趙建軍

公共性問題，指人類所共同面對的物質、精神和文化問題。在一定的社會形態(tài)中，公共性一方面被社會制度和意識形態(tài)高度關切，成為社會價值規(guī)范確定的首要對象和內(nèi)容；另一方面，又總是非常鮮活地以現(xiàn)象形態(tài)將敏感的、不一定在社會法規(guī)制度轄制范圍之內(nèi)的公共性問題現(xiàn)實地呈現(xiàn)出來。這似乎預示了公共性的高度復雜及其性質、邊界的不易確定。文化與學術很大程度上就糾結于這種公共性價值的已決與未決、已有與未來之間。于是，公共性歧見的形成成為自古而今的普遍性問題。而在公共性的認定與呈現(xiàn)之外，更為緊迫的問題是我們對公共性的認知。只有通過澄清我們對公共性錯誤的認知方式，才能更好地以正確的態(tài)度把握和解決公共性的真理問題。

因此，說到公共性的美學視差，便指運用美學方式對公共性的審視與認知，目的在于通過對公共性美學幻象所致歧見的清理而完成清醒的美學判斷。齊澤克在《視差之見》中指出：“視差意味著，加括號（bracketing）這一行為本身會創(chuàng)造出這一行為的對象”“幻象背景支撐著主人能指的空白（emptiness）”，①齊澤克：《視差之見》，季廣茂譯，杭州：浙江大學出版社，2014年，第97、583頁。在這里，齊澤克說的“視差”指理論和文化生成中經(jīng)常出現(xiàn)的一種情況，它仿佛“借殼生蛋”，往往以幻為真，或棄幻為真，致使基礎理論的奠定發(fā)生偏轉。在美學研究中，因為忽略、曲解美學幻象而導致美學理論的建構與闡釋缺乏底蘊，缺乏生命智慧和價值張力，更是普遍存在的事實。為此，我們需要對公共性的美學視差予以正面研討，以期揭示出美學研究被遮蔽的真實，深入細致地切中公共性美學蘊涵的內(nèi)在本質。同時，對于當代中國美學的理論建構而言，有意識地對美學視差給予理論校正、調整，也是美學當下研究必要的基礎性工作。本文為此作嘗試性探索，以期得到界內(nèi)方家教正。

一、公共性與幻象的能指視差

美學幻象視差，來自美學判斷受公共性價值顛倒的干擾和把這種顛倒向非美學領域的推移。美學幻象并非一團模糊不清、包容萬有的影像，它是現(xiàn)實幻象的反映?；孟筚x予現(xiàn)實存在以美學的幻象形式，仿佛魚得到水，植物得到陽光和空氣一樣，現(xiàn)實在幻象營養(yǎng)的養(yǎng)護下獲得“自覺自為”的價值。這是美學幻象的基本原理，它意味著結構上從自然到文化再到文明形態(tài)的至少兩次的大跳躍：首先是從最底層的自然到主體化的、本質力量對象化的文化層面的跳躍；其次是從主體對象化的文化形態(tài)到精神性的、本質潛能自由釋放之文明形態(tài)的跳躍。馬克思的《資本論》主要討論第一次跳躍的價值升華的問題。在他看來，“商品流通的直接形式是‘W-G-W’，商品轉化為貨幣，貨幣再轉化為商品，為買而賣。但除這一形式外，我們還看到具有不同特點的另一形式‘G-W-G’，貨幣轉化為商品，商品再轉化為貨幣，為賣而買。在運動中通過后一種流通的貨幣轉化為資本，成為資本，而且按它的使命來說，已經(jīng)是資本”。①馬克思：《資本論》，《馬克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社，1998年，第168頁。物質產(chǎn)品、人的勞動均為價值生成中的要素，在這些要素進入高層次的交換之前，它們只具有自然的使用價值，而當“交換”“流通”功能作用于這些因素時，它們就成為主體化的價值表達。符號化的貨幣是這種表達的替代品，它以文化形式表達價值，雖然表達形式更抽象了，但原來的自然屬性提升為社會屬性的價值存在。在這個時候，權力和意志、勞動和異化、倫理和宗教、政治和法律都聚焦于“價值的存在”，都試圖把自己對象化為永恒的客體，而符號化貨幣所隱藏的各種權力關系和價值則成為人為的“生產(chǎn)”形式。馬克思通過經(jīng)濟基礎與上層建筑的結構關系，確定價值的真正主體是“勞動生產(chǎn)力”，即無產(chǎn)者和工人，社會主義、共產(chǎn)主義的目標是把人類有史以來被不平等的私有制所顛倒的價值關系匡正過來。馬克思在《資本論》中討論的價值顛倒的現(xiàn)實，即一種公共性價值幻象，對此他沒有從美學角度展開批判，而是單從政治經(jīng)濟學角度進行了揭露。那么，馬克思有沒有從美學視野出發(fā)的表態(tài)呢？回答是肯定的，而且這方面的表述時間更早。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思說：“我的勞動是自由的生命表現(xiàn)，因此是生活的樂趣。在私有制的前提下，它是生命的外化?！彼谠缙诘摹顿Y本論》文稿中也指出：“它的作為價值的存在是它自身的一種不同于它的直接存在的、外在于它的特殊本質的、外化的規(guī)定，某種僅僅是相對的存在?！雹隈R克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2000年，第174、184頁。馬克思發(fā)現(xiàn)：價值符號可以成為“特殊本質的、外化的規(guī)定”，并且具有“相對性”。齊澤克從馬克思關于價值的闡述出發(fā)，將價值升華的第二次跳躍的美學內(nèi)蘊揭示了出來，他針對人們誤把價值視為勞動者在生產(chǎn)過程中所創(chuàng)造的觀念，批評說：“不錯，價值是在生產(chǎn)過程中創(chuàng)造出來的，但那時它只是潛在性地創(chuàng)造出來這些社會功能……價值并非‘現(xiàn)在’立即生成的，它只是‘將來完成的’?！雹冽R澤克：《視差之見》，第89、583頁?！皩怼笔且环N“美學化”的價值時間。在這個被馬克思奠定為人的本質實現(xiàn)、生命力凸顯個體性自由境界和社會性“上層建筑”性質的層面，價值完成了“符號化”“潛能釋放”的能指轉換與過渡，導致新的意義以“加括號（bracketing）這一行為”的方式生成出來，它絲毫不遜于“價值”原生性消耗的——人類一般勞動力的——生成力，而也正是這種新的生成力及其意義，帶來了特殊的美學視差效應。齊澤克說：

