王云強(qiáng)，郭本禹

道德現(xiàn)象學(xué)（Moral phenomenology）興起于20世紀(jì)初，摩爾（G.E.Moore）在《倫理學(xué)原理》（Principia Ethica）一書中初次探討了道德現(xiàn)象學(xué)及其在道德理論建立上的作用。隨后，格式塔心理學(xué)家科勒（W.K?hler）在1938年出版的《價(jià)值在事實(shí)世界中之地位》（The Place of Value in a Wor ld of Facts）一書中采用了一種經(jīng)驗(yàn)的方法，即嘗試對“需求狀態(tài)”（requiredness）的經(jīng)驗(yàn)給出一種現(xiàn)象學(xué)的描述。他的目的是試圖借此對普遍存在于邏輯學(xué)和科學(xué)研究中我們稱之為“實(shí)踐探究（practical inquiry）”的“需求狀態(tài)”之觀念賦予意義，并且宣稱要為規(guī)范性在自然主義的科學(xué)世界中爭取一個(gè)地位[1]（P56-77）。在此之后，曼德爾鮑姆（M.Mandelbaum）于1955年出版的《道德經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)》（The Phenomenology of Moral Experience）中正式宣稱其采用道德現(xiàn)象學(xué)來描述道德規(guī)范，并稱之為道德現(xiàn)象學(xué)。本文主要通過對道德現(xiàn)象學(xué)的介紹，論其之于道德研究的重要性，希冀可以由此引起國內(nèi)研究者的關(guān)注，從而更加豐富我國的道德哲學(xué)研究，推動(dòng)道德研究和德育實(shí)踐的不斷擴(kuò)大和深入。

一、道德現(xiàn)象學(xué)的緣起

在闡述道德現(xiàn)象學(xué)的含義之前，我們有必要先厘清“現(xiàn)象學(xué)”一詞的意義?，F(xiàn)象學(xué)一方面是指一種哲學(xué)思潮，以德國哲學(xué)家胡塞爾為代表，主張運(yùn)用現(xiàn)象描述或本質(zhì)還原的方法，獲得一種更直接、更準(zhǔn)確的知識。胡塞爾的這一立場既避免了當(dāng)時(shí)自然科學(xué)中經(jīng)驗(yàn)論的自然主義，又避免了德國精神哲學(xué)中的歷史相對主義，這對于哲學(xué)研究中奠定具有普遍確定性的認(rèn)識基礎(chǔ)產(chǎn)生了重要的影響。雖然胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)因其先驗(yàn)唯心主義與主觀主義的立場頗受批評，但是作為20世紀(jì)西方的重要哲學(xué)思潮，毋庸置疑其在西方哲學(xué)和人文科學(xué)中的歷史地位?，F(xiàn)象學(xué)的另一層含義是指精神生活經(jīng)驗(yàn)方面的第一人稱的研究方法，主要思路是通過直接的內(nèi)省分析，從而澄清含糊的經(jīng)驗(yàn)，借由個(gè)人的特殊經(jīng)驗(yàn)向經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)還原，獲得各種不同的具體經(jīng)驗(yàn)間的不變部分。緣由現(xiàn)象學(xué)的這兩重含義，道德現(xiàn)象學(xué)也涉及到了兩個(gè)方面的含義：（1）處于現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中的道德哲學(xué)；（2）道德經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)研究[2]（P1-19）。

1.現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)下的道德現(xiàn)象學(xué)緣起

胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是第一哲學(xué)（First Philosophy）中的一個(gè)流派。在康德哲學(xué)的傳統(tǒng)中，基礎(chǔ)哲學(xué)關(guān)注的是通過扎實(shí)的，基于自身反?。ㄅ校┑恼J(rèn)識基礎(chǔ)來為我們非批判的前反省的世界模型做出辯護(hù)。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)研究對于這一領(lǐng)域的影響深刻而久遠(yuǎn)。

