉(xiāng)村社會姻親關系研究》，中國社會科學出版社，2016年。在中國社會中，村落從來就不是封閉的，而是始終與更為開闊的市場、祭祀、禮儀等社會網(wǎng)絡聯(lián)結(jié)在一起。從村落空間的角度來研究鄉(xiāng)土社會本身是可行的，而對于空間的多元劃分也各有所據(jù)，村落研究離不開關于“跨村落”與“跨鄉(xiāng)土”等維度的理解，需要以小見大地拓展其個案研究的價值，這在新時期中國民俗學研究中已逐漸成為共識。

回顧這段歷史、理清上述學術(shù)脈絡是必要的，因為即使是在今天，仍有不少學者自覺或不自覺地對村落予以封閉性、靜態(tài)性的理解，而非是活態(tài)的、多元力量共存的民眾生活共同體。近年來，在國家推進的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)運動、新農(nóng)村建設、新型城鎮(zhèn)化建設、美麗鄉(xiāng)村建設和鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略等過程中，出現(xiàn)了關于“民眾主體”“鄉(xiāng)村本位”“文化共享”“文化公共性”等問題的諸多討論[注]如耿波：《“后申遺”時代的公共性發(fā)生與文化再生產(chǎn)》，《中南民族大學學報(人文社會科學版)》2012年第1期；高丙中：《中國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與文化革命的終結(jié)》，《開放時代》2013年第5期；張士閃：《溫情的鈍劍：民俗文化在當代新農(nóng)村建設中的意義》，《中國農(nóng)村觀察》2009年第2期；張士閃：《“順水推舟”：當代中國新型城鎮(zhèn)化建設不應忘卻鄉(xiāng)土本位》，《民俗研究》2014年第1期。，這從另外一個方面也顯示出自20世紀90年代以來的民俗學田野研究在概念辨析與厘定方面的歷史局限。

三、學科邊界：關于文化的生活傳承？

以村落為單元的田野研究，作為一種研究方式并非民俗學科所獨有，也并不必然導向民俗學方法論的產(chǎn)生。但日益龐巨的民俗學研究隊伍，卻容易產(chǎn)生將民俗學科“做大做強”的沖動，因而在田野研究形成了一定的學術(shù)積累以后，試圖以此為基礎謀求學科自立。事實上，新時期以來的中國民俗學，從一開始就沒有停止過對于自身學科建設的探索。[注]如高丙中：《民俗文化與民俗生活》，中國社會科學出版社，1994年；陳金文：《試論民俗學的獨立學科性質(zhì)——兼與施愛東博士商榷》，《西北民族大學學報(哲學社會科學版)》2009年第5期；施愛東：《倡立一門新學科——中國現(xiàn)代民俗學的鼓吹、經(jīng)營與中落》，中國社會科學出版社，2011年；趙世瑜：《傳承與記憶：民俗學的學科本位——關于“民俗學何以安身立命”問題的對話》，《民俗研究》2011年第2期；周大鳴：《中國民俗學研究梳理下的思考》，《民俗研究》2011年第4期；陳勤建：《民俗學研究的對象和邊界——民俗學在當下的問題與思考之一》，《西北民族研究》2014年第3期；田兆元：《民俗學的學科屬性與當代轉(zhuǎn)型》，《文化遺產(chǎn)》2014年第6期；呂微：《民俗學：一門偉大的學科》，中國社會科學出版社，2015年。其實早在20世紀80年代，鐘敬文就在多種場合談及中國民俗學的學科界定和方法理論的獨特性，致力于相關學科建設工作。可以說，對于民俗學是一門怎樣的學問、民俗學學科邊界如何劃定之類的討論與反思本身，就已體現(xiàn)出學術(shù)共同體意識的自覺磨合，不斷鞭策著民俗學者努力在當代學術(shù)版圖中有所貢獻。相關討論與反思，大致集中于以下兩個方面：

其一，民俗學是人文學術(shù)抑或社會科學？

有學者早就注意到，無論是在西方還是中國，現(xiàn)代民俗學在其誕生之時都與人文學或曰文史之學密不可分，其學術(shù)從業(yè)者大部分是歷史學家、文學家乃至哲學家，有著深厚的文史修養(yǎng)，其研究所賴以展開的資料在很大程度上也是文獻史料，因此，民俗學和人類學、社會學不同，骨子里原本流著的是人文學術(shù)的血液。但是，隨著當代世界人文科學整體的社會科學化，民俗學也越來越呈現(xiàn)出人類學化和社會學化的傾向，而逐漸偏離其原來的人文學術(shù)傳統(tǒng)，從而導致民俗學學科定位的漂移不定。[注]張士閃：《中國民俗學的當下危機與發(fā)展機遇(代主持人語)》，《民俗研究》2011年第4期。呂微認為，民俗學的學科危機源于民俗學從人文學術(shù)向社會科學轉(zhuǎn)移這樣一個重新定位，其中的核心問題在于人對自身存在形式即存在本質(zhì)的理解。[注]呂微：《民俗學的笛卡爾沉思——高丙中〈民俗文化與民俗生活〉申論》，《民俗研究》2010年第1期。趙世瑜對此評論說，這恰恰體現(xiàn)了人文學術(shù)經(jīng)歷了20世紀社會科學化之后對學科人文性的回歸。[注]趙世瑜：《傳承與記憶：民俗學的學科本位——關于“民俗學何以安身立命”問題的對話》，《民俗研究》2011年第2期。

顯然，許多民俗學者有著很深的人文情結(jié)。董曉萍在梳理民俗學的人文學科建設脈絡時，認為當代民俗學者還是普遍存在對人文學科的共同歸屬感的：“民俗學是一門以研究民間文化為核心的社會文化的人文學科，對它的這種人文學科歸類，學界似乎沒有爭議?！盵注]董曉萍：《民俗學人文學科的建設模式》，《民俗研究》2014年第4期。劉宗迪認為民俗學更應該是一門人文科學，但又承認存在著一種作為社會科學的民俗學，至于如何理解和協(xié)調(diào)作為社會科學的民俗學和人文科學的民俗學之間的關系，既是一個學術(shù)問題，也是一個學術(shù)政治問題，還是每一個從業(yè)者如何具體操作的問題。[注]劉宗迪、施愛東、呂微、陳建憲：《兩種文化：田野是“實驗場”還是“我們的生活本身”》，《民間文化論壇》2005年第6期。陳泳超則認為當代民俗學者可以“腳踏這兩條船”，但同時又將人文科學作為個人的學科立場選擇：