幻象背景支撐著主人能指的空白（emptiness）。以幻象背景為偽裝，這種淫蕩的虛擬之維已經(jīng)刻入意識形態(tài)文本。主人能指是潛能之能指（signifier of potentiality），是潛在威脅之能指，是威脅之能指。為了正常地發(fā)揮作用，這樣的能指必須保持潛在狀態(tài)。正如它還是潛在意義（potential meaning）之能指一樣。潛在意義的現(xiàn)實性（actuality）乃意義之空白。以“我們的國家”為例，“我們的國家”就是事物本身，是值得我們獻身的至高無上的事業(yè)，是密度最高的意義（highest density of meaning）。這樣，它不意指任何具體之物，它沒有確定的意義，它只能在同義反復（tautology）的掩護下來闡述——“國家就是事物本身”。威脅的這種空白在諸如“你小子等著！你看我怎么收拾你”之類日常短語中一望便知。正是對你究竟會有怎樣的遭遇不做具體的說明，才使威脅變得如此驚心動魄，因為我要借助自己的幻象之力（power of my fantasy），以假想的恐懼，填充這一空白。就這樣，主人能指是特許的場所，幻象可以填充其空白。②齊澤克：《視差之見》，第89、583頁。

這段話說得很詭譎，但揭示的意義很直白，也很鋒利：所謂主人能指，實指虛幻的、具有權力意味的“公共性”能指，其以威脅姿態(tài)驚心動魄地發(fā)出的“威脅之能指”，原本是價值陳述的“空白地帶”，它被這種能指用美學幻象的方式夸大地表現(xiàn)、填充為“空白的”主人能指，結果“客居主位”地成為意識形態(tài)的代言人，利用人們對“意識形態(tài)”權威合法性的畏懼而廣行能指，充當價值本體的衍射對象，填充意義“空白”的存在實體。齊澤克試圖呼喚價值本真意義的出現(xiàn)，然而，他發(fā)現(xiàn)“李鬼替代了李逵”，真正的美學價值被“加括號”的“無意義”之能指充塞，不僅占據(jù)了生活審美，也占據(jù)了意識形態(tài)場域?！盁o意義”的意義，即視差性的具有意識形態(tài)性的公共性，正剝蝕著我們所處的時代與生活。

公共性本真被替代性能指綁架、覆蓋的場景，屬于非現(xiàn)實的美學場景，通過借用美學形式實現(xiàn)價值“潛能”，又使它成為現(xiàn)實的、有待認定的公共性價值“真義”。排除意識形態(tài)渲染的所謂政治性，霍布斯強調的“面具”特性實際上已經(jīng)獲得了廣泛的價值表達與傳輸。齊澤克的批判和擔憂是美學化的，但似乎也忽略了美學對現(xiàn)實權力的干預與沖擊；但反過來說，也正因為非現(xiàn)實性的能指性替代，才使公眾習以為常的對象、內(nèi)容被陌生化，且由此獲得了視差現(xiàn)象的美學性和相關意義。

二、公共性所指的歷史迷失

公共性觀念和價值概念的產(chǎn)生，源于社會結構的意識幻象，作為超自然的動機和本能，社會意識幻象以思想、行為機制體現(xiàn)從物質到精神的轉換。韋伯說：“每一個塑造社會結構的趨勢連同承載著這些趨勢的自然本能、外在工具系統(tǒng)的每一個階段、對精神客體世界的每一種前后銜接的改造，都僅僅在某種程度上意味著一種實體，意味著社會生活聚集的過程?！雹夙f伯：《文化社會學視域中的文化史》，姚燕譯，上海：上海人民出版社，2006年，第12頁。向實體性社會生活的聚集，并不是說社會結構（權力設施、制度等）一開始便有物性和客體性質，而是實踐與意識的交互性推移最終形成了物質化或結構化的意識幻象形態(tài)?？腕w化的意識幻象必呈現(xiàn)相應的類性本質，即普遍性本質，因此，意識幻象的普遍本體不代表所有個體，只是以非個體性、非自我性強化其公共性價值特性。杜爾干說：“人是以顛倒的次序想象事物的：把實際上最特殊、最豐富的種類放在前面，把最一致、質量最差的往后放。但人們?nèi)允且缘燃壭问较胂笫挛锏摹覀兪菑纳鐣械玫竭@些觀念的，然后又使它們在我們對世界的想象中具體化了。是社會提供的草圖，而邏輯思維又對草圖進行了加工?！雹诙艩柛桑骸蹲诮躺畹某跫壭问健?，林宗錦、彭守義譯，北京：中央民族大學出版社，1999年，第158頁。意識幻象的公共性客體通過曲折的具體化進程承載神圣的理念，其現(xiàn)實性表征則是歸屬于客體性的表象和力量。在多重折疊的關系中，客體幻象的表征由于現(xiàn)實結構的綿延與擴大，得以賦予客體性以神秘感和仿現(xiàn)實結構的價值與權力。在中國古代社會，追溯得越久遠就越是夸大這種客體表象的神秘和力量的神奇，于是在想象性的精神生長中，公共性逐漸累積、負載了超多的觀念性、精神性內(nèi)容。譬如，古代祠堂祭祀程序的沿襲與變更，是朝著簡化的方向逐漸變化的，目的是讓宗祖的神性日趨集中和實體化。祖宗牌位在祭祀程序中的變化，同時要與現(xiàn)實中族長權力的血緣締結與廢除相一致。牌位作為幻象，滿足了大量關于宗族的意識與精神能量的價值填充。如今，宗族幻象隨著公共權力的分散，很難成為統(tǒng)一的公共價值程序，也就是說，現(xiàn)代化的實體設施與公共權力往往呈某種分離狀態(tài)，人們無法通過實體設施和機構激發(fā)出可以貫注自我想象的精神內(nèi)容。有關機構的精神幻象早已作為公共性的象征，被擁有權力的公共意志所安排和體現(xiàn)。當代，也有特殊情況，那就是物化設施也作為公共價值的象征物而存在，但在實際宣稱時則以觀念實施和客體化為另一種與現(xiàn)實拉開距離的原則或路線。這方面的典型如西方的“君主立憲制”，皇權機構和皇權作為公權的象征性擺設依然存在，但實質上推行的社會觀念卻愈發(fā)遠離皇權。美學幻象作為意識幻象，其情況比這還要復雜：一方面，它摒棄傳統(tǒng)公共性價值的意義所指，讓能指陷入一種虛幻狀態(tài)，以便讓不同的思想、價值體系能夠納入公共價值領域；另一方面，對于公共性價值的審視又探求穩(wěn)定的規(guī)范，總是試圖用一定之規(guī)來制約諸多“他者”，于是視差性理解與錯落的黏附就十分普遍且毫無懸念地發(fā)生。譬如“廣告”在當今實質上是以幻象方式承擔著公共服務的職能，但商業(yè)化的經(jīng)營從來考慮的都是如何利用公共性來實現(xiàn)利益增殖。同樣情況也發(fā)生在稍顯實際、但更加彰顯人文性的教育領域：人們一方面渴望打破教育模式的單調沉悶和僵化墮落，以使“不拘一格降人才”的思想真正展示教育的“教化”職能；另一方面，在教育理念和教育實施中總是有潛伏性的因素、力量浮上水面，在自我化的對公共性的懷疑與抵觸中，把教育推向非公共化的方向。這樣，美學視差性判斷就實質性地、也很普遍地滲透在社會教育的各個方面，公辦、私立、小專業(yè)、貴族化、極限類型化等途徑或類型不斷涌出，各據(jù)一方天地，從自身側面刺激著美學幻象的視差迭出。所有這些，無不顯示公共性價值的歧出淹沒了統(tǒng)一的價值理念。公共性的所指伴隨著意識幻象的膨脹，正逐漸迷失原初的意旨，而意識幻象在多大程度上可以成為審美的、美學的幻象，卻依然是一個懸而未決的問題，其關鍵在于視差性讀解將美學性放逐于幻象之外，由于放逐的情境主要不是在學術、文化或藝術中，而是集中在現(xiàn)實中，因此，不良動機會乘勢而入，虛假廣告也會無節(jié)操地泛濫，各種喧囂摻雜于美學幻象中，愈發(fā)加速了公共性所指的迷失。

