劉奕伶

引子：被忽視的葛蘭西之民俗觀

安東尼奧·葛蘭西(Antonio Gramsci，1891-1937)是著名的馬克思主義理論家，也是意大利共產(chǎn)黨的領(lǐng)袖。1922年，以墨索里尼為首的法西斯分子奪取了意大利國(guó)家政權(quán)，葛蘭西領(lǐng)導(dǎo)意大利共產(chǎn)黨展開了反法西斯斗爭(zhēng)，于1926年被法西斯政府逮捕，1937年不幸逝于獄中。*[意]隆巴爾多-拉第斯，卡爾朋：《葛蘭西的生平》，黃蔭興譯，北京：世界知識(shí)出版社1957年。

在監(jiān)獄期間，葛蘭西寫下許多的文章結(jié)集為《獄中札記》，為馬克思主義理論注入了新的內(nèi)容。《獄中札記》中有數(shù)篇文章專門論述民俗和民俗學(xué)，遺憾的是鮮有民俗學(xué)者對(duì)其進(jìn)行深入探究。從大方向上來說，我國(guó)民俗學(xué)界不乏對(duì)馬克思主義民間文藝觀的關(guān)注，*參見劉錫誠《馬克思、恩格斯與民間文學(xué)》，《草原 》1963年第2期。劉世錦：《馬克思主義論民間文藝》，桂林：漓江出版社1988年；毛巧暉、王憲昭、郭翠瀟主編《馬克思、恩格斯、列寧、斯大林論民族民間文學(xué)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2013年。近年來也有民俗學(xué)者考察了葛蘭西的思想，介紹葛蘭西的民間文學(xué)觀，*陳朗：《論葛蘭西的民間文學(xué)觀》，《中國(guó)美學(xué)研究》2014年第2期?；蚴墙柚鹛m西關(guān)于“常識(shí)”的論述，嘗試擴(kuò)展民俗學(xué)的范疇。*蓋新亮：《常識(shí)——一個(gè)民俗學(xué)的范疇和研究向度》，溫州大學(xué)碩士學(xué)位論文，2009年。但以上研究比較缺乏對(duì)葛蘭西著作原文的梳理與分析，也沒有將葛蘭西的民俗(學(xué))觀作為一個(gè)完整的體系呈現(xiàn)出來。美國(guó)民俗學(xué)者金卡萊拉(Gencarella)對(duì)葛蘭西的研究比較深入，他系統(tǒng)梳理了葛蘭西的民俗及民俗學(xué)相關(guān)論述，*Gencarella，S. O.，Gramsci, Good Sense, and Critical Folklore Studies，Journal of Folklore Research, Vol. 47, No. 3.但其闡釋沒有明確葛蘭西觀點(diǎn)的價(jià)值所在。在以上研究的基礎(chǔ)上，本文試圖填補(bǔ)國(guó)內(nèi)民俗學(xué)界葛蘭西相關(guān)研究的一些空缺。

葛蘭西的理論體系十分宏大，我們對(duì)葛蘭西的民俗觀的考察不能脫離其理論體系。因此，先對(duì)葛蘭西的主要思想進(jìn)行概觀將是有益的。

一、葛蘭西思想概觀

葛蘭西思想的基礎(chǔ)是實(shí)踐哲學(xué)(praxis philosophy)。葛蘭西認(rèn)為，實(shí)踐是人的本質(zhì)，人是在一定的世界觀的指導(dǎo)下，在改變現(xiàn)實(shí)世界的創(chuàng)造性活動(dòng)中成為人的。*[意]安東尼奧·葛蘭西：《實(shí)踐哲學(xué)》，徐崇溫譯，重慶：重慶出版社1990年，第34頁。而由于人們的實(shí)踐行為需要一定世界觀的指導(dǎo)，因此作為世界觀的文化、理論、意識(shí)形態(tài)也同樣重要。實(shí)踐哲學(xué)的重要任務(wù)是對(duì)舊的文化進(jìn)行批判，創(chuàng)造新文化，促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步。