假如的確存在社會科學和人文科學這樣的區(qū)別的話，我覺得民俗學是同時腳踏這兩條船的，每個學者可以根據(jù)自己的偏好去選擇研究取向。假如一定要在二者之間分個輕重，我個人寧愿認為它是人文學科。按照現(xiàn)在的民俗學分類，似乎主要是物質(zhì)民俗、社會民俗和精神民俗(含語言文學)三大塊。我以為精神民俗才是民俗學的核心，物質(zhì)民俗和社會民俗本身無關緊要，只有從中閃現(xiàn)的民眾的精神世界，才是民俗學的關注焦點。[注]陳泳超：《我對于民俗學的學科理解》，《民間文化論壇》2004年第3期。

上述學者關于民俗學學科的“人文”情結(jié)，大致可以在約翰·特納的“社會認同論”理論中找到依據(jù)[注]特納：“當人們將自己界定為某些群體成員時，他們也具有對群體進行積極評價的動機，尋求積極的社會認同。此外，由于群體是在與其他群體的比較中進行評價的，積極的認同需要群體之間的適度區(qū)隔?！盵澳]約翰·特納等：《重新發(fā)現(xiàn)社會群體：自我歸類論》，楊宜音等譯，中國人民大學出版社，2011年，第22頁。，但問題并未解決，民俗學者在這方面的看法不盡一致。高丙中試圖“魚與熊掌兼得”，認為民俗學在理想上是一個橫跨人文學科和社會科學的獨立學科，因為作為日常生活文化的民俗是它的研究對象，所以它應該屬于一般的文化科學、人文學科，又因為研究民俗應該把民俗置于日常生活中來理解，日常生活的人或社群作為社會存在或社會主體，必然要納入它的研究對象之中，所以它也必須是社會科學中的一員。Folklore 既要研究作為文化的Lore，也要研究作為社會實體的Folk，因此人文學科的“同情的理解”是有用的求知方法，社會科學的參與觀察和統(tǒng)計分析也是可用的求知方法。[注]高丙中：《民俗學的學科定位與學術(shù)對象》，《溫州大學學報(社會科學版)》2011年第6期。

對于該問題的集中追問，是2011年在山東大學召開的名為“民俗學：人文學抑或社會科學？”的學術(shù)研討會。與會學者試圖通過反思中國民俗學的發(fā)展歷史，結(jié)合新時期以來的研究實踐與學術(shù)傾向，思考在社會科學化大勢所趨的背景下民俗學的未來之路：

民俗學社會科學化背后的動因何在？在民俗學日益社會科學化的同時，它在有所得的同時是否也有所失呢？還有，在越來越融入當代社會科學主流的同時，它是否日益變得學院化而喪失了對于民眾生活和民族傳統(tǒng)的理解力，喪失了人文學術(shù)所原本具有的人文關懷精神？再有，民俗學的教學和研究在日益社會科學化的同時如何繼承和發(fā)揚這個學科在誕生之初時所具有的那種人文關懷的傳統(tǒng)？為了這一目的，民俗學教學在田野研究和傳統(tǒng)文獻研讀之間應該如何達到一個合理的平衡？[注]張士閃：《中國民俗學的當下危機與發(fā)展機遇(代主持人語)》，《民俗研究》2011年第4期。

面對這一話題，劉鐵梁一如既往地推重民俗學的人文色彩，提倡“民俗學者要經(jīng)由模式化的民俗來感受生活”[注]劉鐵梁：《感受生活的民俗學》，《民俗研究》2011年第2期。，強調(diào)民俗學作為“體驗之學”的研究特征[注]劉鐵梁：《民俗文化的內(nèi)價值與外價值》，《民俗研究》2011年第4期。。王建民也認為，“比較起民族志而言，民俗志由于更側(cè)重于借助精細的過程性材料或者民俗分類的材料來敘述民俗事象，而不是關注普遍性的、普適性的理論總結(jié)，也不太去做過于抽象的概括，所以我覺得民俗學可能更傾向于人文學科一些。”[注]王建民：《處于人文與社科之間的人類學和民俗學》，《民俗研究》2011年第4期。趙世瑜則認為人文學或社會科學并非水火不容，關鍵是民俗學有何作為，目前最需要做的是消除學科內(nèi)部的同行的誤解，“對本學科的基本立場、方法、命題好好做一些基礎的工作，需要確立一些基本的共識。”[注]趙世瑜：《民俗學的人文學學科特征》，《民俗研究》2011年第4期。顯然，他提倡在吸納當今社會科學乃至自然科學的巨大成就的基礎上，強化民俗學關注人文的傳統(tǒng)。張士閃對此提醒說，在民俗學科的建設之路上，“既應避免重新走上被過度‘人文’乃至成為政治工具的歷史老路，又應注意在當前日益全面的社會科學化的傾向中，探索如何重建與當代社會格局以及更為廣大淵深的民族文化傳統(tǒng)的人文關聯(lián)，內(nèi)窮學理，外照現(xiàn)實?！盵注]張士閃：《中國民俗學的當下危機與發(fā)展機遇(代主持人語)》，《民俗研究》2011年第4期?；蛟S，直面當代學術(shù)發(fā)展中“碎片化”與科際整合相向而行的現(xiàn)實，汲取歷史教訓、面向當下有所作為才是最重要的。

上述對于民俗學的學科屬性與邊界的討論，雖無定論，卻絕非毫無意義。[注]這一點頗像前述科塞所說的，“這里的邊界線是指一個明確限定的個人聚合體與另一個聚合體的區(qū)別之所在……它的全部意義在于相對固定的群體模式和明確規(guī)定的成員資格”。 [美]科塞：《社會沖突的功能》，孫立平等譯，華夏出版社，1989年，第18頁。學科邊界的不穩(wěn)定性，對于學術(shù)群體的認同與建構(gòu)同樣具有重要意義。在中國學界“民俗熱”的大背景下，這樣一種討論，有助于以學科討論帶動學術(shù)價值最大化的實現(xiàn)，并在客觀上對民俗學的學術(shù)觀念重構(gòu)、話語系統(tǒng)重建乃至學科的整體發(fā)展有所促進。

其二，民俗學與近鄰學科的邊界厘定及諸多交叉學科的涌現(xiàn)