公共性所指的迷失是當代社會的一個普遍現(xiàn)象。然而，普遍發(fā)生的公共性、公共價值的視差性理解與所指迷失并不是同一回事，后者更多傾向于由實體所引發(fā)的或注重于精神性內(nèi)容的理解差異，這種差異與一般精神內(nèi)容（譬如哲學、宗教與美學）的不同在于它不是通過差異性來催生新的思想，而是差異性的幻象落實到具體的形態(tài)、形式上仍然追求確定的、單一的以至于不無偏激的思想認定。因而，公共性所指的迷失委實是一種價值沉陷之事。有意思的是，在當代，公共性的視差性并不僅僅停留于誤讀誤判方面，而且也體現(xiàn)在對公共性的實施方面，這樣視差性引發(fā)的效應就不那么簡單，它預示著：我們能通過美學的視差性實施來實現(xiàn)價值的增殖嗎？美學的視差性實施是公共價值視差性理解的一個翻版，不管怎樣變換形式，如何探求新異，既然視差標志著一種錯位，那么對于人類而言，它就應該是加以避免的。

為此，我們須追溯美學視差性的生成及其與公共價值的關系。早在遠古時期，美學視差性生成就已經(jīng)出現(xiàn)。史前公共價值從想象、幻想，再到圖像和觀念，完成了與西方理性化程序相反的呈現(xiàn)。意識幻象與美學幻象的重合，體現(xiàn)在圖騰作為原始符號承載了公共性的原初價值。圖騰是自發(fā)的、本能的、自然性的，基于圖騰的想象構建，主要圍繞重構超自然性質的神性與社會性價值的結合而展開。在超自然方向凝聚的現(xiàn)實部落力量，由于美學的緣故，是現(xiàn)代人類精神的最初整合。列維-斯特勞斯把超自然的精神、人格提升，作為宗教、藝術以中間形式的參與，因為公共性價值被貼附到了圖騰上面，“那些帶著出氣孔的面具，輪流呈現(xiàn)圖騰祖先的幾種相貌：時而平靜、時而惱怒、時而是人、時而是動物，這些面具引人注目地顯示了拆半表現(xiàn)與面具之間的關系。它們的功能是提供一系列中間形式，保證從象征到意義、從神奇到正常、從超自然到社會的轉變”。①克勞德·列維-斯特勞斯：《結構人類學——巫術·宗教·藝術·神話》，陸曉禾等譯，北京：文化藝術出版社，1989年，第103頁。至于圖騰的拆解、裂變，則是公共性能指的多樣化探索，這種探索使深度精神表象化，宗教、藝術從而得以面向個體旅行的公共性結構與價值的灌注，對公共性價值的修改與補充也通過這種方式完成。斯特勞斯的解釋無疑肯定了宗教、藝術對公共性價值的傳遞、轉換功能，但實際上對美學幻象的能指的探索恰恰通過世俗化改造了蒙昧、野蠻階段的人類價值觀念，將人們根據(jù)當下生活經(jīng)驗獲得的價值意識以宗教、藝術的方式表現(xiàn)出來。對此，美國人類學家哈維蘭提出不同的看法，他認為宗教、藝術從來都不是形而上的、奢侈的精神活動，美學幻象的傳遞、表現(xiàn)功能，從一開始就體現(xiàn)了與生活平行的價值創(chuàng)造性質。他說，“所有的民族都進行藝術表現(xiàn)，即創(chuàng)造性地使用他們的想象力，以解釋、理解、慶祝甚至享受生活”。①哈維蘭：《文化人類學》，瞿鐵鵬等譯，上海：上海社會科學院出版社，2005年，第391頁。按照哈維蘭的理解，公共性價值本身的含義，恰恰因為宗教、藝術幻象的呈現(xiàn)而得到了原始形式的持存，而這樣一種基于宗教藝術性質的能指表現(xiàn)和意義所指，都與一般的對公共性價值所指的闡釋有著本質區(qū)別，最突出的方面體現(xiàn)在價值權威、實體的影響主要不是通過權力，而是通過生活與美學天然締結的幻象關系得以確立的。

