馬擁軍

最近，人工智能和萬物互聯(lián)的觀念正在產(chǎn)生越來越大的影響。遺憾的是，許多研究過于關(guān)注短期變化的新奇性，未能把它們與大數(shù)據(jù)時代聯(lián)系起來，抓住其背后的整體性和長期性特征。比較起來，以色列歷史學家尤瓦爾·赫拉利的《人類簡史》和《未來簡史》兩部著作，提供了一種深邃的歷史視野，值得高度重視。按照《未來簡史》的看法，大數(shù)據(jù)時代有三個主要特征，即人工智能、萬物互聯(lián)和算法為王。在赫拉利看來，這三個特征都表明，大數(shù)據(jù)時代人的發(fā)展前景堪憂。赫拉利所忽視的是，人的發(fā)展并不是單純由技術(shù)的社會形態(tài)決定的，而是由經(jīng)濟的社會形態(tài)和技術(shù)的社會形態(tài)共同決定的。技術(shù)社會形態(tài)的大數(shù)據(jù)時代在經(jīng)濟社會形態(tài)中相當于過剩經(jīng)濟時代。黨的十八大以來，中國也已經(jīng)進入這樣一個新時代。新時代與產(chǎn)能過剩聯(lián)系在一起，因此不僅意味著科技和經(jīng)濟的新升級，而且意味著社會和人的新發(fā)展，而這兩個方面都需要馬克思主義理論的指導。在馬克思的理論中既有技術(shù)的社會形態(tài)，也有經(jīng)濟的社會形態(tài)。解決新時代主要矛盾即“人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分發(fā)展之間的矛盾”的時期，恰恰是技術(shù)的社會形態(tài)意義上的大數(shù)據(jù)時代和經(jīng)濟的社會形態(tài)意義上的自由人聯(lián)合體時代共同開啟的時期。因此，研究大數(shù)據(jù)與人的發(fā)展的關(guān)系，有助于我們更好地理解新時代中國社會主要矛盾的未來前景和發(fā)展方向，以及十九大報告中關(guān)于推動互聯(lián)網(wǎng)、大數(shù)據(jù)、人工智能和實體經(jīng)濟深度融合的發(fā)展規(guī) 劃。

一、時代劃分的數(shù)據(jù)技術(shù)標準與經(jīng)濟社會標準

越來越多的人認同馬克思反復強調(diào)的一個觀點：我們不僅生活在自然界中，而且生活在社會中。在《人類簡史》和《未來簡史》等著作中，赫拉利試圖證明，動物有兩個世界，即主體世界和客體世界；而人則有三個世界，即除了主體世界和客體世界外，還有一個交互主體性的世界，即社會世界。對社會世界既需要從技術(shù)的社會形態(tài)去理解，也要從經(jīng)濟的社會形態(tài)去理解。其中赫拉利更強調(diào)的是前者，馬克思更強調(diào)的是后者。

赫拉利提出了一種對社會形態(tài)進行劃分的新的數(shù)據(jù)技術(shù)標準。根據(jù)生物學的最新發(fā)展，他提出“生物即是算法”①參見尤瓦爾·赫拉利：《未來簡史》，林俊宏譯，北京：中信出版社2017年版，第75頁。，認為生物進化論實際上是算法的自我演化，優(yōu)勝劣汰的過程本質(zhì)上是算法優(yōu)化和升級的過程。問題是生物進化只能說明到人類產(chǎn)生為止的過程，不能說明人類中的一個特定的物種—— 智人的發(fā)展過程。作為智人的后代，我們必須回答一個問題：同為人類，尼安德特人的腦容量比智人更大，身體也可能更強壯，為什么恰恰是智人得到了生存和繁衍，成為僅存的“人類”，而人類的另一支尼安德特人卻滅絕了呢？在赫拉利看來，這是由于智人實現(xiàn)了社會合作，而尼安德特人卻滿足于自然的生活。是人的社會本質(zhì)讓智人在進化過程中勝出。赫拉利把“社會”理解為交互主體性（intersubjectivity），在他看來，正是“互為主體”這一點，使智人能夠結(jié)合為一個個集體，從而以組織起來的整體的身份面對自然界，這使智人擁有比動物和其他人類更大的力量。要組織成為整體，就需要數(shù)據(jù)管理，因此我們可以根據(jù)數(shù)據(jù)管理的水平來確定社會和人的發(fā)展水平。