在中國，民俗學與民間文學有著近乎天然的近緣關系，可謂“你中有我，我中有你”。現(xiàn)代民俗學發(fā)展之初，就是從對民間歌謠這一民間文學文體的關注開始的。[注]1922年《歌謠》發(fā)刊詞中提到：“本會蒐集歌謠的目的共有兩種，一是學術(shù)的，一是文藝的。我們相信民俗學的研究在先進的中國確是很重要的一件事情……歌謠是民俗學上的一種重要的資料，我們把它輯錄起來，以備專門的研究?！眳⒁姟陡柚{》周刊第1號，北大研究所國學門歌謠研究會出版，1922年12月17日?？梢哉f，20世紀初中國現(xiàn)代民俗學是借助對民間文學的關注、貼近民族國家建構(gòu)的政治訴求而起勢；在20世紀六七十年代，當民俗學因被打上“資產(chǎn)階級學術(shù)”的烙印而失去存在的合法性，又是依托民間文學而存身；20世紀80年代以后，民間文學獲得強勢發(fā)展，民俗學借勢民間文學而崛起[注]20世紀80年代，經(jīng)國務院學位委員會授權(quán)，北京師范大學、北京大學、遼寧大學、河南大學、中國社會科學院等單位相繼開始招收民間文學專業(yè)的碩士研究生，北京師范大學還成為民間文學博士培養(yǎng)單位。1997年，國務院學位委員會和教育部重新調(diào)整學科目錄，民俗學被列為“社會學”一級學科之下的二級學科，從而在國家學科體制中正式獲得了獨立地位。此后，一些高校的民間文學專業(yè)更名為“民俗學”，紛紛設立民俗學的碩士點或博士點。參見安德明、楊利慧：《1970年代末以來的中國民俗學：成就、困境與挑戰(zhàn)》，《民俗研究》2012年第5期。，一度呈現(xiàn)出比翼齊飛之勢；直至90年代末，民間文學的發(fā)展略顯疲態(tài)，漸向民俗學靠攏，譬如原先的民間文學研究并不太注重田野，但在21世紀初已將田野研究視作一種重要方法。

黃永林認為，盡管民間文學和民俗學在許多方面都具有共同的特征，但二者卻有著各自不同的學術(shù)屬性、理論范式和研究方法，其最大的差別在于民間文學屬于人文科學，而民俗學屬于社會科學。[注]黃永林：《中國民間文學、民俗學學科歸屬及地位的歷史與現(xiàn)狀》，《華中師范大學學報(人文社會科學版)》2013年第4期。這一說法顯然與許多學者的學科立場有所不同，但卻道出了當代民俗學已經(jīng)深度社會科學化的事實。黃永林并未回避當代中國民俗學、民間文學共同的困境，認為既有外因也有內(nèi)因，道出了兩個學科共同的學術(shù)焦慮：

長期以來，中國民間文學、民俗學學科歸屬極不穩(wěn)定，且始終處于邊緣地位，這既與學科自身存在一些尚未解決的深層問題有關，又與相關學者在學科定位選擇中搖擺不定有著直接的關系。[注]黃永林：《中國民間文學、民俗學學科歸屬及地位的歷史與現(xiàn)狀》，《華中師范大學學報(人文社會科學版)》2013年第4期。

相形之下，民俗學與人類學之間的關系卻從來都是“剪不斷，理還亂”，直至今日仍難以理清。從學科源頭上看，現(xiàn)代民俗學的誕生便緣起于人類學田野作業(yè)的工作方式，此后一直具有鮮明的“人類學傾向”[注]高丙中：《中國民俗學的人類學傾向》，《民俗研究》1996年第2期。。特別是當人類學將田野點由異域轉(zhuǎn)向本土，二者之間的學科邊界就更趨模糊。民俗學家劉鐵梁在與人類學家王銘銘的對話中，曾經(jīng)從工作方式上這樣區(qū)分兩個學科的異同：

民俗學者與人類學者在一起不一樣。人類學者在一起，先從理論談起，先從問題開始；而民俗學者不同，最近干什么了，到哪去了，發(fā)現(xiàn)什么了，從發(fā)現(xiàn)開始……有些人說民俗學是資料之學，只有資料，沒有理論，但是民俗學絕不應該沒有理論，而且民俗學也沒有必要與人類學分裂，也許只是一種學問，只是兩方面的人在各做各的事情……在這個意義上說，人類學和民俗學真的是相得益彰的學問。[注]王銘銘、劉鐵梁：《村落研究二人談》，《民俗研究》2003年第1期。

這當然是比較感性的說法。對于這一話題的更為集中的討論，是2006年劉鐵梁在北京師范大學召集的“民族志·民俗志的理論與實踐”學術(shù)研討會。來自民俗學、歷史學、人類學、社會學等不同學科的學者，針對“民族志”與“民俗志”的異同展開討論，進而論及民俗學與人類學的關系，莫衷一是，頗是激烈[注]此次會議相關論述成果主要有：高丙中《“民俗志”與“民族志”的使用對于民俗學的當下意義》，王建民《論研究方法和方法論在人類學學科建設中的地位》，張小軍《三足鼎立：民族志的田野、理論和方法》，郭于華《問題引導下的田野調(diào)查與研究》，呂微《從經(jīng)驗實證的民俗志到純粹觀念的民俗學》，張海洋《簡論社區(qū)心態(tài)史在民族志·民俗志中的重要地位》，朝戈金《再談口傳史詩的田野作業(yè)問題》，莊孔韶《從人類學的田野關注談起》，巴莫曲布嫫《田野研究的時空選擇與民族志書寫的主體性表述》，趙丙祥《多村落的民俗學調(diào)查》，楊念群《在地化研究與中國社會史發(fā)展的前景》，劉鐵梁《地方社會的建構(gòu)與地方民俗文化的創(chuàng)造——北京三個區(qū)民俗調(diào)查的視角》，劉宗迪《民俗志與時空觀的地方性》，葉濤《中國村落民俗志的現(xiàn)狀及其反思》，尹虎彬《民間傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代命運》，黃濤《關于民俗志深入描寫的一些初步設想》，萬建中《民俗志寫作的缺陷與應有的追求》，均刊登于《民間文化論壇》2007年第1期。，以至于施愛東認為“民俗學與人類學之間那條假想的分界線事實上是不存在的，也等于說，民俗學與人類學不存在質(zhì)的差別”[注]施愛東：《中國現(xiàn)代民俗學檢討》，社會科學文獻出版社，2010年，第203頁；類似觀點另見施愛東：《民俗學與人類學的區(qū)別誰也說不清》，《民間文化論壇》2007年第2期。。不過，聚焦這一話題本身，便顯示出從業(yè)者日眾的民俗學對于學科獨立與學術(shù)自覺的強烈訴求，并在日后化為民俗學者深化其研究的持續(xù)動力。