理論家們可以提出不同的方案和意見，但對照史前到當今約4萬余年的文明史，我們發(fā)現(xiàn)宗教、藝術幻象雖然能夠形成獨特的價值綿延傳導，但并不代表宗教、藝術幻象與現(xiàn)實的公共性結構、價值是完全重合的。甚至，我們寧愿相信人類在后來的發(fā)展中，特別是在社會發(fā)展不斷進化的高級形態(tài)中，藝術宗教的幻象形態(tài)與公共性價值的意識幻象形態(tài)實際上發(fā)生了嚴重的偏離，以致人類探討形而上學問題、社會學問題和人文學問題時似乎必須尋找不同的路徑，才能找到切合對象實際的認知結果。那么，公共性價值果真與美學幻象在歷史中發(fā)生了分流嗎？其實不然，公共性價值與宗教的、藝術的美學化的價值形態(tài)，在后來的發(fā)展中都側重于自身特質的凝定，這種凝定把所指和能指在鞏固自身存在方式的意義上統(tǒng)合了起來。若非特別關注，我們幾乎都要忽略它們各自存在的美學化二重性，即不管是側重于所指還是能指的整體形態(tài)性質，都有“真實”“虛假”的構成、機制對應于它們所自出的價值形態(tài)。于是，人類個體化的感受、情感、想象價值在公共性結構、社會化結構的價值形態(tài)中，更多以公共權力的“面具”呈現(xiàn)出來，這種公共性“自我”往往標志著放大的或膨脹的自我，從而導致真實的自相、個體性在公共價值機構、機制中的某種迷失；同樣，在宗教、藝術里面，個體化的人格意象成為所有個體對象——它們代表另一種以個體性存在為前提的公共性——的崇仰對象，在宗教、藝術的美學幻象的渲染中，人類個體找到了另一種寄托自我價值期待與歸屬認同的精神家園。對于個體化形式極限的馴服、膜拜和迷戀，反映人類對宗教、藝術方式的美學幻象機制的順從，而基于公共性權力機制的價值所指，在這種美學幻象形態(tài)中基本消失了。

公共性與幻象形態(tài)的美學二重性加劇了人類價值與知識形態(tài)的歷史分化。無論美學幻象二重性側重于哪一個基點，就其本身而言都是有所缺憾的，這種缺憾的對象化便造成視差性的現(xiàn)實化。如今人們往往從神話、史詩和古老哲學的存在形態(tài)中看到了對立，看到了哲學的單調、沉悶以及文學、藝術的生動、鮮活，看到了宗教與幻想方式制造價值體系的精神威懾力和虛幻、自負的心理特征的矛盾、糅合，似乎人類文明價值的進步在于不斷地促成不同價值形態(tài)之間意義呈現(xiàn)形態(tài)的轉換。其實這都是人類總體認知的一種視差性表現(xiàn)，因為既然處于一種價值和知識的分化狀態(tài)，就很難對它們分出高低彼此，但是，我們卻完全可以從另一個角度把它們理解為美學視差性對公共性價值的增殖。增殖是相對于公共性原初的價值而言的，在各自所屬的側面形成多關系、多因素的聯(lián)結，以動態(tài)性的發(fā)展維系總體秩序、價值的平衡。美學幻象視差性像迷宮幻現(xiàn)出的多種可能性，也許導入深淵，也許深入到取之不盡、用之不竭的能源礦藏。因此，美學幻象的視差性偏差、虛幻，就終極屬性而言不是美學的錯誤，而是人類有限性的錯誤；但就當下存在意義而論，美學幻象的視差性所造成的價值歧出、變異和幻化，容易造成人類前行的迷失，對此，研究如何在美學幻象機制中調整、平衡公共性價值，無疑是一個很重要且迫切的問題。

三、幻象機制中的視差性偏頗

調整、平衡美學幻象視差的關鍵，在于對公共價值機制表現(xiàn)之當下合法性的正確判斷與理解。康德認為本體與現(xiàn)象之間存在不可跨越的鴻溝，為此，他用審美判斷力溝通兩者，但最終裁定仍然歸結于理性本體。胡塞爾基于現(xiàn)象學懸置價值本體，拓寬了意識現(xiàn)象學的美學意義，然而本質直觀與還原主客體都存在局限，都會導致自我的同化?？梢哉f，本體與現(xiàn)象之間如何統(tǒng)一協(xié)調一直是西方美學研究的難題。20世紀以來，存在主義、闡釋學、精神分析學等無不著眼于“現(xiàn)象”“此在”“心象”的現(xiàn)象學發(fā)掘，試圖建立基于現(xiàn)象學的公共價值本體。但是直到目前，所有的努力表明，現(xiàn)象學美學本體并不能夠調整、平衡本體與現(xiàn)象之間的矛盾，這是本體與現(xiàn)象相互纏繞的二元價值本體論所不能解決的，即便是現(xiàn)象學創(chuàng)始人布倫塔諾的心理觀念無對象現(xiàn)象學，也不能排解經(jīng)驗事實和心理懸疑的困惑。而公共性價值又是人類永遠無法回避的內(nèi)在驅動力，理論家如剝蔥般逐層遞減只能得到邏輯過濾的片面價值，稍有逾越，便反轉到后現(xiàn)代“碎片化”“無厘頭”“無序”的境遇。那么，依照中國美學的幻象邏輯，能否解決這個問題呢？近年來，筆者就中國美學的幻象邏輯機制發(fā)表了若干篇論文，主要探討中國美學幻象思維、幻象邏輯關于普遍性、差異性共融共處的美學原理與機制特點。筆者以為，中國美學幻象邏輯是解決公共性價值合理呈現(xiàn)的最為有效的理論與實踐途徑。中國美學幻象邏輯并不預先制造對普遍性與差異性協(xié)調的終極答案，它通過幻象邏輯特有的機制結構，對美學視差性偏頗提出干預和裁定。