由此，在葛蘭西的思想體系中，文化占有特殊的地位。早在入獄前的1916年，他就提出了一種與當(dāng)時(shí)實(shí)證主義風(fēng)潮不同的文化觀：

我們需要使自己擺脫這樣的習(xí)慣，即把文化看成是百科全書式的知識(shí)，把人看作僅僅是塞滿經(jīng)驗(yàn)主義的材料和一大堆不連貫的原始事實(shí)的容器……文化是與此完全不同的一種東西。它是一個(gè)人內(nèi)心的組織和陶冶，一種同人們自身的個(gè)性的妥協(xié)；文化是達(dá)到一種更高的自覺境界，人們借助于它懂得自己的歷史價(jià)值，懂得自己在生活中的作用，以及自己的權(quán)利和義務(wù)。*[意]安東尼奧·葛蘭西：《葛蘭西文選：1916—1935》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局國(guó)際共運(yùn)史研究所編譯 ，北京：人民出版社1992年， 第4-5頁。

基于此，葛蘭西將文化改造作為無產(chǎn)階級(jí)革命的核心。俄國(guó)十月革命后，西歐共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的失敗使他開始思考適用于西方的革命戰(zhàn)略。他認(rèn)為，西方國(guó)家的特殊之處在于市民社會(huì)的存在，由此他提出了文化霸權(quán)(cultural hegemony)理論。葛蘭西的“霸權(quán)”并非指政治支配，而是包括世界觀、意識(shí)形態(tài)、文化等多個(gè)層面更廣義的支配。霸權(quán)不僅表達(dá)統(tǒng)治階級(jí)的利益，并且滲透為大眾的“常識(shí)”(commonsense)。*[英]雷蒙德·威廉斯：《關(guān)鍵詞：文化與社會(huì)的詞匯》，劉建基譯，北京：生活·讀書·新知 三聯(lián)書店2005年，第202頁。葛蘭西提出，“國(guó)家”包含政治社會(huì)與市民社會(huì)兩個(gè)層次，前者通過強(qiáng)制統(tǒng)治和暴力行使壓制性的統(tǒng)治權(quán)力，市民社會(huì)則通過教會(huì)、學(xué)校等市民機(jī)構(gòu)行使一種建立在市民同意基礎(chǔ)上的文化支配。一個(gè)社會(huì)集團(tuán)只有優(yōu)先奪取文化霸權(quán)，才更能保障以廣泛認(rèn)同為基礎(chǔ)的政權(quán)的穩(wěn)定性。*周凡：《重讀葛蘭西的霸權(quán)理論》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2005年第5期。因此，要實(shí)現(xiàn)無產(chǎn)階級(jí)革命，首先要反對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的文化霸權(quán)。

二、作為自發(fā)哲學(xué)之起點(diǎn)的民俗

葛蘭西在《哲學(xué)研究》中初步確立了對(duì)民俗的定位。文章提出了一個(gè)頗具革命性的觀點(diǎn)——人人都是哲學(xué)家。*[意]安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，曹雷雨等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年，第232頁。此處的“哲學(xué)”不是指哲學(xué)家的一套融貫的思想體系。*[意]安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第259、260頁。正如他所說，實(shí)踐哲學(xué)“不可以把所謂’科學(xué)的’哲學(xué)的東西，同只是觀念和意見的片段匯集的、日常的和大眾的哲學(xué)分割開來。”*[意]安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第238頁。這種大眾哲學(xué)被葛蘭西稱為“自發(fā)哲學(xué)”(spontaneous philosophy)，呈現(xiàn)出無系統(tǒng)和偶發(fā)的特征，因?yàn)樗翘囟ㄉ鐣?huì)集團(tuán)中的人們身上不自覺攜帶的知識(shí)和世界觀。自發(fā)哲學(xué)必須經(jīng)過批判才能提升為真正的哲學(xué)。