筆者以為，趙世瑜在與歷史學、人類學相比較的基礎上對于民俗學學科定位的表述，深中肯綮，其具體論證值得注意：

歷史學研究是針對“過去”的，它是這個“過程”的一端，它可以研究過去的“結(jié)構(gòu)化”(structuring)過程；人類學是這個“過程”的另一端，它關注的是這個過程結(jié)束后的結(jié)果或現(xiàn)實狀況。民俗學的現(xiàn)實著眼點與人類學相同，它的主要精力并不放在過去，它參與觀察的全部對象都是此時此刻存在的；但不同的是，它關注的核心在于此時此刻存在的東西從何而來，為何得以存在，其得以存在的深層機制是什么。在某種意義上說，民俗學打的是與歷史學和人類學的“時間差”。[注]趙世瑜：《傳承與記憶：民俗學的學科本位——關于“民俗學何以安身立命”問題的對話》，《民俗研究》2011年第2期。

民俗學是一門研究文化傳承的學問，它既不像歷史學只關心過去，也不像人類學主要關注當今，它考慮的是現(xiàn)在的生活文化是如何從過去被傳承到當今的，因此其關鍵在于這個動態(tài)的過程。一些研究的對象雖然是民俗事象，但存在于過去，那么當然屬于歷史學，其研究方法也只能是歷史學的方法；一些研究只關注當下的民俗事象，不考慮其所由自，你也可以把它視為人類學或其他學……民俗學作為一門傳承之學，它也就與歷史學、人類學等具有了聯(lián)系，即都是以人為中心的學問。生活的傳承、文化的傳承，都是以人為主體的。[注]趙世瑜：《民俗學的人文學學科特征》，《民俗研究》2011年第4期。

此外，還有學者提倡建立民俗文化學、民間文化學、民間文藝學等學科。細察這些學科對其內(nèi)涵與外延的界定，大致與民俗學是異名同構(gòu)的關系，其產(chǎn)生皆與特定時代背景下學者貼近國家政治話語、擴張學術(shù)影響的設想有關，時過境遷即難留蹤跡。其中，民俗文化學為中國民俗學泰斗鐘敬文于20世紀80年代后期所提出，認為“民俗文化學(或民間文化學)是研究作為一種文化的民俗現(xiàn)象，是民俗學與文化學相交叉的一門科學。民俗已經(jīng)擴展到了包括整個民間文化的范圍。也就是說，把民俗作為一種文化現(xiàn)象來看，才符合事物的實際，才能強化我們的學科意識”[注]鐘敬文：《民俗文化學發(fā)凡》，《北京師范大學學報》1992年第5期；鐘敬文、馬昌儀：《鐘敬文與民俗文化學——訪談錄》，《文藝報》1992年3月14日。。他還曾試圖以“民間文化學”代替“民俗學”[注]鐘敬文、馬昌儀：《鐘敬文與民俗文化學——訪談錄》，《文藝報》1992年3月14日。，顯然與民俗學者急于加入當時波及整個社會的“文化熱”思潮有關。相形之下，所謂民間文藝學學科的界定就更顯率性，或?qū)⒅笾碌扔诿耖g文學而寄予厚望[注]劉宗迪：《從書面范式到口頭范式：論民間文藝學的范式轉(zhuǎn)換與學科獨立》，《民族文學研究》2004年第2期。，或意在擴張民間文學的研究領地，試圖囊括所有的民間藝術(shù)[注]如段寶林所界定的“民間文藝學”，就包括兩個大類和若干小類，將“民間文學”細分為歌謠、神話、傳說、故事、民間長詩、謎語、諺語等，將民間藝術(shù)細分為民間美術(shù)、音樂、舞蹈、曲藝、戲曲等。見段寶林：《中國民間文藝學》，文化藝術(shù)出版社，2006年。。

還有部分學者致力于在民俗學與其他學科之間做嫁接工作，由此建構(gòu)起諸多交叉學科，主要是將民俗學研究方法(主要是田野作業(yè))在其他學科或研究領域的借用，如文藝民俗學、藝術(shù)民俗學、音樂民俗學、戲劇民俗學、戲曲民俗學、舞蹈民俗學、美術(shù)民俗學、文藝民俗美學、民俗藝術(shù)學等等。[注]這方面的代表性論著如陳勤建：《文藝民俗學導論》，上海文藝出版社，1991年；宋德胤：《文藝民俗學》，北方文藝出版社，1991年；王惕：《中華美術(shù)民俗》，中國人民大學出版社，1997年；紀蘭慰：《舞蹈民俗學的學術(shù)定位》，《民族藝術(shù)》1998年第2期；潘魯生：《民藝學論綱》，北京工藝美術(shù)出版社，1998年；張士閃：《藝術(shù)民俗學》，泰山出版社，2000年；易中天：《藝術(shù)人類學》，上海文藝出版社，2001年；趙德利：《文藝民俗美學》，西北大學出版社，2001年；王杰：《審美幻象與審美人類學》，廣西師范大學出版社，2003年；鄭元者：《美學與藝術(shù)人類學論集》，沈陽出版社，2003年；容世誠：《戲曲人類學初探——儀式、劇場與社群》，廣西師范大學出版社，2003年；薛藝兵：《神圣的娛樂：中國民間祭祀儀式及其音樂的人類學研究》，宗教文化出版社，2003年；陶思炎等：《民俗藝術(shù)學》，南京出版社，2013年。發(fā)生于世紀之交的這一交叉學科建構(gòu)熱潮，作為20世紀90年代“田野風”“民俗熱”的延續(xù)與回響，自有其社會與文化基礎，其新辟的研究領域在當時也都程度不同地具有一定社會影響，然而就其學術(shù)成就來說，卻要遜色于民俗學田野個案研究。