馬克思說：“勞動生產(chǎn)力沒有變化，產(chǎn)品總量也沒有變化，只是這一定量的產(chǎn)品會改變自己的形式?！雹亳R克思：《工資、價格和利潤》，《馬克思恩格斯文集》第3卷，北京：人民出版社，2009年，第31、73頁。“勞動力的價值由兩種要素構成：一種是純生理的要素，另一種是歷史的或社會的要素?！雹隈R克思：《工資、價格和利潤》，《馬克思恩格斯文集》第3卷，北京：人民出版社，2009年，第31、73頁。公共價值是勞動生產(chǎn)力的文化表現(xiàn)形態(tài)，它體現(xiàn)為兩種要素構成：一是生命力、感性欲望，二是歷史或社會意愿。美學幻象機制是視差性偏頗，是公共性價值的暫時美學形式，反映社會文化復雜性、變異性對美學幻象總體邏輯的價值沖兌。在幻象邏輯構成中，幻想無限性生成與暫時性呈現(xiàn)，促成文明史在價值的不斷延伸中保持和諧、平衡和恒通，此即《周易》“乾卦”所釋之“元亨利貞”。對于美學幻象機制中的當下視差性偏頗，我們可歸結為如下三種表現(xiàn)形態(tài)或形式。

一是社會機制對美學機制的牽制性遮蔽。哈貝馬斯在《公共領域的結構轉型》中指出，資本主義社會機制在18世紀以前對公共意見是封閉的，當時，德國作為“一個規(guī)模雖然偏小，但已經(jīng)具有批判功能的公共領域”，①哈貝馬斯：《公共領域的結構轉型》，曹衛(wèi)東等譯，上海：學林出版社，1999年，第6頁。顯示了社會“勞動生產(chǎn)力”對封閉性社會機制的反動，社團、協(xié)會、讀書會和其他社會價值力量，試圖調整、改造整個社會的美學結構和文化結構。資本主義社會不是社會形式的特例，馬克思認為，只要私有制存在就會有社會價值的顛倒，這種意識形態(tài)的機制偏頗必然對美學機制造成牽制性遮蔽。在現(xiàn)代社會，技術化、商業(yè)化等功利性機制，也對美學幻象機制產(chǎn)生遮蔽，有些貌似在兜售公眾價值觀念，其實是依賴結構性權力、機制將“欲望”“權益”“幸?！钡荣N在“產(chǎn)品”之上，驅動人們產(chǎn)生內(nèi)心恐懼，夸大虛假性功利價值。杜爾干從人類學角度詮釋了類似現(xiàn)象，他說：“組成群體的個人感到他們彼此是聯(lián)系在一起的，僅由他們有一種共同的信仰這一點聯(lián)系起來。一個社團中，其成員團結一致，因為他們以同樣的方式想象神圣世界以及它與世俗世界的關系，也為他們在共同的實踐中表達了這種共同的表象。”②杜爾干：《宗教生活的初級形式》，第43頁。商業(yè)組織、廣告、觀念營銷等注入的價值信仰，制造了現(xiàn)代虛幻的“神圣世界”。對公眾而言，個體力量很難抵抗來自社會機制的權威性逼迫，社會機制無形中以價值的虛假性對個體生活造成侵蝕。社會機制對美學幻象的本真價值的遮蔽，嚴重破壞了公共價值的存在基礎和生成氛圍，也破壞了美學幻象機制的良好生態(tài)和真實價值的對象化實施。

二是虛假價值觀念對公共價值的美學干擾。在學術、文化個體化時代，基于創(chuàng)造個體的思想激活產(chǎn)生的精神想象，給公共價值以源源不斷的充血，促使公共價值的呈現(xiàn)更趨多樣化。但個體的學術、文化創(chuàng)造，以及虛假價值的濫造也不可避免地經(jīng)常發(fā)生。其中還不包括有的制造當時具有合理性，隨著時間推移便逐漸成為平庸、荒誕的制造，或者真假相混，自身的價值性質就屬于“良莠并存”。老子《道德經(jīng)》中有“甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來”③朱謙之：《老子校釋》，北京：中華書局，2000年，第309、263-264頁。的烏托邦陳述，這種價值理想與“無為”“愚民”的“智慧設計”是綁扎在一起的?！肮胖茷榈勒?，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。”④朱謙之：《老子校釋》，北京：中華書局，2000年，第309、263-264頁。法家對公共價值的設想，基于嚴苛地對待百姓、重稅賦、嚴刑罰的理念建立，嚴重與文明準則相違。那些摻雜了虛假價值的思想構成往往具有很大的欺騙性，但當它們被后人解讀時，往往給予絕對化的豐富外延，從而對社會不同階層產(chǎn)生公共價值的引導。古代虛假價值的制造還往往披上平和、體貼百姓的外衣，以使荒謬、怪異的主張形成對公眾的征服力。例如，漢代董仲舒將陰陽五行納入經(jīng)學正統(tǒng)，聲稱黃色為五行之中心，普天之下皆當以黃色為貴，這顯然是沒有內(nèi)在理據(jù)的。現(xiàn)代社會，人們對自我、家庭、單位的社會管理機制，以及其他的機制實體，都從社會存在歸屬性出發(fā)給予諸多美學期待，然而機制代言人總是想方設法炮制一些虛假價值，對公眾審美、美學判斷造成干擾。譬如，近年食品公害事件頻頻發(fā)生，這固然與商業(yè)生產(chǎn)者不擇手段謀利直接相關，但另一方面也與所謂“專家”的鼓動密切相關?？傊^念的濫造并非來自意識形態(tài)的理解差異，有不少是由于美學機制中濫用美學幻象的綻出功能所造成。虛假價值填充公共價值的“空白”領域，給社會文明發(fā)展帶來了普遍的損害。