葛蘭西認(rèn)為，自發(fā)哲學(xué)具體包含在：

一，語言本身中，語言不只是與內(nèi)容無涉的語法上的字，語言是既定的觀念和概念之總體。二，“常識(shí)”(common sense)和“健全的見識(shí)”(good sense)。三，大眾的宗教，從而也包含在信仰、迷信、意見、看待事物的方式和行動(dòng)方式的整個(gè)體系里，它們被以“民俗”的名目捆扎為一體。*[意]安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第232頁。

首先，葛蘭西認(rèn)為語言反映了一個(gè)群體的文化要素，可以從語言中估量出使用者世界觀的層次。他將語言分為方言和民族語言兩個(gè)層次，只講方言的人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)受地域局限，其思想是“經(jīng)濟(jì)的—團(tuán)體的”狹隘地方主義觀念；*[意]安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第234-235頁。而說民族語言如標(biāo)準(zhǔn)意大利語的人，其思維和認(rèn)知更開闊，更符合支配世界歷史的主要思潮。按照葛蘭西的看法，民俗或民間文學(xué)同方言一樣是地方主義的，因?yàn)槊袼资堑胤叫缘闹R(shí)和傳統(tǒng)，而民間文學(xué)則更是與方言有著千絲萬縷的關(guān)聯(lián)。

自發(fā)哲學(xué)的第二個(gè)方面是“常識(shí)”和“健全的見識(shí)”。此處“常識(shí)”不是指經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，而是一般人所持的不成體系的假設(shè)和信念。*[意]安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第232頁注釋①。他這樣描述常識(shí)：

(常識(shí))是“非哲學(xué)家的哲學(xué)”，是被各種社會(huì)文化環(huán)境不加批判地予以吸收的世界觀……它是哲學(xué)的“民俗”(’folklore’of philosophy)，并且像民俗一樣表現(xiàn)出不計(jì)其數(shù)的不同形式。它的最基本的特征在于它是這樣一種概念：即使在一個(gè)個(gè)人的頭腦里，也是片段的，不連貫的和瑣碎的……當(dāng)在歷史上產(chǎn)生出一個(gè)同質(zhì)的社會(huì)集團(tuán)的時(shí)候，一種和常識(shí)相對(duì)立的——換句話說，融貫一致而系統(tǒng)的——哲學(xué)也隨之產(chǎn)生。*[意]安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第334頁。

葛蘭西用民俗來隱喻常識(shí)，說明在他看來民俗同常識(shí)一樣與系統(tǒng)哲學(xué)相對(duì)立。但他又說：

每一哲學(xué)思潮都留存著“常識(shí)”的沉淀，這是其歷史有效性的證明。常識(shí)并不是某種嚴(yán)格的、不變的東西，它不斷改變自身，用科學(xué)思想和進(jìn)入日常生活的哲學(xué)觀點(diǎn)豐富自身?！俺ＷR(shí)”是哲學(xué)的民俗，而且總是處于準(zhǔn)確地講是民俗和專家的哲學(xué)、科學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)之間。常識(shí)創(chuàng)造未來的民俗，在一個(gè)既定的地點(diǎn)和時(shí)間，它是大眾知識(shí)的一個(gè)相對(duì)嚴(yán)格的階段。*[意]安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第236頁注釋①。

常識(shí)處于發(fā)展中，某一階段的常識(shí)會(huì)吸取哲學(xué)和科學(xué)的內(nèi)容豐富自身，因此相比民俗而言它蘊(yùn)含了更多哲學(xué)的要素，更接近哲學(xué)和科學(xué)。

比常識(shí)更進(jìn)一步的是“健全的見識(shí)”。葛蘭西注意到，意大利人常說“哲學(xué)地看待它”，他認(rèn)為這種表達(dá)很有價(jià)值，體現(xiàn)出人們思考事物合理性并試圖理性解決問題的傾向。他將這種理性自覺的傾向稱為“‘常識(shí)’中的健全的內(nèi)核”，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)“使之更為一致和融貫”。*[意]安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第238頁?？梢娊∪囊娮R(shí)比常識(shí)又更加接近哲學(xué)。至此我們可以看出，在葛蘭西的觀點(diǎn)中，知識(shí)和世界觀按照“民俗—常識(shí)—健全的見識(shí)—哲學(xué)和科學(xué)”這樣由低到高的順序排列。民俗是人們認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)和最低點(diǎn)。