道德現(xiàn)象學(xué)在現(xiàn)象學(xué)中的緣起可以追溯至胡塞爾的研究初始。胡塞爾的研究初始可借由密爾（J.S.Mi l l）的一個(gè)論斷開始，即普遍客體只是一種感覺的恒久可能性。在大多的哲學(xué)家看來，這個(gè)論斷是有缺陷的。首先，一個(gè)客體以多種不同的方式呈現(xiàn)給我們的時(shí)候就超出了簡單的感覺，并且其中一些非感官的顯現(xiàn)（appearance）——諸如知覺——也告知了我們此客體的概念；其次，無論我們關(guān)于一個(gè)客體的概念是什么，我們都可以斷言這個(gè)客體肯定不只是感覺，并且亦非止于概念。按照這樣推斷，在第一種情況下，我們是通過一種顯現(xiàn)的恒久可能性來認(rèn)識客體，而不是感覺的恒久可能性。此處我們并非假定了客體與顯現(xiàn)的恒久可能性之間的等同，而是僅僅在它們兩者之間形成一種隱秘的聯(lián)結(jié)，或者說僅僅是一種構(gòu)成的模式。然而，我們卻不得不承認(rèn)，盡管客體與感覺的恒久可能性不是同一的，但是它們顯然必須是與顯現(xiàn)的恒久可能性不斷聯(lián)系著的，這也正是胡塞爾所要表達(dá)的前提。密爾的這種自由主義的想法在這里不失為胡塞爾思想的一種解釋。

在胡塞爾的哲學(xué)研究中，根據(jù)他的觀點(diǎn)，說出“桌子是紅色的”我們可能會(huì)弄錯(cuò)，但是當(dāng)呈現(xiàn)給我們的桌子是紅色的時(shí)候，我們是不可能弄錯(cuò)的。這里的意思是，當(dāng)聽到桌子是紅色的，我們可能會(huì)想，桌子也會(huì)有其他的顏色，為什么是紅色的，但是當(dāng)我們看到一個(gè)紅色的桌子的時(shí)候，我們就不會(huì)認(rèn)為桌子不是紅色的。顯現(xiàn)就是它們呈現(xiàn)的方式。既然這樣，那么胡塞爾就認(rèn)為，在呈現(xiàn)的時(shí)候不會(huì)有顯現(xiàn)與事實(shí)（real ity）的誤差[2]（P1-19）。因此，當(dāng)我們知道一個(gè)顯現(xiàn)如何呈現(xiàn)給我們的時(shí)候，我們也可以由此知道這個(gè)顯現(xiàn)是如何存在于它自身之內(nèi)和屬于它自身的。所以，如果客體是真實(shí)地嵌構(gòu)于其顯現(xiàn)的所有設(shè)置中，那么通過關(guān)注其顯現(xiàn)，我們就可以將自身非批判性的關(guān)于客體的知識扎根于一個(gè)更有效的知識標(biāo)記中。我們可以將具有的一些大體上超于本身的知識，也就是客體的知識，扎根于那些大體上沒有超越于我們之外（在實(shí)際中可能會(huì)有超越）的知識，也就是所有客體顯現(xiàn)的設(shè)置。胡塞爾認(rèn)為要完成這一任務(wù)需要依賴專注客體相關(guān)顯現(xiàn)的認(rèn)知?jiǎng)幼?。這至少需要兩個(gè)步驟：首先，將外部加上括號，獨(dú)立于客體的存在，以便于專注于客體的顯現(xiàn)；然后，使用自由想象變更思考在不同情境下客體可能的顯現(xiàn)狀態(tài)。理想的情況下，結(jié)果將會(huì)得到完全可靠的關(guān)于客體的所有顯現(xiàn)的設(shè)置的知識[3]（P115-131）。