四、貼近主體：注重民眾文化邊界的民俗學

民眾，特別是民眾的文化創(chuàng)造性，在新時期中國民俗學研究中曾長期處于“缺席”或被忽視的狀況。20世紀八九十年代，民俗研究以事象本位、區(qū)域本位為出發(fā)點，以廣泛搜羅民俗事象為能事，但往往面面俱到、流于浮泛，容易忽視具體社區(qū)或區(qū)域內(nèi)民俗生活的整體性[注]周星：《中國民俗學研究的“區(qū)域本位”和“事象本位”》，《中國民俗學會成立20周年學術(shù)研討會論文集》，中國民俗學會秘書處編，2003年。；90年代后期，伴隨著田野調(diào)查熱潮的興起，以田野作業(yè)為基礎重新體認民俗成為民俗學者的普遍共識，以村落為單元的民俗志書寫蔚然成風，“見俗見人”“俗中見人”成為學者的普遍學術(shù)追求，并一直持續(xù)到21世紀；21世紀以來，以關注民眾的精神世界特別是主體建構(gòu)性為特征，全力扭轉(zhuǎn)傳統(tǒng)民俗志書寫過程中“主體缺席”的弊端，民俗研究逐漸從事象本位、區(qū)域本位向主體本位轉(zhuǎn)變，并以“標志性文化”“語境中的民俗”“注重身體感受的民俗學”“家鄉(xiāng)民俗學”“禮俗互動”等學術(shù)理念的提出為標志，涌現(xiàn)出多個富有活力的學術(shù)方向。

20世紀80年代的民俗學研究，以資料的薈萃和梳理為基本特征，主要呈現(xiàn)出兩種研究模式：一種是立足事象本位，著眼于民俗事象的歷時性鉤沉，如民俗學的單本著作和叢書之名一般是以某種民俗事象為前綴、以“民俗(或風俗、習俗等)”為后綴，其書寫模式則往往是“上下千百年，縱橫千百里”；另一種是立足區(qū)域本位，著眼于某一政區(qū)范圍內(nèi)民俗事象的分類鋪陳，著作之名則一般是以政區(qū)單元為前綴、以“民俗(或民俗志、民俗通志等)”為后綴，其書寫模式追求面面俱到、不避瑣細。細察之，上述成果基本上是秉持民俗即“文化遺留物”的觀念而進行的文獻研究，對于民俗的描述以粗線條勾勒為主，學術(shù)貢獻有限，但如果將之置于當時社會語境與整體學術(shù)生態(tài)中來理解，自會發(fā)現(xiàn)其價值所在。國家剛剛走出十年“文革”之期，整個社會處于“撥亂反正”狀態(tài)，文化界、學術(shù)界則致力于恢復正常的學術(shù)活動，建立學術(shù)秩序。如一波又一波的“文學熱”，以不斷地突破寫作題材的“禁區(qū)”為標志，開始關注普通人的人生際遇，而歷史學則開始探索如何走出民族國家的宏大敘事，將“五朵金花”遮蔽下的社會生活納入史料。相形之下，冠以“民俗”之名、質(zhì)量不一、風格各異的大量著述的涌現(xiàn)，無疑是以最直觀的“民俗熱”的方式提醒整個社會，在國家正統(tǒng)文化、文人精英文化之外還有民眾草根文化的大量存在，只是向來不受重視而已。可以說，正是因為有了這一波“民俗熱”，才有了90年代的“田野風”。

始發(fā)于20世紀90年代的田野調(diào)查熱潮，意味著中國民俗學者自覺走出書齋，來到田野現(xiàn)場，在與活生生的人打交道的過程中，觀察民眾的具體行為與口述表達，由此掀開了注重民眾主體之文化活用的新篇章。更可貴的是，伴隨著研究方式的轉(zhuǎn)變，在研究目的的設定方面也有了新的追求。正如高丙中所言：“扎入一個較小的社區(qū)進行持續(xù)的參與觀察，不再限于記錄那些體裁分屬明確的民俗事象，而是把它們與社區(qū)生活的一般的方面聯(lián)系起來，作為理解社區(qū)群體的路徑?！盵注]高丙中：《中國民俗學三十年的發(fā)展歷程》，《民俗研究》2008年第3期。特別是在劉鐵梁大力推動的“走向村落”的研究范式中，將村落視為民俗傳承的生活空間，以“顯微鏡”式的方式觀察民眾日常生活，就更有利于貼近民眾的日常生活與心理世界，理解民眾的文化創(chuàng)造。[注]劉鐵梁：《村落——民俗傳承的生活空間》，《北京師范大學學報(社會科學版)》1996年第6期。

這樣一種走向田野、關注村落的研究范式，在當時具有很強的學術(shù)遞進意義。毋庸諱言，雖然20世紀90年代“田野風”勁吹，但田野調(diào)查還是被多數(shù)學人僅僅當作一種姿態(tài)，并以搜集田野資料為主要任務，其實談不上真正的田野研究。因為如果僅僅是將訪談者視為資料提供者，隨后進行的村落民俗志書寫就往往是按照衣食住行、婚喪嫁娶、歲時節(jié)日等框架去羅列民俗事象，而不能將民眾真正置于主體地位，從而失去了劉鐵梁強調(diào)凸顯民眾主體的意義。有鑒于此，劉鐵梁提出應該將民眾口述話語當作村落文化的高度象征性的表達，以“標志性文化”[注]劉鐵梁：《“標志性文化統(tǒng)領式”民俗志的理論與實踐》，《北京師范大學學報(社會科學版)》2005年第6期。推進對村落文化的整體特征的理解，由此他提倡以“標志性文化統(tǒng)領式民俗志書寫”來推進民俗學研究的整體水平。平心而論，劉鐵梁已將“標志性文化”明確界定為“民眾所認可的文化，并與地方歷史進程、民眾日常生活體現(xiàn)相聯(lián)系”[注]劉鐵梁：《“標志性文化統(tǒng)領式”民俗志的理論與實踐》，《北京師范大學學報(社會科學版)》2005年第6期。，因而這一口號的提出是極富創(chuàng)造力的，至少在學術(shù)闡釋的層面距離民眾主體又近了一步，但因為他所選取的“標志性文化”這一概念，與歷史上國家政治宏大敘事的相關表述過于切近，極易產(chǎn)生誤解，而“標志性文化統(tǒng)領式民俗志書寫”這一學術(shù)操作理念的表達，既無朗朗上口的傳播便利，在學術(shù)操作方面也有不小難度，因而學界對之頗多誤解與爭議，直到今日仍未受到應有重視。