自發(fā)哲學(xué)的第三個(gè)方面是“大眾的宗教”，那些被稱作“民俗”的與宗教有關(guān)的迷信。葛蘭西認(rèn)為宗教是分層的，普通民眾的宗教與上層的宗教是不一樣的：“一個(gè)人可以宣稱，所有宗教，即使是最精細(xì)最復(fù)雜的宗教，對(duì)于現(xiàn)代思想來說都是’民俗’，但本質(zhì)的不同在于，以天主教為首的宗教是由智識(shí)階層和教會(huì)闡述和建立的?！?Gramsci，A.，Selections from Cultural Writing，trans. William Boelhower. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.1985， p.190.存在于大眾宗教中的是一種“民眾的道德準(zhǔn)則”，它是廣大民眾行動(dòng)的紀(jì)律和習(xí)俗的依據(jù)。*Gramsci，A. ，Selections from Cultural Writing，trans. William Boelhower，p.190.大眾宗教的道德準(zhǔn)則中存在兩種傾向：一種來源于過去的生活，比較保守和反動(dòng)，即民俗和迷信；另一種則與常識(shí)相似，自發(fā)地吸收了進(jìn)步的思想進(jìn)行了革新，例如歐洲歷史上自下而上的宗教改革運(yùn)動(dòng)。*Gramsci，A. ，Selections from Cultural Writing，trans. William Boelhower， p.190.

葛蘭西認(rèn)為民俗是自發(fā)哲學(xué)的起點(diǎn)，他曾相當(dāng)尖銳地直言民俗是“最低層次的大眾文化”，亟待批判和提升。*Gramsci，A. ，Selections from Cultural Writing，trans. William Boelhower， p.141.但這并不代表他輕視民俗及其相關(guān)問題。

三、民俗學(xué)是關(guān)于一種世界觀的學(xué)問

葛蘭西沒有給民俗下定義，因?yàn)樗J(rèn)為將某些事物歸為民俗這種分類式的認(rèn)識(shí)和研究是不可取的。在《對(duì)民俗學(xué)的觀察》中，葛蘭西對(duì)當(dāng)時(shí)意大利以搜集、分類、評(píng)鑒為主的民俗學(xué)研究提出了意見：“直到現(xiàn)在民俗主要還是被當(dāng)做一種’古雅的’元素來研究。”*Gramsci，A. ，Selections from Cultural Writing，trans. William Boelhower， p.188.葛蘭西認(rèn)為，民俗是一種與官方世界觀相對(duì)立的世界觀和生活觀，*Gramsci，A. ，Selections from Cultural Writing，trans. William Boelhower， p.189.所以民俗學(xué)應(yīng)上升到文化研究和歷史研究的層次。這與他反對(duì)“百科全書式”的實(shí)證主義文化觀相符。

接著，他探討了民俗作為世界觀的特性：“這種世界觀是不周密的和不成系統(tǒng)的”，*Gramsci，A. ，Selections from Cultural Writing，trans. William Boelhower， p.195.因?yàn)榈讓用癖姏]有能力掌握一種精心構(gòu)架的觀念系統(tǒng)。每個(gè)新的社會(huì)集團(tuán)都會(huì)創(chuàng)造一種新的文化，但并不是一旦新文化出現(xiàn)了，就立刻會(huì)被所有階層接受：“在新的社會(huì)集團(tuán)的各階層中，存在著特色各異的文化，在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，一些階層還仍然沉浸在先前歷史情境的文化(有時(shí)也包括那種直止最近才被取代的文化在內(nèi))之中?！泵袼拙褪潜Ａ袅诉@些先前歷史情境的文化要素的“活的證據(jù)”*Gramsci，A. ，Selections from Cultural Writing，trans. William Boelhower， p.189.：“民俗是民眾文化生活狀況的反映，就算這種狀況已經(jīng)改變了或被修正了，相關(guān)的民俗還是被保留下來，或是與現(xiàn)有狀況相結(jié)合形成一種古怪的混合物?！?Gramsci，A. ，Selections from Cultural Writing，trans. William Boelhower， p.190.