胡塞爾以相當(dāng)詳細(xì)和系統(tǒng)的設(shè)置創(chuàng)立了現(xiàn)象學(xué)這一獨(dú)特的研究方式。在其之后，舍勒用此方式擴(kuò)展了價(jià)值領(lǐng)域的研究。對于舍勒來說，價(jià)值對于自身的顯現(xiàn)主要是在情緒和情感方面，而不是在知覺和認(rèn)識。也就是說，價(jià)值觀念和有價(jià)物顯現(xiàn)給我們的更多是一種如實(shí)的清晰的情感經(jīng)驗(yàn)。所以，通過所有顯現(xiàn)的設(shè)置去領(lǐng)會(huì)一個(gè)價(jià)值論的客體，將會(huì)需要使用類似胡塞爾式的對情感經(jīng)驗(yàn)加括號的方式，并且采用自由想象變更以預(yù)期客體內(nèi)在可能存有的多樣的情緒情感的顯現(xiàn)。從事這一研究的過程中，舍勒創(chuàng)立了特別針對價(jià)值領(lǐng)域的現(xiàn)象學(xué)研究系統(tǒng)。這一系統(tǒng)的核心是基于一個(gè)與感到價(jià)值類型的五個(gè)等級有關(guān)的五重非道德價(jià)值的等級次序。對于道德價(jià)值，它簡單地存在于每個(gè)等級中，表現(xiàn)為更喜歡積極價(jià)值而不是消極價(jià)值，每過一個(gè)等級便是高一級的價(jià)值。根據(jù)舍勒的觀點(diǎn)，這一隱含的特殊價(jià)值領(lǐng)域模型——在非道德價(jià)值之上的極好的道德價(jià)值，包括非道德價(jià)值的分類和等級——可以在我們情感經(jīng)驗(yàn)的直覺和前反省的偏好中被很好地領(lǐng)悟出。

在舍勒的研究中，胡塞爾的研究方式找到了它與倫理學(xué)的連接處。然而，對于列維納斯來說，現(xiàn)象學(xué)式的認(rèn)識論特性已經(jīng)被一種基于道德規(guī)范的第一哲學(xué)所替代了。列維納斯認(rèn)為，他人在呈現(xiàn)自身給我們的時(shí)候是存在一些特別的東西，這些特別的東西完全不同于也不屬于桌子或樹之類的顯現(xiàn)。在經(jīng)驗(yàn)上，我們面對他人的面容，會(huì)有一些另外的部分將它們自身加于我們，這些另外的部分恰好是那些超驗(yàn)于我們的并且我們也大體上經(jīng)歷到了顯現(xiàn)。事實(shí)上，是這些超驗(yàn)的部分顯現(xiàn)給我們，在這一意義上，它是一種獨(dú)特的現(xiàn)象，是我們關(guān)于其他的經(jīng)驗(yàn)的組成部分。由此看來，胡塞爾認(rèn)為顯現(xiàn)可以通過專注于唯一且完全顯現(xiàn)它們的事實(shí)（顯現(xiàn)的實(shí)體）來彌補(bǔ)。但是列維納斯認(rèn)為顯現(xiàn)的把握應(yīng)以相反的方式來實(shí)現(xiàn)：即通過專注于這樣一種唯一的實(shí)體，讓它們以其獨(dú)特的顯現(xiàn)來展示超驗(yàn)的顯現(xiàn)事實(shí)。只有通過這種方式，現(xiàn)實(shí)主義者才可能接觸到他們自身中的部分。換言之，胡塞爾強(qiáng)調(diào)“顯現(xiàn)與事實(shí)的鴻溝”由顯現(xiàn)對事實(shí)的移植來彌補(bǔ)，而在列維納斯那里這種鴻溝是由事實(shí)突破顯現(xiàn)來彌補(bǔ)[2]（P1-19）。

同時(shí)在兩種意義上——現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)下的道德哲學(xué)以及道德生活的第一人稱研究——探索道德現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)家是曼德爾鮑姆。他的理論中心是這樣一種觀點(diǎn)，即關(guān)于“直接的道德義務(wù)”（direct moral obligations）的道德經(jīng)驗(yàn)展示了他所稱為的感到的要求（fel t demand）[4]（P35-49）。這種經(jīng)驗(yàn)就是一個(gè)主體使其自身在受到道德職責(zé)的限制下，找到了在自身情境中執(zhí)行的某種行動(dòng)。曼德爾鮑姆將這種特征描述為一種動(dòng)力（force），就像其他動(dòng)力一樣具有方向和起源。這個(gè)動(dòng)力的方向就是自己：我們經(jīng)常經(jīng)驗(yàn)到道德要求對準(zhǔn)我們。并且這個(gè)道德要求的起源通常被我們經(jīng)驗(yàn)到是在我們之外，來源于某些不是自己的東西。

總而言之，雖然現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)主要是受到認(rèn)識論的驅(qū)使，但是它仍然為我們發(fā)展道德經(jīng)驗(yàn)方面的現(xiàn)象學(xué)分析提供了一個(gè)豐富的背景。例如，索科洛夫斯基（R.Sokolowski）關(guān)于友誼的道德現(xiàn)象學(xué)的研究[5]（P451-470）、德魯蒙德（J.Drummond）關(guān)于尊敬的道德現(xiàn)象學(xué)研究[6]（P1-27）就是此傳統(tǒng)的代表性研究。