馬克思更關(guān)注經(jīng)濟的社會形態(tài)對人的發(fā)展的影響。他曾經(jīng)劃分過人的發(fā)展的三個階段，即人的依賴性社會、以物的依賴性為基礎的人的獨立性社會，以及建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎上的自由個性的社會。①《馬克思恩格斯文集》 （第8卷），北京：人民出版社2009年版，第52頁。這就是著名的“三大社會形態(tài)”理論。在馬克思看來，人們謀生的方式即生產(chǎn)方式，是由生產(chǎn)力水平?jīng)Q定的；而人們謀生的方式又制約著他們的全部社會關(guān)系、政治關(guān)系和文化關(guān)系，因此“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程”②《馬克思恩格斯文集》 （第2卷），北京：人民出版社2009年版，第591頁。。馬克思根據(jù)生產(chǎn)方式劃分了四種經(jīng)濟的社會形態(tài)即由“經(jīng)濟人”構(gòu)成的社會形態(tài)：亞細亞社會、古典古代社會、中世紀封建社會和現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會。加上共產(chǎn)主義社會，人們通常把馬克思的這一理論稱為社會發(fā)展五階段論。對于技術(shù)的社會形態(tài)，馬克思則主要研究了后兩種生產(chǎn)方式所對應的封建社會和資本主義社會。馬克思指出：“社會關(guān)系和生產(chǎn)力密切相聯(lián)。隨著新生產(chǎn)力的獲得，人們改變自己的生產(chǎn)方式，隨著生產(chǎn)方式即謀生的方式的改變，人們也就會改變自己的一切社會關(guān)系。手推磨產(chǎn)生的是封建主的社會，蒸汽磨產(chǎn)生的是工業(yè)資本家的社會?！雹邸恶R克思恩格斯文集》 （第1卷），北京：人民出版社2009年版，第602頁。自馬克思逝世以來，對技術(shù)發(fā)展的研究有了很大的進步，使我們有可能研究三大形態(tài)背后的技術(shù)基礎。其中赫拉利的看法無疑作出了重要貢獻。

赫拉利高度評價馬克思，認為他的理論關(guān)注的并不是古代經(jīng)典或預言中的夢想，而是科技和經(jīng)濟，這對20世紀產(chǎn)生了巨大的影響?！霸隈R克思之前，人們定義和區(qū)分彼此的標準是對上帝的看法，而不是生產(chǎn)方式?！痹隈R克思之后，比起關(guān)于靈魂和來世的辯論，科技與經(jīng)濟結(jié)構(gòu)問題更為重要，造成的分裂也更加嚴重。到20世紀下半葉，生產(chǎn)方式成了熱議的主題，讓人類幾乎忘記了靈魂和來世?！凹词故亲顕涝~批評馬克思和列寧的人，也接受了他們對歷史和社會的基本態(tài)度，更仔細地思考科技和生產(chǎn)，而上帝和天堂就顯得沒那么重要了?！雹苡韧郀枴ず绽骸段磥砗喪贰?，第246頁。遺憾的是，赫拉利只是把馬克思的理論看作對近代以來社會即人文主義時代的描繪，沒有注意到“社會存在決定社會意識”并不僅僅適用于人文主義時代，而同樣適用于以往各種技術(shù)的經(jīng)濟形態(tài)和經(jīng)濟的社會形態(tài)。如果把古代稱為神本主義時代，那么，在赫拉利看來，古代社會并不是經(jīng)濟基礎決定上層建筑和意識形態(tài)，而是人們的信仰決定了人們的生活。神是否存在，這并不重要，重要的是對神的信仰把人們組織起來，從而能夠以集體的身份面對自然界，征服和改造自然界。在這一意義上，赫拉利認為“神”既非純主觀，也非純客觀，而是“交互主體性”對象。并不是神本身，而是對神的信仰把人們凝聚在一起。這等于說，是社會意識決定社會存在。但在馬克思看來，事情恰恰相反。人們之所以信仰某個神，是由于它有助于人們在整體上更好地謀生，而不是把人們引向滅亡，因為如果某個神把人們引向滅亡，它自身也就隨之消失了，這正是“交互主體性”的含義。由此看來，赫拉利并沒有真正理解馬克思的生產(chǎn)方式概念，這或許是由于他只是把生產(chǎn)方式理解為“生產(chǎn)什么，如何生產(chǎn)”，而沒有注意馬克思關(guān)于“生產(chǎn)方式即謀生的方式”的論斷。只有從“生產(chǎn)方式即謀生的方式”的論斷出發(fā)，才能理解馬克思的唯物史觀，即“人們按照自己的生產(chǎn)方式建立相應的社會關(guān)系，正是這些人又按照自己的社會關(guān)系創(chuàng)造了相應的原理、觀念和范疇”①《馬克思恩格斯文集》 （第1卷），第603頁?！墩軐W的貧困》初版時“生產(chǎn)方式”原為“物質(zhì)生產(chǎn)率”，1885年德文版改為“生產(chǎn)方式”。；同樣，只有理解了“人們之所以能夠持續(xù)信仰某個神，正是由于這種信仰有助于他們的謀生”，才能理解為什么恰恰是信仰把人們組織起來，形成社會這種“交互主體性”。