所謂與現(xiàn)有狀況結(jié)合，指民俗保留舊文化也吸納新文化：“哲學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)在不斷地為‘現(xiàn)代民俗’(modern folklore)貢獻(xiàn)新的元素，特定的科學(xué)概念總是被從它原本的語境中移入民眾的領(lǐng)域，在這個(gè)過程中發(fā)生或多或少的歪曲，嵌入傳統(tǒng)的鑲嵌畫中?！?Gramsci，A. ，Selections from Cultural Writing，trans. William Boelhower， p.189.他舉例道：一位意大利吟游詩人寫了一首方言詩贊美哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸。發(fā)現(xiàn)新大陸本應(yīng)是屬于全人類的科學(xué)壯舉，但這首方言詩僅僅指向意大利人的智慧，反映出一種保守的“大眾沙文主義”(popular chauvinism)和狹隘的地方主義情感。

葛蘭西評(píng)述了當(dāng)時(shí)一種對(duì)民俗的稱呼——“當(dāng)代的史前史”(contemporary pre-history)。他由這一稱呼聯(lián)想到了“次級(jí)藝術(shù)”(minor arts)和“主流藝術(shù)”(major arts)的區(qū)分。次級(jí)藝術(shù)總是依附于主流藝術(shù)，主流藝術(shù)的創(chuàng)作者是創(chuàng)造性的藝術(shù)家，而次級(jí)藝術(shù)的創(chuàng)作者只是工匠。葛蘭西將次級(jí)藝術(shù)與民俗類比，民俗總是依附于統(tǒng)治階層或智識(shí)階層的文化，從中獲取一些母題，將之嵌入保守的傳統(tǒng)框架中，因此，“沒有什么比民俗更矛盾、更碎片化了”。*Gramsci，A. ，Selections from Cultural Writing，trans. William Boelhower， p.194.

從民俗的以上特征出發(fā)，葛蘭西繼而對(duì)民俗學(xué)的比較研究法提出了質(zhì)疑。他說：“沒有什么比試圖從單一區(qū)域的民俗中理出不同層次更徒勞了。然而就算是將不同地區(qū)的民俗進(jìn)行比較(盡管比較是唯一具有方法論價(jià)值的研究方法)，也不能得出一個(gè)明確的結(jié)論，而只能得到一些可能的假設(shè)，因?yàn)楫?dāng)人們比較民俗時(shí)，其實(shí)比較的永遠(yuǎn)是一個(gè)混雜了各種成分的實(shí)體。要寫出關(guān)于各個(gè)地區(qū)相互影響、相互融合的歷史絕非易事。”*Gramsci，A. ，Selections from Cultural Writing，trans. William Boelhower， p.195.葛蘭西沒有點(diǎn)明，但可以看出他指的正是歷史-地理學(xué)派的比較研究法。

正是由于民俗復(fù)雜的特性，葛蘭西才會(huì)強(qiáng)調(diào)：“民俗學(xué)研究的核心應(yīng)該有所變化，在寬度和深度上都應(yīng)有所拓展。民俗不能被看做一種奇異事物或者一種古雅的要素，而應(yīng)該被看做是一種嚴(yán)肅的事物加以嚴(yán)肅的對(duì)待。”*Gramsci，A. ，Selections from Cultural Writing，trans. William Boelhower， p.191.對(duì)民俗的研究不能僅僅停留在收集、審美和比較層面，而是要像將它作為一種民眾的世界觀加以批判，與文化研究以及文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)問題聯(lián)系起來。

四、文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)斗爭(zhēng)與民俗學(xué)教育

至此，葛蘭西對(duì)民俗的看法似乎出現(xiàn)了矛盾：一方面，他認(rèn)為民俗是依附性的底層文化，是與現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)相對(duì)立的一種世界觀，亟待批判；另一方面，他又非常關(guān)心民俗學(xué)，強(qiáng)調(diào)民俗研究的嚴(yán)肅性和重要性。既然民俗是落后的，為何不干脆主張廢除民俗學(xué)呢？這是由于，民俗是文化霸權(quán)斗爭(zhēng)中的重要一環(huán)，必須更加謹(jǐn)慎地對(duì)待。