2.道德經(jīng)驗(yàn)研究中的道德現(xiàn)象學(xué)緣起

在不同時(shí)期，許多研究者從不同角度對作為道德經(jīng)驗(yàn)的第一人稱（f irst person）研究的道德現(xiàn)象學(xué)作出過闡釋，但至今為止，它的理論基礎(chǔ)還十分模糊?；舾═.Horgan）和蒂蒙斯（M.Timmons）認(rèn)為，道德現(xiàn)象學(xué)是借由直接內(nèi)省的方法，對具有道德意義的發(fā)生心理狀態(tài)的特征進(jìn)行研究，且不拘于此狀態(tài)中是否具備現(xiàn)象的特性——即如事物本身所是的那樣（what-it-is-l ikeness）[1]（P56-77）。曼德爾鮑姆強(qiáng)調(diào)道德現(xiàn)象學(xué)是站在道德經(jīng)驗(yàn)的立場上，以現(xiàn)象學(xué)的視角觀察和分析道德經(jīng)驗(yàn)，并以產(chǎn)生服務(wù)于深化道德研究的基礎(chǔ)道德理論為目標(biāo)的方法。

道德研究中對于道德經(jīng)驗(yàn)的關(guān)注得從事實(shí)與價(jià)值之間關(guān)系的哲學(xué)問題談起。關(guān)于事實(shí)與價(jià)值之間的差別是否唯一的爭論長久地存在于哲學(xué)界：即某個(gè)東西是否能夠既是事實(shí)的也是價(jià)值的，或者相反的情況。雖然有些學(xué)者認(rèn)為這種爭論早可以因?yàn)檎也坏揭粋€(gè)既有價(jià)值也是事實(shí)的實(shí)體來平息。

自然科學(xué)主要用于研究事實(shí)領(lǐng)域，試圖解釋世界存在的方式。盡管我們?nèi)匀粚τ钪娉钟兄T多疑問，但我們顯然已經(jīng)在給予事物合理解釋的進(jìn)程上邁出了巨大的一步。然而，我們也不能否認(rèn)這其中存在一個(gè)自然科學(xué)的所無法觸及的領(lǐng)域，或者說是會(huì)受到限制的領(lǐng)域：即意識經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)。雖然心理學(xué)和神經(jīng)生理學(xué)的研究已經(jīng)在很大程度上擴(kuò)大了我們對于意識的了解，但是我們對于意識的了解基本上只是觸及到了一些邊緣。而且，很重要的是，這一自然科學(xué)所無法探討其規(guī)范的領(lǐng)域卻并非是一種混亂的狀態(tài)，它有其自身的奧妙和原則性。這里所要突出的問題是，自然科學(xué)的第三人稱視角的客觀方法只能告訴我們關(guān)于意識的呆板、機(jī)械方面，而不是經(jīng)驗(yàn)性的方面。這意味著自然科學(xué)只能說明意識做了什么，而不能說明意識是什么。為了理解意識是什么，我們就需要對我們自身的意識采用某種類型的第一人稱視角以及主觀模式的途徑。這種對于意識經(jīng)驗(yàn)的第一人稱研究便涉及到了現(xiàn)象學(xué)。相對于神經(jīng)生理學(xué)研究強(qiáng)調(diào)意識的神經(jīng)系統(tǒng)的關(guān)聯(lián)，現(xiàn)象學(xué)的特點(diǎn)在于其更加強(qiáng)調(diào)意識本身，而不是它們之間的關(guān)聯(lián)。同樣地，心理學(xué)的意識模型為我們描繪了一個(gè)隱秘的意識情節(jié)的因果關(guān)系，而現(xiàn)象學(xué)為我們提供了一幅關(guān)于情節(jié)的內(nèi)在本質(zhì)的圖畫。換言之，神經(jīng)科學(xué)和認(rèn)知心理學(xué)研究意識活動(dòng)潛在的和相關(guān)的機(jī)制，而現(xiàn)象學(xué)則關(guān)注意識經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在感覺。