一旦談到社會組織形式，數(shù)據(jù)管理就被提上了日程。如果說“生物也是算法”，那么從技術(shù)方面看，“社會就是數(shù)據(jù)管理”。無論是古代埃及、巴比倫、中國，還是歐洲中世紀，社會組織的發(fā)達程度都與數(shù)據(jù)管理水平聯(lián)系在一起，更不要說近代社會了。并不是像黃仁宇先生講的那樣，只有近代資本主義才有“數(shù)目字管理”。當古埃及人組織由成千上萬的人參加的公共工程時，沒有數(shù)據(jù)管理是不可想象的，更不要說中國古代大一統(tǒng)王朝關(guān)于土地和人口的管理了。很難設想，離開數(shù)據(jù)管理，中國古代的稅收包括土地稅和人頭稅，怎么可能會支持一個龐大的政府和軍隊。由此可以理解，為什么文明總是與文字、貨幣的發(fā)明進而與數(shù)學的出現(xiàn)聯(lián)系在一起。丈量土地需要幾何學，收稅需要算術(shù)乃至代數(shù)學，資本主義企業(yè)的復式簿記需要會計學，現(xiàn)代國家管理需要財政學，如此等等。這樣看來，不僅整個自然科學（physics本義即“自然學”）需要數(shù)學，人類社會也需要數(shù)學。算法和數(shù)據(jù)是技術(shù)的社會形態(tài)的體現(xiàn)，是社會的量的規(guī)定性。

科技的發(fā)展必然要求相應的經(jīng)濟社會變革，但是兩種變革并不是同步的。用數(shù)據(jù)技術(shù)劃分的社會發(fā)展階段同按照生產(chǎn)方式劃分的社會發(fā)展五階段論并沒有對應關(guān)系，反倒是與“三大社會形態(tài)”有較強的相關(guān)性。在人對人的依賴性社會中，無論是自然科學還是社會科學都尚未得到應用，因此數(shù)據(jù)管理僅限于經(jīng)驗層面上對于經(jīng)濟和社會的管理。在以物的依賴性為基礎的人的獨立性時代，人本身也被當作物，因而對社會的數(shù)據(jù)管理可以上升到科學層面，雖然按照馬克思的標準，這樣的科學不過是“異化”的科學。只有在自由個性時代，數(shù)據(jù)管理才能服務于人的發(fā)展，人不再是首先必須考慮謀生、然后才能考慮其他方面發(fā)展的經(jīng)濟人。