三是自我意志、觀念凌駕于公共性意志、機制之上。如今，膨脹的個人意志作為整個社會公共價值的代表具有非常大的欺騙性，因為它們可以堂而皇之地發(fā)布，訴諸現(xiàn)實實施，進而影響公共價值的發(fā)展走向。自我膨脹侵凌公共意志有賴于個體身份、權力的合法化，這種合法化又是公共權力所賦予的。本來，公共價值的本質不是個人的瞬間想象，但它與個體價值也不是對立的，就是說兩者之間具有同一性。正因此故，公共性才能成為總體與個體價值存在的基礎，如果忽略了這一點，就無所謂公共價值的存在意義了。文化學家本尼迪克特說：“社會和個體二者不是對抗的東西，個體所屬的文化提供了構成他生活的原始材料。如果文化極貧，個體就遭殃了；如果文化極富，個體則有幸不錯失良機。每一個男女的每一種個人興趣都是由他所處的文明的豐厚的傳統(tǒng)積淀所培養(yǎng)的。最豐富的音樂感受力也只有在這種感受力所生于其間的傳統(tǒng)的資質和水準中才能表現(xiàn)出來。”①本尼迪克特：《文化模式》，王煒等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988年，第231頁。本尼迪克特說的“文明的積淀”就是公共性價值基礎，“個人興趣”基于公共性價值展開，在美學的幻象機制里，它們互相依存。公共性養(yǎng)料培植個體的精神個性和存在意志，只有個體意志被真正美學化地實現(xiàn)，公共價值才能實現(xiàn)“文明積淀”的現(xiàn)實趨勢和理想。這是公共性價值與美學幻象相對應的狀況，如果錯以為公共性對個體具有強勢地位，進而由個體攫取的虛假性權力替代公共性發(fā)聲，則會帶來非常惡劣的對象化狀況。在當代社會，隨著“勞動生產(chǎn)力”的全面解放，技術因素也逐漸作為新的“生產(chǎn)力”要素參與發(fā)聲，甚至模擬社會權力做執(zhí)行人（最一般的情形，如ATM機替代銀行職員，大型計算機演算“審閱”公考試卷等），以替代人力進行更復雜的人工智慧操作，這愈發(fā)使公共機制在現(xiàn)實中的價值伸張變得神圣而不可逆。美學幻象的無限包容性和文化融通性，是神圣、不可逆的具體進程的有力保證。因此，調整、改造公共價值發(fā)言人、行使人的美學態(tài)度，在當下顯得十分重要。一味放任個體自我凌駕于公共意志之上，反而會導致價值基礎發(fā)生逆向運轉。抽象價值與具體價值的關系就是如此微妙：具體的不可逆形成強大陣勢，造成整體的價值基礎的可逆，其危害之甚不言而喻。

上述三種我們只是陳其大概，公共性價值的現(xiàn)實化，始終無法脫離美學化而獨自完成外化。美學外化的公共性價值不是僵硬的、原則恒定的具體化實現(xiàn)，而是美學幻象交織、推衍的產(chǎn)物，標志著多種可能性的共生。在當代，建立公共價值與現(xiàn)實實踐的美學化統(tǒng)一，可以有效制御美學幻象的視差性偏頗。如今有哲學家提出“價值清理”和“價值排序”，②賀來：《“價值清理”與“價值排序”——發(fā)展哲學研究的中心課題》，丁立群、李小娟主編：《世紀之交的哲學自我批判——20世紀末中國哲學研究重大問題檢討》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2002年，第148頁。正反映了這種使美學幻象的不可逆運作更趨合理的意圖。但筆者以為，意圖固然好，然而單純依賴單一的非美學邏輯來實現(xiàn)“清理”或“排序”，是根本不可能解決公共價值的深度問題的。

四、幻象邏輯的美學調度

幻象邏輯基于中國文化的價值、思維特點形成獨特的文化發(fā)展規(guī)律?；孟筮壿嬕蚱漉r明的美學化而成為美學特質、內(nèi)涵十分鮮明的文化表現(xiàn)形式。古代的幻象邏輯是中國傳統(tǒng)文化價值的獨特呈現(xiàn)，當代的幻象邏輯則發(fā)揮中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)勢，吸收世界文化、思想資源，展開具有重要創(chuàng)新意義的價值建構與實踐。

幻象邏輯與公共性美學視差問題，可以從幻象邏輯的當代生成角度得到解答。在根本意義上，幻象邏輯不屬于原生性的觀念結構，它具有三個性質、特點：其一，價值體系及內(nèi)核具有動態(tài)生成性?！懊缹W化的價值蘊涵構成幻象邏輯的深層內(nèi)核，由內(nèi)而外，也由外而內(nèi)，既保持文明的世俗感性基質，又不斷升華文明的審美品格?！雹仝w建軍：《幻象邏輯：中華文明的獨特呈現(xiàn)》，《學術月刊》2013年第4期?！盎孟竺缹W范疇是幻象邏輯契入幻象的核心構成所形成的美學概括?！雹谮w建軍、林歡、高夢納：《存在與轉換：幻想美學本體論研究》，廣州：世界圖書出版公司，2015年，第105頁。屬于美學的幻象邏輯的價值內(nèi)核，是文明積累基礎上動態(tài)性生成的價值蘊涵。其二，美學幻象的場域關聯(lián)是價值融聚、涵攝的主要存在方式?！叭魏我环N關乎美、審美、美感和美學的場域，都具有存在性、有限性和對可能性的培植性……當一種介入場域的對象能夠自主地進行其生命力的流動，并穿插于特定的場域時，它作為賓詞的對象性質其實早已轉換為主詞性的主體。因而，當其一旦成為美的存在論主體時，它必然能夠使自己從場域中升騰、跳脫出來。美的幻象便是在這種場域中質性的凸顯或不同場域中質性的變異中得到闡明的?！雹圳w建軍：《幻象的美學本體論探源》，《河北學刊》2015年第6期。場域的價值關聯(lián)，賦予不確定的幻象以確定的意義，美學的當代文明價值、公共性價值可以由此得到充分凸顯。其三是幻象細節(jié)的充實性與搖曳流動性。價值的生成與存在的基準、趨勢都要符合美學規(guī)律，中國美學的幻象邏輯與世界文明的價值發(fā)展根本趨向一致，在具體實施上則有自己的流動性和變幻性，并且以此為價值融聚和涵攝的實現(xiàn)方式。

公共價值的美學視差性的發(fā)生是美學幻象被偏頗性觀念、機制牽制和遮蔽的結果，在幻象邏輯的美學調度中，一方面，中國美學的現(xiàn)實性能夠充分發(fā)揮文明積累的優(yōu)勢，以融攝形象、意象和幻象的美學態(tài)度，培植充分的美學養(yǎng)料；另一方面，在實施中公共價值的生成、流動，也能夠體現(xiàn)最現(xiàn)代的文明價值理念，使視差性理解與機制偏頗得到有效的調度和校正。