此外，價(jià)值領(lǐng)域的研究手段是道德哲學(xué)而非自然科學(xué)。道德哲學(xué)通常分為兩個(gè)子領(lǐng)域：規(guī)范倫理學(xué)（normative ethics）和元倫理學(xué)（meta-ethics）。簡言之，規(guī)范倫理學(xué)研究什么事情是好的，而元倫理學(xué)研究對于事物來說是好的意味著什么。雖然這兩方面都指向了道德心理學(xué)的可能涉足領(lǐng)域，但是道德心理學(xué)直到今天卻還是只專注于道德觀念、道德判斷、道德情感等方面，而不是道德經(jīng)驗(yàn)方面的內(nèi)容，沒有揭示在精神上具有重要意義的狀態(tài)是如何在個(gè)體的精神系統(tǒng)中運(yùn)作的。由此，價(jià)值領(lǐng)域的研究必須以道德生活方面的經(jīng)驗(yàn)性的第一人稱的研究來補(bǔ)足，這就是所謂道德現(xiàn)象學(xué)。道德現(xiàn)象學(xué)關(guān)注具有道德意義的精神狀態(tài)和過程在經(jīng)驗(yàn)上的維度，這種獨(dú)特的視角即催生了道德經(jīng)驗(yàn)研究的道德現(xiàn)象學(xué)。

二、道德現(xiàn)象學(xué)研究的內(nèi)容和方法

道德現(xiàn)象學(xué)的研究目的同時(shí)涉及了實(shí)踐方面和哲學(xué)方面。實(shí)踐方面的研究目標(biāo)是為了幫助人們更好地面對和處理道德沖突，而哲學(xué)方面的目標(biāo)則是為達(dá)成此實(shí)踐目標(biāo)的成功而提供道德理論的基礎(chǔ)。對于各個(gè)道德現(xiàn)象學(xué)研究者來說，每人也都有自己特殊的領(lǐng)域目標(biāo)。道德現(xiàn)象學(xué)家曼德爾鮑姆為自己設(shè)定的哲學(xué)任務(wù)是分辨人們是否從一個(gè)單一類別（借助于共有的一些特征）中做出道德判斷，以及是什么因素使得它們被列入了不同的類別中。在此哲學(xué)訴求的考慮上，曼德爾鮑姆強(qiáng)調(diào)，此類哲學(xué)任務(wù)與解決道德沖突的實(shí)踐目標(biāo)之間的關(guān)系，必須通過運(yùn)用能夠調(diào)查在道德判斷中存在的相似處和差異處的某種特別的現(xiàn)象學(xué)方法，才能不斷靠近并發(fā)現(xiàn)可能存在的一些有效的道德標(biāo)準(zhǔn)，由此我們才能最終訴諸道德沖突的解決[1]（P56-77）。這也是其采用現(xiàn)象學(xué)方法研究道德經(jīng)驗(yàn)的初衷。

道德現(xiàn)象學(xué)研究必須滿足以下四個(gè)標(biāo)準(zhǔn)才能真正對道德哲學(xué)有所貢獻(xiàn)：（1）它是關(guān)于同一主題的，即道德經(jīng)驗(yàn)；（2）它是廣泛的，即所研究的道德經(jīng)驗(yàn)是廣泛共享的；（3）它是獨(dú)立的，即能夠完全脫離道德理論或預(yù)先的道德判斷；（4）它是堅(jiān)定的，即能夠有助于辨別各種相互矛盾的理論[3]（P115-131）。雖然有研究者提出上述標(biāo)準(zhǔn)是很難滿足的[7]（P99-113），但是也有研究者認(rèn)為，可以通過闡明道德經(jīng)驗(yàn)的真正基礎(chǔ)——人類的道德本體來達(dá)到這些標(biāo)準(zhǔn)。而人類道德本體的關(guān)鍵是理解道德行動(dòng)的結(jié)構(gòu)，即主體是如何體驗(yàn)實(shí)踐智慧（phronēsis）的[8]（P51-73）。