1922年，意大利法西斯政府上臺(tái)。自1923開始，墨索里尼手下的教育部長(zhǎng)實(shí)行了一系列教育改革，減少了學(xué)校中的民族語言教學(xué)，并要求在學(xué)校教育中加入宗教教學(xué)。*Gencarella，S. O.，Gramsci, Good Sense, and Critical Folklore Studies，Journal of Folklore Research, Vol. 47, No. 3，p.234.葛蘭西極力反對(duì)這種教育方針的，認(rèn)為這將導(dǎo)致民眾的世界觀難以從民俗和常識(shí)的層次得以提升，這是法西斯政權(quán)為保證對(duì)民眾的控制而實(shí)施的一種計(jì)策。

在《尋求教育原則》一文中，葛蘭西探討了他的教育主張：在學(xué)校中強(qiáng)化科學(xué)教育和公民教育，把兒童培養(yǎng)為市民社會(huì)的合格公民。作為葛蘭西教育方針?biāo)鶑?qiáng)調(diào)的“科學(xué)”的對(duì)立面，民俗是應(yīng)當(dāng)在教育中被取締的內(nèi)容，他說：“兒童所學(xué)到的科學(xué)思想與他們從滲透著民俗的環(huán)境中所吸收的對(duì)世界與自然的神奇看法相沖突，而公民權(quán)利與義務(wù)的觀念則與個(gè)人主義和地方主義的野蠻行為(民俗的另一方面)的趨勢(shì)相沖突。學(xué)校在同民俗作斗爭(zhēng)，實(shí)際上在同傳統(tǒng)世界觀的一切殘余作斗爭(zhēng)?！?[意]安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第25頁。由于耳濡目染，人們很難對(duì)民俗產(chǎn)生清醒的批判意識(shí)，因此經(jīng)由教育系統(tǒng)與民俗世界觀作斗爭(zhēng)，是培養(yǎng)新人和新文化、從法西斯政府手中奪取文化霸權(quán)的必然要求。

但葛蘭西并不主張?jiān)诮逃懈袼讓W(xué)。他在文章中引述并贊同了齊亞皮尼(Ciampini)在師范學(xué)校中開設(shè)民俗學(xué)課程的主張，但他認(rèn)為齊亞皮尼混淆了一些問題，沒有厘清“關(guān)于民俗的科學(xué)”(science of folklore)與“民俗知識(shí)”(knowledge of folklore)、“民俗”(folklore)與“民俗的存在”(the existence of folklore)之間的關(guān)系：“對(duì)于齊亞皮尼而言，民俗學(xué)(即民俗學(xué)研究)就是目的本身，或者說，其唯一的功用在于向民眾提供進(jìn)一步認(rèn)識(shí)自己的因素。研究迷信的目的是為了鏟除迷信，這在他看來不啻是民俗學(xué)的自殺，因?yàn)榭茖W(xué)不過是客觀的認(rèn)識(shí)，是目的本身！那么，為什么還要在師范學(xué)校開設(shè)民俗學(xué)課程呢？為了向未來的教師們灌輸客觀的文化知識(shí)么？向他們展示哪些東西絕對(duì)不能被毀掉嗎？”*Gramsci，A. ，Selections from Cultural Writing，trans. William Boelhower. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.1985， p.190—191.教師接受民俗學(xué)教育不是為了了解各種民俗事象，而是要在把民俗作為一種世界觀來了解的基礎(chǔ)上對(duì)其進(jìn)行批判。針對(duì)教師的民俗學(xué)教育，目的在于使教師了解哪些觀念對(duì)年輕一代的智識(shí)和倫理產(chǎn)生影響，以便用更先進(jìn)的觀念來替代它們。