赫拉利忽略了第三大形態(tài)中人的發(fā)展與技術(shù)的社會形態(tài)的關(guān)系，導致他忽略了馬克思其實還有一種兩大社會形態(tài)的劃分，即關(guān)于人類社會的史前時期與人類社會的劃分②《馬克思恩格斯文集》 （第2卷），第592頁。，而這種劃分恰恰與“小數(shù)據(jù)時代”和“大數(shù)據(jù)時代”的劃分相對應。如果我們把大數(shù)據(jù)時代之前的算法和數(shù)據(jù)管理時代統(tǒng)稱為小數(shù)據(jù)時代，那么可以發(fā)現(xiàn)，它恰恰與馬克思所說的“人類社會的史前時期”即到資本主義為止由“經(jīng)濟人”構(gòu)成的市民社會時期聯(lián)系在一起，而共產(chǎn)主義之后的社會即人類社會恰恰與大數(shù)據(jù)的公共占有和公共管理相關(guān)。大數(shù)據(jù)不僅為更高水平的公共管理提供了手段，而且為人的發(fā)展提供了新的可能性。例如，奧地利學派反對計劃經(jīng)濟的一個主要理由，就是國家不可能掌握全部供求數(shù)據(jù)。大數(shù)據(jù)恰恰提供了這種手段和可能性。

然而，如果大數(shù)據(jù)像資本主義時代的資本和生產(chǎn)資料那樣仍然歸私人占有和管理，這種手段和可能則會導致兩極分化的加劇，少數(shù)人升級為超人，多數(shù)人成為經(jīng)濟上的無用階級。

二、大數(shù)據(jù)時代“經(jīng)濟人”的悲觀前景

大數(shù)據(jù)不僅意味著所有小數(shù)據(jù)聯(lián)通為一個整體，而且意味著數(shù)據(jù)管理范圍的拓展：不僅自然界實現(xiàn)了數(shù)字化、社會實現(xiàn)了數(shù)字化，而且人本身也實現(xiàn)了數(shù)字化。很多人都把工具視為人體的延伸，把電腦視為人腦的延伸。在這一意義上，工業(yè)化意味著人體的延伸部分實現(xiàn)了數(shù)字化，而新工業(yè)化特別是人工智能則意味著人腦的延伸部分實現(xiàn)了數(shù)字化。我同意赫拉利的看法：到21世紀，人的肉體和精神本身也必將被數(shù)字化；更重要的是，所有這一切都將被聯(lián)通到網(wǎng)絡中。這是大數(shù)據(jù)時代到來的標 志。

大數(shù)據(jù)時代只是表明技術(shù)的社會形態(tài)已經(jīng)進入了一個新的階段，從而為經(jīng)濟的社會形態(tài)的自我超越準備了技術(shù)條件，并不意味著經(jīng)濟的社會形態(tài)也必然進入新的階段。只有經(jīng)濟的社會形態(tài)也實現(xiàn)自我超越，人的進一步發(fā)展才能具備其充分條件。技術(shù)的社會形態(tài)與經(jīng)濟的社會形態(tài)是交織在一起的，兩者都是交互主體性的表現(xiàn)。前文談到，作為交互主體的社會本身有社會存在和社會意識兩個層次。在馬克思看來，社會一旦作為一個交互主體，那么，它所面對的自然界就成為共同對象即社會對象，由此形成了“交互主體”與“社會對象”的關(guān)系。對于馬克思來說，交互主體（或類主體）的發(fā)育程度，對應著自然界的社會發(fā)育程度即它作為社會對象的發(fā)育程度。①在早期著作中，馬克思像費爾巴哈一樣，把交互主體稱為“類”，交互主體與其對象的關(guān)系在馬克思的用語中是類主體和類對象的關(guān)系。在成熟時期的著作中，馬克思用“交往”或“社會”概念代替了“類”概念。因此，赫拉利的交互主體概念，對于馬克思來說就是“相互交往的主體”，即“社會”的概念。自然界作為個人的客體和作為社會的對象具有不同的特征。正如馬克思曾經(jīng)指出：個人不僅面對自然環(huán)境，而且面對社會環(huán)境，而異化勞動使人在兩種環(huán)境中都被異化一樣。他在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中研究了隨著私有財產(chǎn)即資本的否定之否定，社會主體和社會對象必將被解放出來。20世紀以來，馬克思關(guān)于人和自然的社會性質(zhì)的思想受到越來越多的學者的關(guān)注。西方馬克思主義者甚至走到了只承認“社會的自然”、否認“自在自然”的錯誤方向上，以至于一方面只知道強調(diào)社會生活的“異化”，另一方面卻只知道自然界的社會化，而沒有考慮到，人和自然對立的根源恰恰在于，隨著社會的異化，自然界本身也被異化了。因此，在馬克思看來，人的發(fā)展不僅在于主體性的發(fā)展，而且在于交互主體和社會對象的發(fā) 展。