道德現(xiàn)象學(xué)研究的道德經(jīng)驗(yàn)存在某些共同的特征：（1）經(jīng)驗(yàn)的大眾共有性；（2）便于區(qū)分（將道德經(jīng)驗(yàn)與沒有道德意味的經(jīng)驗(yàn)相區(qū)分），即所謂共有性和特異性。霍根和蒂蒙斯認(rèn)為道德現(xiàn)象學(xué)是對正在發(fā)生的具有道德意義的精神狀態(tài)之特征的研究，主要關(guān)注的是易于通過內(nèi)省而得的當(dāng)前心理狀態(tài)，并且這種心理狀態(tài)應(yīng)當(dāng)具有強(qiáng)烈的道德意味[1]（P56-77）。在曼德爾鮑姆看來，道德現(xiàn)象學(xué)研究的一個(gè)起點(diǎn)應(yīng)該是對于人的道德意識資料的一種直接的檢驗(yàn)，而且他將這種直接的檢驗(yàn)看作是對于道德判斷的檢驗(yàn)。在另一方面，他強(qiáng)調(diào)這個(gè)起點(diǎn)是其他道德規(guī)范的研究途徑所同樣應(yīng)該經(jīng)歷的，也就是說，道德現(xiàn)象學(xué)的研究應(yīng)當(dāng)作為所有道德規(guī)范研究的一個(gè)出發(fā)點(diǎn)而存在。

曼德爾鮑姆將道德現(xiàn)象學(xué)的研究方法分為兩類。第一類，他將其稱為“內(nèi)容”（contentual）的方法，與內(nèi)省的方法相類似，此方法試圖揭示出附著于多種特殊的道德判斷（在它們的內(nèi)容中）之上的普遍原則。與之相比，另一種“泛型”（generic）的方法，是通過提煉道德判斷的內(nèi)容并試圖“揭示所有共同的東西，而不管他們斷言了什么”，與個(gè)體做出道德判斷的態(tài)度相關(guān)的要素似乎被認(rèn)為是存在于我們的內(nèi)容[1]（P56-77）。換言之，后者認(rèn)為道德判斷中必然存在共同的東西，而不用特別的從對特殊的道德判斷的分析中去發(fā)掘附著在內(nèi)容中的普遍原則。但是，依照曼德爾鮑姆的觀點(diǎn)，任何“純粹態(tài)度”的方法對道德判斷可能的普遍理解都顯得太過淺顯。因此，他提倡一種“結(jié)構(gòu)”的方法。這個(gè)方法的特別之處在于它將道德經(jīng)驗(yàn)看作是完全的判斷動(dòng)作，不僅考量當(dāng)時(shí)的態(tài)度和內(nèi)容，而且檢驗(yàn)它們與做出的判斷所有的相關(guān)情境的關(guān)系。因此，我們應(yīng)該首先考察情境是以何種方式給予道德判斷執(zhí)行者的，而不是從大體情境中提煉內(nèi)容或者態(tài)度；然后，我們應(yīng)嘗試揭示其他的因素，但焦點(diǎn)在于解釋它們與此情境的關(guān)系，而不是與因素本身的關(guān)聯(lián)。

在具體形式上，道德現(xiàn)象學(xué)采用的研究形式主要是問卷法和內(nèi)省法。問卷法是研究者向眾多的被試提出一系列道德經(jīng)驗(yàn)的問題以此來產(chǎn)生大量的關(guān)于道德經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)描述。問題的形式多種多樣，比如：什么時(shí)候你會(huì)覺得自己有責(zé)任（道德性質(zhì)）必須要做某一事情？道德行動(dòng)的抉擇是否類似于解決某種科學(xué)問題的心理過程，或者與其他的日常生活中的情境相似？[7]（P99-113）。研究者認(rèn)為將此類問題呈現(xiàn)給眾多被試的時(shí)候，我們可以獲得豐富多樣的關(guān)于道德經(jīng)驗(yàn)并且利于進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)分析的描述。但是問卷法的實(shí)用性對于偏重道德哲學(xué)研究的專家來說卻并不見得有多高明，在這里或許還得繼續(xù)徘徊于客觀主義和主觀主義孰是孰非的辯論中。那么將內(nèi)省法與問卷法同時(shí)引入用于對道德經(jīng)驗(yàn)的分析，這對于道德現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展來說倒不失為一劑良方。