可惜現(xiàn)實(shí)與葛蘭西的期望背道而馳。1929年開始，法西斯政府對(duì)民俗學(xué)相關(guān)工作展開了管控。法西斯政府宣揚(yáng)意大利民族意識(shí)，將民俗當(dāng)做法西斯民族認(rèn)同的重要資源。在這個(gè)過程中，一些意大利的民俗學(xué)者助紂為虐，尤其是那不勒斯大學(xué)東方民族學(xué)研究所的教授科爾索(Corso)，他極力宣揚(yáng)“民俗是一個(gè)民族至高無上的傳統(tǒng)，不尊重傳統(tǒng)就是摒棄自己生命”，幫助法西斯政權(quán)傳播膨脹的民族自豪情緒，使民眾也陷入一種狂熱蒙昧的狀態(tài)。*Simeone，W. E.，F(xiàn)ascists and Folklorists in Italy，The Journal of American Folklore, Vol. 91, No. 359，p.544.

五、余論

葛蘭西具有啟發(fā)性地將民俗看作一種世界觀，避免了我們?cè)诙x民俗時(shí)常常陷入本質(zhì)主義想象，賦予了民眾一種能動(dòng)性和主體性，因?yàn)槭澜缬^具有提升的可能。同時(shí)，葛蘭西的民俗觀是批判的。他認(rèn)為民俗具有歷史性，不斷發(fā)展的過程中總是保留著過去的痕跡，包含著一些不合時(shí)宜的內(nèi)容。民俗學(xué)應(yīng)當(dāng)對(duì)這些內(nèi)容加以辨別和批判，而不是陶醉于民俗事象中。

回顧歷史，我們將看到作為新文化運(yùn)動(dòng)中的一脈，孕育了中國(guó)民俗學(xué)的歌謠運(yùn)動(dòng)其實(shí)也有著批判的色彩。比如常惠與劉經(jīng)菴在歌謠運(yùn)動(dòng)中研究歌謠與婦女問題，劉經(jīng)菴在文章中寫道：

中國(guó)的家庭，向來是主張大家族制的；因之妯娌與姑嫂間的傾軋，婆媳與夫婦間的不和，隨處皆是，無家不有……婦女們總是幸福之犧牲者。中國(guó)歌謠關(guān)乎婦女問題多，恐怕就是中國(guó)家庭不良之明證了。*劉經(jīng)菴：《歌謠與婦女》，上海：上海書店出版社1992年，自序第5-6頁。

而周作人在評(píng)價(jià)劉經(jīng)菴的研究時(shí)則說：“這是一部歌謠選集，但也是一部婦女生活詩史，可以知道過去和現(xiàn)在情形——與將來的婦女運(yùn)動(dòng)的方向。”*周作人：《歌謠與婦女·序》，引自劉經(jīng)菴《歌謠與婦女》，序第2頁。以歌謠來批判社會(huì)、指導(dǎo)運(yùn)動(dòng)，中國(guó)民俗學(xué)有著批判乃至革命的底色。而在當(dāng)下，批判似乎成為了一個(gè)不合時(shí)宜的詞匯。但正是在這種現(xiàn)狀下，葛蘭西的觀點(diǎn)顯示出其價(jià)值，因?yàn)樗偈刮覀兎此肌灰菑拿耖g來的東西就值得我們?yōu)橹畾g呼雀躍嗎？任何民俗事象在當(dāng)下都是對(duì)民眾有益的嗎？民俗學(xué)者需要肩負(fù)起啟發(fā)民眾的社會(huì)責(zé)任嗎？