必須超越赫拉利單純從技術(shù)的社會形態(tài)角度對社會發(fā)展的研究，在經(jīng)濟的社會形態(tài)意義上研究大數(shù)據(jù)時代對于人的發(fā)展的影響。馬克思曾經(jīng)指出，從經(jīng)濟的社會形態(tài)看，資本主義社會中的“人”指的就是個人，它體現(xiàn)的是以物的依賴性為基礎的人的獨立性。在《論猶太人問題》中馬克思已經(jīng)指出了這一點。他詳細分析了資本主義時代自由和財產(chǎn)的含義。自由意即個人自由，正如財產(chǎn)意味著私有財產(chǎn)一樣。從“人權(quán)”的角度看，自由的含義是指做任何不妨礙別人的事情的權(quán)利，因此“別人”就構(gòu)成我的自由的界限，而不是我的自由的擴展。馬克思評論說：“這里所說的（自由）是人作為孤立的、自我封閉的單子的自由?！雹佟?馬克思恩格斯文集》（ 第1卷），第40頁。括號里的“自由”一詞是筆者根據(jù)上下文補充的。“自由這一人權(quán)不是建立在人與人相結(jié)合的基礎上，而是相反，建立在人與人相分離的基礎上?！蓖瑯?，私有財產(chǎn)意味著“我的”就不是“你的”，“你的”就不是“我的”，因而是一種把人和人分隔開、對立起來的財產(chǎn)。馬克思評論說：“私有財產(chǎn)這一人權(quán)是任意地、同他人無關(guān)地、不受社會影響地享用和處理自己的財產(chǎn)的權(quán)利；這一權(quán)利是自私自利的權(quán)利。”私有財產(chǎn)這一人權(quán)可以被視為自由這一人權(quán)的實際應用，“這種自由使每個人不是把他人看作自己自由的實現(xiàn)，而是看作自己自由的限制”②同上書，第41頁。。從自由與私有財產(chǎn)的關(guān)系看，自由并不是沒有任何歷史前提的，擺脫對他人的依賴需要物質(zhì)基礎，這就是財富或私有財產(chǎn)。在人與人對立的情況下，財產(chǎn)是自由的基礎。人要獲得自由，首先就必須通過謀生的活動來謀得財產(chǎn)。而超出自己需要的財產(chǎn)則轉(zhuǎn)化為資本，成為占有無產(chǎn)者剩余勞動的社會權(quán)力，進而成為奴役無產(chǎn)者的基礎。