具體而言，幻象邏輯對公共性美學視差的美學調度從如下幾方面展開：

（一）公共價值基準的本體論定位

不論美學幻象的呈現(xiàn)多么現(xiàn)實、多么具體，只要涉及公共價值基準的把握，就必須從本體論視角來考慮這個問題。而幻象邏輯的本體論設定，是通過作為動態(tài)性過程的價值驅力之內(nèi)核來認識的。從蒸汽動力火車到動車組再到高鐵，動力升級是其整個動態(tài)運行系統(tǒng)的內(nèi)核，至于車廂廂體和操作系統(tǒng)的數(shù)碼化、商業(yè)化以及與休閑化的結合等，只是核心構成的相關體或衍生體。在以往的學術研究中，本體論最大的問題是把美學排斥在深度思維的范圍之外，譬如政治、哲學、倫理、宗教等，其本體均被視為抽象性義理，而近現(xiàn)代即便承認有美學學科存在并由此而論及其本體論存在的事實，也把美學的本體論與一般文明的、文化的本體論區(qū)別來看，認為美學的本體論更多與音樂、美學乃至電影等藝術形式有關，或者最大程度地開放到人生美學的本體驅力方面，而把欲望、生命力等感性沖力視為本體。在幻象邏輯的美學本體論中，所謂公共價值并不是一個抽象的觀念存在，而是現(xiàn)象形態(tài)的，表達了公眾自由意志、真實情感與豐富想象的存在，而它體現(xiàn)的是人的類性的現(xiàn)實性，即作為生命存在體的類的尊嚴和意義。阿甘本的“生命形式”（Form-of-Life）概念就是指這種類性，認為它是具有真正政治生命美學意義的價值形式：“我稱思想為不可分割的生命形式之語境中所生成的生命形式的關聯(lián)因素。我不是說，這種關聯(lián)是通過個人機體器官或心理能力的訓練就能達到，而是說，它是一種經(jīng)驗，一種以人的生命潛質和類性心智為對象的試驗。思考并不僅僅意味著被這樣那樣的事物所影響，被這樣那樣的公共機制認可了的思想所影響，而是思考要接受自己各方面感受性與經(jīng)驗的影響以及思想中純思考力所及的每一事物的影響?！雹貵iorgio Agamben, Means Without End: Notes on Politics, Minnesota: University of Minnesota Press, 2000, p.9.阿甘本認為，赤裸的生命擁有個體感受性與類的純思考力，把兩者集于一體，類的純思考力體現(xiàn)類的生命理性，它與要在社會結構中獲得生命權力和公共主權意志的理性本質上是對立的，真正的生命形式其實無形式，因無形式而為真形式。在中國公共價值建構中，幻象邏輯賦予美學的核心價值正是這種類生命本體驅力的迸射，如果不能保證這樣的一個基點，所有感受性經(jīng)驗都將成為綁架生命的附加形式，更與生命動態(tài)生成的本體論意蘊不能發(fā)生任何積極的意義關聯(lián)。

現(xiàn)代社會的機構、設施、傳媒都非常龐大，足以通過自身的符號化、媒介性幻象轉化吞沒個體的感受性與經(jīng)驗。在此情形下，公共價值的意愿表達相對于個體的具體化表達形式，就存在嚴重的不對等，就像一棵巨樹和一棵小草一般，無法讓它們同等感受颶風的強度，因而不能從個體對公共價值的表面化認同來確定公共價值的內(nèi)核?；孟筮壿嫷膬r值選擇態(tài)度是尊重個體感受性與類的思性的相通相融，從而首先是對似乎散落的個體之價值表達給予最大尊重，然后是對這種表達的社會化關聯(lián)——將其潛在的價值蘊涵從文明深厚背景的傳承與影響中發(fā)掘出來——所給予的能量激發(fā)。公共價值只有在美學機制的包容與激活中才能得到最大程度的釋放，這正如人類學家羅西·布拉伊多蒂所說，是一種動態(tài)性實踐中將肯定性公共價值與多種可能的否定性價值關聯(lián)起來，形成“非統(tǒng)一”價值內(nèi)核的“定型”：“定型是其他主體表征作為動態(tài)的非統(tǒng)一表達，是生成過程的戲劇化?！雹诹_西·布拉伊多蒂：《后人類》，鄭州：河南大學出版社，2016年，第242頁?！耙环N生產(chǎn)性的解釋將會創(chuàng)生什么？它創(chuàng)生存在，創(chuàng)生經(jīng)驗的新意義，為世界創(chuàng)生宣告自身的新方式。這些新方式不僅有別于‘之前’宣告的方式，而且它們與后者結合成一種話語（discursus），而話語的邏輯（同時也在邏各斯的意義上）恰恰就在連續(xù)體之中?！雹凼サ貋喐纭ぴ屠骸洞嬖诘倪z骸》，姜丹丹、何乏筆譯，上海：華東師范大學出版社，2015年，第157頁。“當我追問存在的遺骸或存在的留存物之時，我實際上是在追尋其內(nèi)部不斷運動著的動詞，也就是說，它的話語連續(xù)體?！雹偈サ貋喐纭ぴ屠骸洞嬖诘倪z骸》，第157-158頁。公共價值的定型，即美學幻象邏輯的動態(tài)生成過程所形成的非線性價值本體驅力或能量，因其話語表現(xiàn)的充分性而具有鮮活的美學性，又因其是價值內(nèi)核的定型，從而屬于現(xiàn)實性的、真正具有流動性的思想本體或觀念性公共價值驅力。

（二）校準公共價值的美學幻象“靶標”