我們也可以探尋葛蘭西民俗(學(xué))觀與中國(guó)民俗學(xué)的批判傳統(tǒng)背后更深層的東西。葛蘭西提倡改造民俗世界觀，最終目的是建立新的無產(chǎn)階級(jí)文化霸權(quán)。而在中山大學(xué)領(lǐng)軍民俗學(xué)運(yùn)動(dòng)時(shí)，以顧頡剛為首的一批學(xué)者高舉革命大旗，將民間文學(xué)視為教育民眾、拯救國(guó)家的利器。盡管二者對(duì)民俗和民間文學(xué)有著不盡相同的評(píng)價(jià)，但共通點(diǎn)在于都將它們視為介入實(shí)踐、實(shí)現(xiàn)革命目標(biāo)的手段。與這種激進(jìn)的、革命的觀點(diǎn)相對(duì)，歌謠運(yùn)動(dòng)中，還有一些學(xué)者更加強(qiáng)調(diào)民間文學(xué)的審美價(jià)值與學(xué)術(shù)價(jià)值，周作人和胡適可謂其中的代表性人物。

兩種觀點(diǎn)在中國(guó)民俗學(xué)史上始終處于分歧而又交織的狀態(tài)。在1925年為劉經(jīng)菴《歌謠與婦女》所作的序中，周作人提到當(dāng)時(shí)民間文學(xué)研究有三種方法，一是將民間文學(xué)視作風(fēng)俗調(diào)查的資料，進(jìn)行文化史的研究。二是詩學(xué)研究，將歌謠“當(dāng)《詩經(jīng)》讀”。三是像劉經(jīng)菴這樣，“從歌謠這文藝品中看出社會(huì)的意義來”。*周作人：《歌謠與婦女·序》，引自劉經(jīng)菴《歌謠與婦女》，序第2頁。前兩種研究方法分別對(duì)應(yīng)《歌謠周刊》發(fā)刊詞所說“學(xué)術(shù)的”和“文藝的”目的，第三種則是更為激進(jìn)的研究方法。劉宗迪曾談到，歌謠運(yùn)動(dòng)初期強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)的和文藝的目的，但由于其深刻的民族主義背景，在后來的研究中，為文藝的目的基本上被懸置了，只有胡適一直堅(jiān)持就文學(xué)論文學(xué)。*劉宗迪：《超越語境，回歸文學(xué)——對(duì)民間文學(xué)研究中實(shí)證主義傾向的反思》，《民族藝術(shù)》2016年第2期。岳永逸新近關(guān)于李素英的研究也展現(xiàn)了歌謠運(yùn)動(dòng)以來兩種民間文學(xué)研究的沖撞與調(diào)和。他總結(jié)，歌謠除了審美的精神性之外，還被賦予政治性和革命性，當(dāng)價(jià)值理性占上風(fēng)時(shí)，歌謠形而上的審美價(jià)值就得以強(qiáng)調(diào)，當(dāng)工具理性占優(yōu)時(shí)，則更強(qiáng)調(diào)歌謠經(jīng)世濟(jì)民的效能。*岳永逸：《保守與激進(jìn)：委以重任的近世歌謠》，《開放時(shí)代》2018年第1期。

激進(jìn)的民俗學(xué)與審美的民俗學(xué)，誰占上風(fēng)往往是時(shí)代的選擇。葛蘭西批判的民俗(學(xué))觀，也是他觀察意大利歷史與現(xiàn)狀的結(jié)果。今天的重點(diǎn)是二者如何把握、調(diào)和。不少學(xué)者指出，中國(guó)民俗學(xué)在發(fā)揮民俗學(xué)的公共性與啟發(fā)教化作用時(shí)，應(yīng)警惕陷入文化民族主義和忽視民眾主體性的文化政治學(xué)。*周星：《“生活革命”與中國(guó)民俗學(xué)的方向》，《民俗研究》2017年第1期。也有人呼吁，當(dāng)下中國(guó)民俗學(xué)應(yīng)當(dāng)適當(dāng)回歸文本，重視民間文學(xué)作品的批評(píng)研究。*劉宗迪：《是“危機(jī)”也是“契機(jī)”——<超越文本，回歸文學(xué)——對(duì)民間文學(xué)研究中實(shí)證主義傾向的反思>問答、評(píng)議與討論》，《民族藝術(shù)》2016年第2期。民俗和民俗學(xué)作為促進(jìn)社會(huì)變革、教育民眾之工具的限度在哪里？民間文學(xué)研究如何回歸“為文藝”的初衷？都是需要我們繼續(xù)探索的問題。