正是對財富的無度追求，成為資本主義發(fā)展的動力。資本主義把數(shù)據(jù)管理應用到企業(yè)中，從而大大提高了生產(chǎn)效率。例如韋伯所強調(diào)的復式簿記制度的發(fā)展，就為馬克思所研究的資本循環(huán)和資本周轉(zhuǎn)奠定了基礎。由此，數(shù)據(jù)管理不再僅僅限于公共事務，而是逐漸滲透到生產(chǎn)和生活的各個微觀領域，成為提高生產(chǎn)力水平，實現(xiàn)人的發(fā)展的有效手段。問題是人與人的分隔和對立同樣擴展到作為法人的資本主義企業(yè)，擴展到整個生產(chǎn)和生活領域，導致數(shù)據(jù)也被隔離開來，不能分享。企業(yè)與企業(yè)之間，也正如個人與個人之間一樣，是互相分離、彼此對立的。為了保證在競爭中處于優(yōu)勢地位，各個企業(yè)之間一方面盡量攫取數(shù)據(jù)，另一方面對其他企業(yè)封鎖數(shù)據(jù)。資本主義在企業(yè)或法人層面采取集中式數(shù)據(jù)管理，在社會層面卻采取分散式數(shù)據(jù)管理。這就使企業(yè)的效率不能充分轉(zhuǎn)化為社會效率。相反，由于以物的依賴性為基礎的獨立性社會所保護的僅僅是人與人分離和對立的權(quán)利，而不保護融合和溝通的權(quán)利，社會本身就成為經(jīng)濟的附屬物，交互主體性主要表現(xiàn)為經(jīng)濟上討價還價的交換關(guān)系，表現(xiàn)為“經(jīng)濟人”之間的關(guān)系。數(shù)據(jù)管理由此成為擁有數(shù)據(jù)的人的權(quán)利，而不是整個社會的權(quán)利。

脫離經(jīng)濟的社會形態(tài)，就很難看到交互主體與社會對象的關(guān)系并不是一個單純的數(shù)據(jù)管理的問題，而更多地是一個憑借對數(shù)據(jù)的占有實現(xiàn)對他人的統(tǒng)治的問題，因而對于大數(shù)據(jù)的社會意義也很難有正確的估價。在資本主義條件下，作為資本的附屬物，大數(shù)據(jù)必然落到大企業(yè)和有錢人手中，正如在此之前人和自然都已經(jīng)成為資本的附屬物一樣?，F(xiàn)在在網(wǎng)絡上做什么都要求登記個人信息，而人們對由此造成的個人信息權(quán)利的喪失并沒有應有的警惕。為了換來免費的電子郵箱，或者為了參加一個小游戲，也許是為了網(wǎng)購，我們親手把個人信息交給各大企業(yè)，從而在不知不覺中交出了自己的數(shù)據(jù)自由和數(shù)據(jù)財產(chǎn)。按照資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級的本來含義，即有資產(chǎn)的階級和沒有資產(chǎn)的階級的劃分，掌握大數(shù)據(jù)的人將成為數(shù)據(jù)資產(chǎn)階級，而交出數(shù)據(jù)的人則成為數(shù)據(jù)無產(chǎn)階級，由此造成人的發(fā)展的分化。有些學者甚至造出了“數(shù)字資本主義”這樣的概念。用赫拉利的話說，在數(shù)字資本主義社會中，有錢人將成為超人，而原來的無產(chǎn)階級將成為無用階級。

赫拉利所說的“無用階級”，是指喪失了經(jīng)濟價值和軍事價值的階級。正如他所指出的那樣，近代以來自由主義之所以戰(zhàn)勝了精英進化主義，正是由于它認識到無產(chǎn)者的經(jīng)濟價值和軍事價值，從而把社會主義的“平等”觀念吸收進自由主義體系，給予無產(chǎn)階級一定的社會、政治和文化地位。但是，這種地位僅限于為經(jīng)濟和軍事所必需的限度之內(nèi)。用馬克思的話說，無產(chǎn)階級并沒有改變沒有資產(chǎn)（或資本）的命運，無產(chǎn)者的地位的提升只不過表明，他們由悲慘的奴隸變成了體面的奴隸。甚至連資本主義國家的福利社會政策，也只是保證人的肉體生存的權(quán)利，而不是人的全面發(fā)展和自由發(fā)展的權(quán)利。赫拉利談到追求快樂和不死、升級為神，這都限于那些“有經(jīng)濟實力的人”，而不會普及到窮人，因為只有富人才有足夠的購買力，成為大數(shù)據(jù)的擁有者和大數(shù)據(jù)時代的消費者。隨著人工智能取代大部分工作，由于絕大多數(shù)人將會失業(yè)因而喪失固定收入，他們雖然可由社會提供肉體生存的條件，但沒有經(jīng)濟能力去購買大數(shù)據(jù)時代的服務如昂貴的醫(yī)療服務、頭腦和身體的升級等服務，只好沉湎于廉價的電腦游戲中不能自拔，成為網(wǎng)癮一族。在上層人士看來，能夠讓無用階級實現(xiàn)肉體生存已經(jīng)是極大的慈善事業(yè)，沒有必要讓下層人士在身體和智力上升級，成為危及自身階級地位的競爭者。