相形之下，劉曉春所概括的“語境中的民俗”的民俗學研究范式，則獲得普遍認可，并成為學界深化既有研究的共識：

以“語境中的民俗”為研究范式的學者，則開始注意到傳承民俗生活的活生生的人。日常生活中的人、民俗過程中的人、個人的生活史、個人的民俗知識等等，都已經(jīng)成為這些學者們的研究對象，生活在一定的時空范圍、具有鮮明的地方性、又具有個人生命意義的民俗個體開始站立起來，傳承民俗的個體不再是匍伏在強大民俗社會面前的渺小個人。[注]劉曉春：《從“民俗”到“語境中的民俗”》，《民俗研究》2009年第2期。

其實，劉鐵梁關于村落是民俗傳承的生活空間以及“標志性文化統(tǒng)領式民俗志書寫”的說法，與劉曉春對于“語境中的民俗”的概括，可謂異曲同工。不管怎么說，關于民俗學研究的“中國特色”至此塵埃落地，田野調(diào)查成為民俗學主流。[注]新時期中國民俗學還有所謂“石榴(施愛東、劉宗迪)之爭”之說，即關于民俗學要不要田野作業(yè)之爭。這可視作茁壯成長的當代民俗學內(nèi)部心照不宣的一出“雙簧”。其實質(zhì)正如張士閃所總結(jié)的，“施愛東以極端的方式促使大家對現(xiàn)有田野作業(yè)狀況進行逼視與追問，而巴莫強調(diào)的以‘田野研究’(field study)置換‘田野作業(yè)’(fieldwork)，則將這場討論引向一個徹底更新田野觀念、義無反顧走向田野的誓師儀式?！?參見廖明君、張士閃：《藝術(shù)民俗學研究：將鄉(xiāng)民藝術(shù)“還魚于水”——張士閃教授訪談錄》，《民族藝術(shù)》2006年第4期。另見施愛東：《告別田野——關于中國現(xiàn)代民俗學研究策略與方法的反思》，《民俗研究》2003年第1期；劉宗迪、施愛東、呂微、陳建憲：《兩種文化：田野是“實驗場”還是“我們的生活本身”》，《民間文化論壇》2005年第6期。然而同樣不容回避的是，多數(shù)成果因田野調(diào)查時間有限，缺乏深度田野訪談，難于從個人生活史的細微處入手，貼近感受主體的情感、意志、心理以及對于所處社會的認知，更不用說從日常生活中社會網(wǎng)絡的主體建構(gòu)等層面理解民眾主體。因此，即使是被廣泛視為當代民俗學實績的田野研究，不僅水平良莠不齊，就其總體而言也依然有著巨大的提升空間。兼跨歷史學與民俗學領域的趙世瑜，針對張士閃小章竹馬研究所做的委婉批評，可以視作對廣泛意義上的新時期中國民俗學田野研究的善意提醒。[注]趙世瑜：《傳承與記憶：民俗學的學科本位——關于“民俗學何以安身立命”問題的對話》，《民俗研究》2011年第2期。

另外值得注意的是，對于民俗實踐主體即“人”的關注，在民俗學研究中本該天經(jīng)地義，但新時期中國民俗學對于這一理念的明確，卻經(jīng)歷了一個正本清源式的辯論過程。[注]如高丙中：《民俗文化與民俗生活》，中國社會科學出版社，1994年，第5-6頁；呂微：《民俗學的笛卡爾沉思——高丙中〈民俗文化與民俗生活〉申論》，《民俗研究》2010年第1期；戶曉輝：《從民到公民：中國民俗學研究“對象”的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換》，《民俗研究》2013年第3期；王娟：《新形勢下的新定位——關于民俗學的“民”與“俗”的新思考》，《民俗研究》2002年第1期。如呂微就曾這樣為民眾主體能動性辯護：“民俗中的人不再僅僅是自上而下被規(guī)定、被給予的‘俗民’，而是作為具體的個體和主體所自我籌劃、自我規(guī)定的自由存在的個人?！盵注]呂微：《民間文學—民俗學研究中的“性質(zhì)世界”、“意義世界”與“生活世界”——重新解讀〈歌謠〉周刊的“兩個目的”》，《民間文化論壇》2006年第3期。后來，呂微與戶曉輝、王杰文等沿此路徑，針對國際學界廣泛流行的“經(jīng)驗民俗學”而倡導“實踐民俗學”，從知識生產(chǎn)與學科分工的邏輯層面探索民俗學的學術(shù)定位，并有廣泛影響。事實上，下述兩個學術(shù)方向的新近發(fā)展，也在客觀上與這種“實踐民俗學”的探索形成了里應外合的學術(shù)合作關系。見呂微：《走向?qū)嵺`民俗學的純正形式研究》，《民間文化論壇》2014第3期；戶曉輝：《民主化的對話式博物館——實踐民俗學的愿景》，《民俗研究》2018年第3期；王杰文：《“實踐民俗學”的“實踐論”批評》，《民俗研究》2018年第3期。黃永林則進一步指出：“人(主體)按照某種文化(文化模式)活動，從而體驗到某種意義(文化內(nèi)涵)，這就是文化生活，主體的活動使文化形式與文化內(nèi)容合而為一。民俗從本質(zhì)上來說是一種生活文化，生活文化是一種以人為主體的文化?！盵注]黃永林：《新時期民俗學研究范圍與方法的探索》，《民俗研究》2011年第4期。時至2011年，趙世瑜提醒民俗學者不要再作無謂的概念糾纏，而應盡快步入新階段。[注]趙世瑜：“民俗學的本位問題現(xiàn)在已經(jīng)不再是何為‘民’、何為‘俗’的問題——這些問題已逐步取得共識，也不能只限于抽象地指出民俗學的意義在于其關注人的存在價值和意義?！?趙世瑜：《傳承與記憶：民俗學的學科本位——關于“民俗學何以安身立命”問題的對話》，《民俗研究》2011年第2期)“民俗學作為一門傳承之學……是以人為中心的學問。生活的傳承、文化的傳承，都是以人為主體的?！?趙世瑜：《民俗學的人文學學科特征》，《民俗研究》2011年第4期)誠然，民俗學既然是一門研究生活文化傳承的學問，自然就應該關注民眾個體的生活史、生命史以及精神世界，探索個人、群體和國家社會之間的互動態(tài)勢?？v觀21世紀以來的中國民俗學研究，的確努力在這些方面有所作為，其中有兩個學術(shù)方向尤其值得關注。