內(nèi)省法的提倡者認(rèn)為，無論問卷法所得之答案的形式何其豐富，最終還是緣起于問題的基本性質(zhì)，這與答題者是否真正理解問題或者以何種態(tài)度來回答問題是不大相關(guān)的。道德經(jīng)驗(yàn)的研究必須依靠盡可能真實(shí)的接近個(gè)體自身之道德經(jīng)驗(yàn)來提高其效度，只有對道德經(jīng)驗(yàn)予以精確的描述才能宣稱為一種科學(xué)的研究方式，借由研究者自身的內(nèi)省才能得以實(shí)現(xiàn)。但是我們也很容易注意到，內(nèi)省法是有其自身缺陷的。研究者通過自身內(nèi)省的確可以產(chǎn)生豐富、精細(xì)的關(guān)于自身道德經(jīng)驗(yàn)的描述，但是研究者的這種孤獨(dú)的內(nèi)省并不能保證在他之外的其他人也會(huì)以同樣的方式來產(chǎn)生類似的道德經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)然，如果我們假設(shè)人類都是以相同的方式來產(chǎn)生和體驗(yàn)道德經(jīng)驗(yàn)，那么內(nèi)省法對于道德經(jīng)驗(yàn)分析的直接性優(yōu)勢確實(shí)是顯而易見的。

總體來講，道德現(xiàn)象學(xué)的方法主要有問卷法和內(nèi)省法，實(shí)際研究中又各有其關(guān)注內(nèi)容或者關(guān)注泛型的著重之點(diǎn)。然而，無論是曼德爾鮑姆在道德經(jīng)驗(yàn)分析時(shí)劃分之所謂內(nèi)容的方法和泛型的方法，還是沿襲自其他研究的問卷法或者內(nèi)省法，皆是道德現(xiàn)象學(xué)方法論較為極端的一種劃分。在實(shí)際應(yīng)用中，研究者可能采用一種或者多種方法綜合的形式完成研究，研究中也會(huì)出現(xiàn)多種的變式，諸如一面利用問卷法搜集個(gè)體的道德經(jīng)驗(yàn)材料，另一面同時(shí)研究者完成自身經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)省分析等等。但是無論如何，方法的種類絕不應(yīng)該成為研究的陣營，對于科學(xué)的研究來說，問題的解決才是決定方法的重要因素。

三、貢獻(xiàn)與局限

道德現(xiàn)象學(xué)研究對于道德哲學(xué)、道德心理學(xué)的研究以及道德教育實(shí)踐產(chǎn)生了重要影響。首先，道德現(xiàn)象學(xué)研究豐富了道德研究的深度。曼德爾鮑姆等人將現(xiàn)象學(xué)方法引入道德經(jīng)驗(yàn)研究并且提出了獨(dú)特的研究方法，而且致力于采用道德現(xiàn)象學(xué)研究反對目的論的規(guī)范理論，這對于反省規(guī)范倫理、提升道德經(jīng)驗(yàn)在道德研究中的地位以及豐富道德研究的深度具有非常重要的意義。道德現(xiàn)象學(xué)或現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)能夠“揭示出倫常和道德是如何從生命的價(jià)值感受中呈現(xiàn)出規(guī)范的有效性的”，“真正成為了生命的內(nèi)在意象和意志的展開和升華，因而是真實(shí)的生命哲學(xué)”[9]（P55-61）。

其次，道德現(xiàn)象學(xué)為解決道德心理學(xué)研究之爭論提供了較為新穎的視角。例如，有研究者采用道德現(xiàn)象學(xué)的視角嘗試解決心理學(xué)家科爾伯格（L.Kohlberg）和吉利根（C.Gi l ligan）之間關(guān)于道德發(fā)展本質(zhì)的爭論，以驗(yàn)證道德專家發(fā)展的五階段模型：新手—高級初學(xué)者—掌握—熟練—專家[10]（P237-264）；還有研究者基于列維納斯的理論對“道德判斷—道德行為不一致”問題進(jìn)行了深入分析[11]（P417-435）。

此外，道德現(xiàn)象學(xué)研究對道德教育實(shí)踐也具有重要啟發(fā)，為之提供重要理論基礎(chǔ)和多元研究思路。比如，舍勒的現(xiàn)象學(xué)價(jià)值觀啟發(fā)人們應(yīng)該反思相對主義價(jià)值觀、重視直觀性的道德體驗(yàn)的作用和價(jià)值感受力的培養(yǎng)[12]（P63-69）。