有些人更進一步，認為人工智能或機器算法會統(tǒng)治人類。我們看到，“無用階級”的前景已經(jīng)足夠悲慘，足以讓人們行動起來改變自己的命運。更悲慘的可能性雖非杞人憂天，但卻沒有必然性，相反，人工智能或機器算法統(tǒng)治人類的前景對于社會上層和社會下層同樣都是威脅，反而有可能使人類團結(jié)起來。按照赫拉利的看法，智人之所以在進化史上勝出，并不是單純由于算法或數(shù)據(jù)管理，更由于交互主體性或社會性，由于智人的團結(jié)。因此，對于人類來說，數(shù)據(jù)管理只是流，交互主體性或社會性才是源。只有在排除了經(jīng)濟的社會形態(tài)自我否定和自我揚棄的可能性之后，我們才能說，人類的前景必然是悲觀的。相反，隨著技術(shù)的社會形態(tài)走向大數(shù)據(jù)時代，如果由經(jīng)濟人構(gòu)成的社會形態(tài)走向結(jié)束從而建構(gòu)起馬克思所說的“人類社會”或社會的人類，交互主體性或社會性也將進入一個新時代，從而為人的發(fā)展提供新的可能 性。

三、大數(shù)據(jù)時代人的發(fā)展：可能與現(xiàn)實

經(jīng)濟價值和軍事價值并不是人的唯一價值，因而，失去了經(jīng)濟價值和軍事價值并不意味著失去了人的全部價值。按照馬克思的看法，人的全部生活可以分為物質(zhì)生活、社會生活、政治生活和精神生活四個層面。前面談到，馬克思認為經(jīng)濟的社會形態(tài)即市民社會的特點是“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程”，而人類社會的特點則是擺脫了物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式的制約，進入“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”①《馬克思恩格斯文集》 （第2卷），第53頁。的時期。因此，從社會發(fā)展兩形態(tài)的理論看，“失去經(jīng)濟價值”并不是壞事，“失去軍事價值”更是人類的幸運。這恰恰使人的社會價值、政治價值和文化價值凸顯出來。

市民社會終結(jié)和人類社會開端的時代，也是史無前例的價值變革時代。迄今為止的全部經(jīng)濟制度、社會制度、政治制度和文化制度都是為了解決短缺問題而建立的，因此都以“經(jīng)濟人”作為基礎，不僅把人分裂為經(jīng)濟人、政治人、意識形態(tài)人等，而且使政治人、意識形態(tài)人等從屬于經(jīng)濟人，從而導致人的片面發(fā)展。馬克思之所以把這樣的社會稱為“經(jīng)濟的社會形態(tài)”或廣義的“市民社會”，恰恰是為了表明人的經(jīng)濟價值相對于他的政治價值、意識形態(tài)價值的重要性，因為片面突出經(jīng)濟價值，并使政治價值、意識形態(tài)價值等從屬于經(jīng)濟價值，正是短缺經(jīng)濟和市民社會的表現(xiàn)。相反，隨著過剩經(jīng)濟和人類社會的到來，全面發(fā)展和自由發(fā)展將成為人們的奮斗目標，對物質(zhì)財富的追求將讓位于對社會財富、政治財富、文化財富乃至生態(tài)財富的追求。人們終于可以超越單純的經(jīng)濟標準，先是用社會標準、政治標準和文化標準，后是用自由個性的標準看待人類。經(jīng)濟價值將不再成為主導價值，全面發(fā)展和自由發(fā)展才成為主導價值。大數(shù)據(jù)不僅沒有排除從“經(jīng)濟的社會形態(tài)”向“人類社會”變革的可能性，反而為這種變革提供了手段。那么，為什么像赫拉利這樣的杰出學者看不到價值變革的可能性呢？