一是對“家鄉(xiāng)民俗學”的持續(xù)深化?！凹亦l(xiāng)民俗學”似乎最早是由安德明提出的[注]安德明：《家鄉(xiāng)——中國現(xiàn)代民俗學的一個起點和支點》，《民族藝術(shù)》2004年第2期。，并迅速得到了多位民俗學者的呼應[注]如呂微、劉錫誠、祝秀麗、安德明：《家鄉(xiāng)民俗學：從學術(shù)實踐到理論反思》，《民間文化論壇》2005年第4期；王均霞：《常人方法論與家鄉(xiāng)民俗學的研究策略》，《文化遺產(chǎn)》2010年第1期；黃清喜：《江西南豐石郵儺研究報告——兼議家鄉(xiāng)民俗學的實踐與理論》，《民族文學研究》2013年第6期。。近年來，一部分研究者以自家親屬為田野調(diào)查對象，通過與他們的近距離接觸以及同處一個日常生活世界中的感同身受，在細描基礎上加以學術(shù)分析，兼具人文關懷色彩，引起學界廣泛注意，劉鐵梁稱之為“注重身體感受的民俗學”[注]劉鐵梁根據(jù)自身田野經(jīng)驗而提煉的“身體感受”概念，強調(diào)民俗學要注意研究民眾主體的身體感受，并將之置于其生于斯、長于斯的地方社會來理解。參見劉鐵梁：《感受生活的民俗學》，《民俗研究》2011年第2期。。如岳永逸通過“為母親寫”的一組札記，提倡將民俗學回歸到“關于土地與勞苦大眾的學問”，雖多是性靈之作，卻給人一種超越學術(shù)的別樣感動。[注]岳永逸：《憂郁的民俗學》，浙江大學出版社，2014年。吳重慶以自己的家鄉(xiāng)——福建莆田一個偏僻小村為研究對象，借助老父親的豐富口述資料，從日常生活變遷和延續(xù)中探尋鄉(xiāng)村歷史的脈動，可謂細致入微。[注]吳重慶：《孫村的路：后革命時代的人鬼神》，法律出版社，2014年。朱清蓉以作為鄉(xiāng)村醫(yī)生的父親生活史為主線，觀察改革開放至今中國鄉(xiāng)村的醫(yī)患關系，關注作為民俗主體的“民”和作為民俗發(fā)生情境的村落之間的互動，試圖呈現(xiàn)個人生活的整體性。[注]朱清蓉：《鄉(xiāng)村醫(yī)生·父親——鄉(xiāng)村醫(yī)患關系的變遷(1985-2010)》，北京師范大學2011屆碩士學位論文。羅瑞霞以個人家庭生活為核心個案，以個人親歷為素材，描述20世紀末至21世紀初聚居在廣州紅村的流動超生人員的情感世界與生命歷程，并將其與國家、社會的發(fā)展變遷聯(lián)系起來，觀察社會進程對個體生命的影響，試圖還原一個被社會忽視的群體之生活經(jīng)驗。[注]羅瑞霞：《隱匿的邊界：廣州紅村“超生游擊隊”的生活史》，山東大學2018屆碩士學位論文。上述研究，已經(jīng)由早期“家鄉(xiāng)民俗學”對于家鄉(xiāng)民俗的單純關注，轉(zhuǎn)向?qū)亦l(xiāng)親屬甚或自身感受的聚焦，呈現(xiàn)民俗主體生活的復雜性，其發(fā)展動向值得關注。

二是在“禮俗互動”的框架中理解民俗傳統(tǒng)，關注在國家進程與地方社會發(fā)展中的民眾作為。張士閃將“禮俗互動”視為中國社會的一般性質(zhì)，提倡將國家進入鄉(xiāng)村的歷史過程、鄉(xiāng)村對于國家的想象與運用等，納入民俗學的研究框架之中，由此開啟了許多新的話題，如國家禮儀對于民眾心理的潛移默化作用，“禮俗社會”中國家政治與民間自治之間的聯(lián)合運作機制，禮俗互動邏輯與鄉(xiāng)村公共機制的形成，國家政治與民間“微政治”的并置與連接等等。[注]張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》2016年第6期。有多位學者加入討論，并在一定程度上拓展了“禮俗互動”的學術(shù)內(nèi)涵，如趙世瑜注意到“禮與俗的觀念，背后有一個層累的歷史過程……禮俗問題，是中國的多元文化被統(tǒng)一到了一個整體之中的關鍵性問題”[注]趙世瑜、李松、劉鐵梁：《“禮俗互動與近現(xiàn)代中國社會變遷”三人談》，《民俗研究》2016年第6期。，耿波溯源周代禮治政治并將禮俗互動視為鄉(xiāng)民、士人與君主的政治聯(lián)動與社會實踐[注]耿波：《禮俗互動傳統(tǒng)中的徐復觀農(nóng)本政治觀》，《中國政法大學學報》2014年第2期。，李松從近現(xiàn)代中國民間文藝政策及實踐中總結(jié)出禮俗互動的三種類型，劉鐵梁則將禮俗互動視為國家與社會之間的政治文化運作，提醒不要將禮俗互動理解成簡單的官與民的關系，還應該包含全社會中多元主體之間的文化對話[注]趙世瑜、李松、劉鐵梁：《“禮俗互動與近現(xiàn)代中國社會變遷”三人談》，《民俗研究》2016年第6期。，等等。

其實，劉鐵梁早就注意到村落中散漫的、沖擊著國家想象的“民俗現(xiàn)象”的存在，并認為它是任何國家力量也無法消除的，“任何大一統(tǒng)的文化到了民間，都有一個民間化的過程，而這個民間化過程是緊密聯(lián)系其社區(qū)自身存在和發(fā)展的需要。”[注]王銘銘、劉鐵梁：《村落研究二人談》，《民俗研究》2003年第1期。這一“民俗現(xiàn)象”乃是存在于日常生活之中的民間力量，在承接、吸納、消解與“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換”著來自國家的種種力量。由此，不同的時空邊界，不僅影響到民俗行為的發(fā)生，而且影響其文化意義的產(chǎn)生。顯然，“禮俗互動”的研究理念以民間傳統(tǒng)的田野發(fā)掘為基礎，聚焦地方社會中長期的禮俗互動實踐與機制，并與中國社會悠久的歷史進程相聯(lián)系，蘊具著探索中國社會整體結(jié)構(gòu)與歷史進程、深化已有民俗學研究的可能性。