盡管作為一種道德哲學(xué)觀點(diǎn)或者道德研究方法，道德現(xiàn)象學(xué)對于道德研究具有重大意義，但是我們也不能否認(rèn)其存在的一些局限。第一，現(xiàn)象學(xué)與道德研究的關(guān)系仍存爭議。許多道德哲學(xué)家主張以現(xiàn)象學(xué)作為道德研究的起點(diǎn)，并且在發(fā)展標(biāo)準(zhǔn)化的道德理論時(shí)仍然秉持這一觀點(diǎn)。但也有研究者指出，現(xiàn)象學(xué)不能作為發(fā)展道德理論的先導(dǎo)，因?yàn)榈赖卢F(xiàn)象學(xué)本身就是一種理論束縛。人們的道德經(jīng)驗(yàn)經(jīng)常受到其理論信仰或者預(yù)先形成的對道德本質(zhì)的理解的影響，即道德現(xiàn)象學(xué)本出于道德理論的下游，故而不能作為道德理論形成之前錨[7]（P99-113）。倪梁康先生認(rèn)為，嚴(yán)格意義上的道德現(xiàn)象學(xué)或現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)是一種反思—描述的倫理學(xué)，它不同于規(guī)范的倫理學(xué)，但是二者彼此互補(bǔ)才能最終構(gòu)成完整的人類道德系統(tǒng)[13]（P77-88）。

第二，作為方法的現(xiàn)象學(xué)本身是限制在特定主題內(nèi)的。具體來講，研究者不會(huì)試圖去探討草地或者杯子這類沒有內(nèi)在狀態(tài)的現(xiàn)象。既然現(xiàn)象學(xué)是研究內(nèi)在狀態(tài)，那么除非道德是內(nèi)在的，才會(huì)有道德現(xiàn)象學(xué)。一些主觀主義者認(rèn)為道德是內(nèi)在的，因?yàn)樵谀撤N意義上道德是由真實(shí)的信仰或是情感所組成的。盡管如此，也有自稱道德現(xiàn)實(shí)主義者的人認(rèn)為道德并不比草或木更多一點(diǎn)內(nèi)在，而且更激進(jìn)者由此提出，其實(shí)并不存在關(guān)于道德的現(xiàn)象，道德現(xiàn)象學(xué)是不存在的[14]（P85-97）。

第三，道德現(xiàn)象學(xué)存在著研究對象的系統(tǒng)偏差和主觀隨意性的可能。作為對道德生活經(jīng)驗(yàn)的第一人稱研究，研究者本身在研究中作為研究工具，由于研究者科學(xué)知識水平等原因，必然會(huì)對研究對象和結(jié)果產(chǎn)生主觀性影響。道德現(xiàn)象學(xué)對此并沒有提出相應(yīng)的標(biāo)準(zhǔn)，此些種種可能的主觀隨意性和研究偏差不能不能說是現(xiàn)象學(xué)研究自誕生以來便頗受爭議的詬病。有研究者對哈奇森和休謨的倫理學(xué)觀點(diǎn)進(jìn)行道德現(xiàn)象學(xué)分析后發(fā)現(xiàn)，內(nèi)省獲得的道德經(jīng)驗(yàn)的心理特征不強(qiáng)烈且缺乏一致性，現(xiàn)象學(xué)解釋不足以讓人們接受情感主義、反對理性主義和利己主義。這并不意味著哈奇森和休謨的整個(gè)道德情感主義理論的失敗，他們均提出許多不依賴于現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)，只是表明道德現(xiàn)象學(xué)論點(diǎn)的局限[15]（P569-594）。

實(shí)際上，道德現(xiàn)象學(xué)只是一個(gè)大致的研究框架或視角，還未成為一個(gè)獨(dú)立的研究領(lǐng)域。今后的道德現(xiàn)象學(xué)研究，一方面要加強(qiáng)理論研究，進(jìn)一步厘清其思想淵源、發(fā)展脈絡(luò)和主要觀點(diǎn)等，逐步發(fā)展為一個(gè)相對成熟的學(xué)科領(lǐng)域；另一方面，考慮到基于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的研究方法優(yōu)勢[16]（P136-166），可以從道德現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的結(jié)合上開展更多的理論思考和實(shí)證研究，以推進(jìn)對道德本質(zhì)的認(rèn)識。

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