公共性在美學幻象中形成的視差，既然與非美學視域及其認知的誤入有內(nèi)在聯(lián)系，那么，能夠容錯的美學幻象何以不能在公共性置入美學情境之時，便以美學的幻象邏輯對其視差性謬誤進行清理呢？按照一般的道理推論，這樣想是沒有問題的，關鍵是一般視差性的發(fā)生，總是在美學之外，或是非美學的。譬如齊澤克說的，把價值問題歸結于生產(chǎn)過程，而對消費過程對價值潛能的實現(xiàn)視而不見。在現(xiàn)實生活中，大量視差性問題的發(fā)生，均與此很相似，例如：愛國者將憤怒發(fā)泄于所抗議國的產(chǎn)品使用者身上，甚至到不惜用武力砸車毀人的程度；馬路上發(fā)生的碰擦現(xiàn)象一旦遇到老者也在其中，問題立刻上升到倫理道德的審判高度，即便老人之外的人沒有或小有責任，也要因為對方是老人而承擔人道精神的義務性受罰或有責重罰；在社會貢獻的獎勵方面，學術、科研經(jīng)費的使用和社會身份的管理方面等，都發(fā)生以此抵彼，以過程覆蓋結果的現(xiàn)象。或許這種視差性理解、管理與操作的結果，從計算機的數(shù)據(jù)處理上更便于統(tǒng)一化、批量化處理，但事情本身的性質、動作過程應激發(fā)的動力與能量、完成后的事態(tài)結果等，均與預定的方向發(fā)生不同程度的偏離，甚至會離開公共價值渠道，產(chǎn)生由非主觀動機與客觀迫力驅使的犯罪、中止和徹底毀棄工程、項目的現(xiàn)象。因此，實際生活中發(fā)生的視差性誤解，確實與公共性價值被顛倒地理解和按圖索驥地機械處理，從而造成實質性視差性效果密切相關。這種情況如果有美學幻象邏輯主動介入干預，則有三個明確的判斷很便于當下的操作：一是美學化的公共價值是意象性的，意象給公共價值帶來“虛無”“無為”意味，能夠依此自動生成映射性互攝機制，而使非主觀性、非客觀性的“中性”成為價值的特有質性，從而能夠對對象的意義把握保持一種清醒與謹慎警惕。如果不具備意象性，則是非美學性的，那么其公共價值可能是單一的判斷，或為政治性的、倫理性的、法律的、哲學的等。美學意象性可以使幻象邏輯的價值內(nèi)核通過特殊的“意象關聯(lián)”“幻象關聯(lián)”形成更大的張力，使公共價值的本體驅力更有效地暴發(fā)出來。二是美學化的公共價值必須是涵攝主體情感的。公共價值在西方文化體系中，更多是屬于冷冰冰的形上系統(tǒng)，即便是法理公共價值也不例外，而中國的公共價值則必須具有審美性和倫理性，因此必須融攝主體情感。相對于其他的公共價值構成，主體情感是更重要的基礎。譬如投票選舉，如果說少數(shù)服從多數(shù)是一種公共價值原則的操作體現(xiàn)，那么，它必須首先考慮到被投票者的資質及其對公共價值的責任承擔力，不然有可能選出的結果是事與愿違的，完全與公共價值的體現(xiàn)相違背；再如，彩票被視為公共價值得以發(fā)揮的事業(yè)，其目的不僅在于發(fā)揮社會資本效益，以使大型體育設施能夠并且快速建造起來，而且還在于給廣大投資者以小型游戲娛樂的空間。離開這個目標，如果把它作為一種商業(yè)經(jīng)營，挖空心思、巧立名目地賺取百姓的零散資金，并且在最終獎項的發(fā)布上也施以暗箱操作，那簡直是背棄人類基本道德的行為，絲毫無美學性可言。三是公共價值的意義闡釋。依照美學化的幻象邏輯的調整和改造，它應該不是永恒不變的，而是不確定與確定性的統(tǒng)一，有限性與無限性的統(tǒng)一，否則一旦定性為“某一”，則變成了實體化的、物質的或精神的操作，而這種操作一旦帶來視差性理解與處理的結果，其后果是不堪設想的。而幻象邏輯的美學調度，是在公共價值生成過程中以一種特殊思維和程序進入，它既干預先在的、預定的僵化規(guī)則，也反對毫無實體性，反對將最終成果轉化為精神概念的思維結果，而是在生成過程中要體現(xiàn)出美學化，將公共價值綻出為美學價值，使之獲得不確定性和多樣性，從而為“視差性”的恢復和校正，為錯誤操作與公共價值之特殊涵義建立相關性等廣開通道，以此來促成美學幻象邏輯對公共價值的弘揚、伸發(fā)與張力效應。

（三）公眾意愿的美學化容納

公眾意愿與公共價值并不等同，公共價值的生成應當融合公眾意愿，以使價值施行對象與價值目的相吻合。在30余年的改革實踐中，中國公眾意愿的釋放由于“勞動生產(chǎn)力”的解放而得到尊重，但在生產(chǎn)力促成社會物質繁榮、精神想象蓬勃生長之后，則受到視差性的偏頗觀念、錯誤認識的遮蔽，不同社會階層的身份、利益、幸福都因為價值機制的執(zhí)行者（更多情況下屬于公共機構的代表）所呈現(xiàn)的“生命形式”與公眾（包括構成公眾的個體）的“生命形式”所形成的根本區(qū)別（通常它們都表達權力而并不體現(xiàn)公眾意愿），以致從思想到現(xiàn)實、從政府到市民、從文化到政策、從審美到娛樂、從文明積累到美學呈現(xiàn)等，公眾意愿都不能被普遍有效地納入美學機制。而當涉及深層的文化問題，公眾意愿則時時發(fā)生某些偏頗，甚至會走極端。譬如，以哲學化、宗教化的方式對待傳統(tǒng)文化，認為某一觀念代表了傳統(tǒng)文化的主體或全部。像“孝道”文化，古人的遺訓甚至超越最前沿的理論思考而被社會大眾所接受；對待西方文化問題，極力主張把一切認識意識形態(tài)化，或者把審美與美學也意識形態(tài)化；在日常工作的布置、決策上的認知誤差比比皆是，有的甚至明知錯了，還是從行政和權力話語出發(fā)，來繼續(xù)其“視差性”的認知對象化工作。

幻象邏輯的美學調度充分吸收公眾意愿，目的在于將操作環(huán)節(jié)的客觀性從服務對象一極給予對象化實現(xiàn)。由于本體化規(guī)定公共機制的發(fā)展態(tài)勢和價值，也規(guī)定公共驅力美學性的發(fā)揮程度，因此特別受到重視。猶如蓋樓過程對空間格局的澆筑，客體化的工程實施應該體現(xiàn)對大樓所進行的本體化設計。通過這種“環(huán)節(jié)”的本體化認定，公眾及公共價值的實施在更具宏觀控力的場域中一目了然。于是，針對公眾意愿中個體意愿的表現(xiàn)力，進一步對個體意愿被吸納到公眾意愿的情況進行考察，來把握公共意愿在實施過程中的修改與理想化程度。在此期間，個體與公共意愿的吻合、不吻合乃至對立，都影響到個體自我對公共意愿、機制的介入。但畢竟所有改變都在向主觀化、客觀化的美學化方向邁進，一旦美學化，所有的視差性存在都在生成中成為流動性的要素或意象，積極介入歷史的發(fā)展，成為公共價值最有力的表現(xiàn)形式或形態(tài)。