的確，在中國社會語境中，“禮”“俗”既是一種社會實在，又是一種話語形式，代表了自古及今中國社會與文化的普遍現(xiàn)象和一般特征，因而是觀察與理解中國社會的基本視角。[注]張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》2016年第6期。在民眾社會生活中，既有依據(jù)個人或群體的不同身份、等級而制定的“禮制”之別，顯示出國家一統(tǒng)進程中對于民俗文化的深刻影響，也不乏民間之“俗”進入國家之“禮”的例證。張士閃在研究河北廣宗梅花拳時發(fā)現(xiàn)，一個人是否加入了梅花拳，并不在于其習練該拳術(shù)與否，也不以習武時間長短為依據(jù)，而以是否被資深拳師收為“弟子”為標志，并有“入門—未入門”“門里—門外”“在拳—不在拳”“拜師—未拜師”等細致界定，進而在此基礎上形成了梅花拳的“禮法”。[注]張士閃：《靈的皈依與身的證驗——河北永年縣故城村梅花拳調(diào)查》，《民俗研究》2012年第2期。刁統(tǒng)菊在華北鄉(xiāng)村社會姻親關系的研究中發(fā)現(xiàn)，即便嫁女在完成身份轉(zhuǎn)變獲得新的社會身份歸屬以后，依然會保持與“娘家”密切的社會關系，由此在心理層面形成了“娘家”與“婆家”的二元邊界區(qū)分意識，但又通過定期的禮俗往來對民眾日常生活實踐及村落社會結(jié)構(gòu)有著重要影響。[注]刁統(tǒng)菊：《娘家人還是婆家人：嫁女歸屬問題的民俗學研究》，《民族藝術(shù)》2012年第1期。趙世瑜以山西太原晉祠中以圣母殿、叔虞祠為表征的二元格局為例，描述了“俗”在進入“禮”后如何為國家與地方社會所廣泛共享，認為“來自于‘俗’的‘禮’仍可體現(xiàn)為‘俗’，即一種可以共享、亦可分享的文化”。[注]趙世瑜：《二元的晉祠：禮與俗的分合》，《民俗研究》2015年第4期。岳永逸通過對多個地方信仰活動個案的考察，發(fā)現(xiàn)其毫無例外地經(jīng)歷過禮與俗的混融歷練，因此認為民眾日常生活層面的禮與俗始終是變化通融的讓渡關系。[注]岳永逸：《革“弊”？中國人-神敬拜的禮俗辯證》，《民俗研究》2016第4期。

在上述兩種研究模式中，無論是在“家鄉(xiāng)民俗學”研究中對于民俗主體與研究主體的相互貼近的嘗試，還是“禮俗互動研究”對于民俗概念的傳統(tǒng)邊界的拓展(比如對于禮俗混融現(xiàn)象的剖析)，都暗含著對于“民俗”的更加寬泛的理解，以及對于民俗主體——民眾的心理世界與生活世界的努力貼近。為此，上述兩種研究模式都注意將國家歷史進程、地方社會發(fā)展與民眾日常生活的互動關系納入研究視野，但其側(cè)重點卻有明顯不同。筆者以為，上述兩種研究模式的差異是基于研究策略的不同選擇，“家鄉(xiāng)民俗學”追求的是以小見大，禮俗互動研究則試圖提綱挈領地關注民眾生活整體，因此二者之間存在著較大的互補性。畢竟，應將地方社會中個體或群體之間的生活細節(jié)，視為更寬泛的社會過程的基本元素，而中國社會歷史的演進也需要在地方生活的具體細節(jié)中來理解。巴斯曾說過，知識每隔一段時間就會進行一次“凝聚”，從而處于一種不斷再生產(chǎn)的過程，并引發(fā)社會的重新塑造。[注]Fredrik Barth, Cosmologies in the Making:A Generative Approach to Cultural Variation in Inner New Guinea. Cambridge :Cambridge University Press, 1987.上述具有前沿意識的學術(shù)探索，或許會對學界內(nèi)部知識的更新發(fā)生影響，只是這樣一種探索還需要經(jīng)過學術(shù)共同體與所處社會的雙重校驗與選擇。

五、結(jié) 語

近40年是中國社會發(fā)展的特殊時段。民俗學者在現(xiàn)實社會變動與學術(shù)生態(tài)變化的雙重影響下，不斷地調(diào)整其研究方法與學術(shù)理念，盡管他們并非從一開始就有著某種統(tǒng)一認識，在整個過程中也一直有著多元追求，呈現(xiàn)出較為復雜的研究態(tài)勢，但還是大致形成了新時期中國民俗學發(fā)展的大致脈絡：承20世紀80年代“文化熱”之余波而興起，以20世紀90年代的田野轉(zhuǎn)向為標志而發(fā)生視角轉(zhuǎn)換，由此引發(fā)了學術(shù)理念、研究方式、知識生產(chǎn)及學科意識的遞進式發(fā)展，逐漸壯大成為當代中國不可忽視的學術(shù)力量。其中，無論是對村落研究單元的邊界裁定，還是對民俗學學科的屬性與邊界的探索，包括民俗學與近鄰學科的邊界厘定及諸多交叉學科的涌現(xiàn)，以及諸如“標志性文化”“語境中的民俗”“注重身體感受的民俗學”“家鄉(xiāng)民俗學”“禮俗互動”等學術(shù)概念的提出，都顯示出民俗學者在當代學術(shù)版圖中積極有為的努力。

誠然，民俗學的研究對象是活生生的生活世界，從對民眾生活世界的持續(xù)關注與探究中產(chǎn)生知識和思想，面向當下社會建立自己的學術(shù)基礎。然而，中國畢竟是歷史悠久的國度，民俗文化與國家政治形成了相互涵納與嵌套的關系，并在近現(xiàn)代社會進程中有著突出表現(xiàn)。新時期中國民俗學從主動加入20世紀80年代整個社會的“文化熱”，以粗線條的民俗志書寫積極參與民族國家的自我建構(gòu)，到試圖通過深入的田野作業(yè)表達民眾的生活世界，這些都反過來促使民俗學學科本身發(fā)生了較為深刻的自我反思。本文從“邊界”視角出發(fā)的對于新時期中國民俗學學術(shù)實踐的梳理，還只是一種嘗試，意在理清此間學人學術(shù)理念的嬗變與相關知識的積累遞進，發(fā)掘中國學術(shù)實踐的本土話語，也希望在由此形成的與西方“邊界理論”的相互比照中，助推中國民俗學研究的學術(shù)觀念重構(gòu)、話語系統(tǒng)重建乃至學科的整體發(fā)展。