最重要的原因，是赫拉利缺乏共產(chǎn)主義視野。他把人本主義（赫拉利《未來簡史》中譯本翻譯為“人文主義”）同資本主義混淆起來，把馬克思的共產(chǎn)主義與其他類型的社會主義混淆起來。第一，相對于神本主義，赫拉利劃分了三種人本主義，即自由主義、社會主義和進化主義，其價值主張分別是自由、平等和進化。赫拉利沒有看到，這三種價值主張都以短缺經(jīng)濟作為前提，因此都把經(jīng)濟價值作為核心，其中，自由主義和進化主義都以資本主義為基礎。資本主義表現(xiàn)的是資本自我增值的主張，在現(xiàn)實生活中表現(xiàn)為利潤至上主義和拜金主義。第二，馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》第三章曾經(jīng)劃分了多種不同形態(tài)的社會主義和共產(chǎn)主義，其中面向過去的社會主義被稱為“反動的社會主義”，面向現(xiàn)在的社會主義被稱為“保守的社會主義”，面向未來的社會主義和共產(chǎn)主義被稱為“批判的社會主義和共產(chǎn)主義”。赫拉利誤把馬克思的共產(chǎn)主義與通常的所謂“社會主義”特別是與片面追求“平等”的蒲魯東社會主義混淆起來，看不到馬克思的共產(chǎn)主義是以過剩經(jīng)濟作為前提的。馬克思認為，“自由”“平等”和“進化”三種以短缺經(jīng)濟為前提的價值在過剩經(jīng)濟時代都將被超越。對于馬克思來說，相對于經(jīng)濟價值，非物質(zhì)價值、非經(jīng)濟價值尤其是社會價值具有更加重要的地位。只有“經(jīng)濟的社會形態(tài)”被超越，經(jīng)濟人、政治人和意識形態(tài)人的分裂才能被超越，人才能成為完整的、全面發(fā)展的人；也只有在人的全面發(fā)展基礎上，才有可能進而實現(xiàn)人的自由發(fā)展。

通常認為，價值是客體滿足主體需要的屬性。這種看法忽視了作為交互主體性的社會性。自由、平等和進化，更多地是人與人之間的關(guān)系，即主體與主體關(guān)系，而不是主體與客體關(guān)系。因此，它不僅依賴技術(shù)的社會形態(tài)的演化，更要依賴經(jīng)濟的社會形態(tài)的演化。赫拉利研究了在大數(shù)據(jù)時代數(shù)據(jù)主義如何戰(zhàn)勝自由主義和“科技人文主義”，卻沒有研究數(shù)據(jù)主義本身的經(jīng)濟基礎即資本主義生產(chǎn)方式。如果這種生產(chǎn)方式能夠被超越，那么數(shù)據(jù)主義就不可能戰(zhàn)勝科技人文主義。

在馬克思看來，資本主義生產(chǎn)方式必然會自我超越。這不僅是他早年的一種哲學結(jié)論，而且是《資本論》的科學結(jié)論。在《資本論》中，馬克思指出，資本就是能夠帶來剩余價值的價值，表現(xiàn)為能夠帶來余額的貨幣，因此資本是由貨幣轉(zhuǎn)化來的。馬克思不僅研究了貨幣轉(zhuǎn)化為資本的條件，即勞動力成為商品，而且研究了資本還原為貨幣的條件，即平均利潤率下降規(guī)律。一旦利潤率降低為零，資本就不再是資本，因為一旦不能帶來余額，它就還原為貨幣。在現(xiàn)實生活中，這意味著，一旦利潤率為零，資本家就不愿再投資，而寧愿持幣待購，其必然結(jié)果就是工人失業(yè)。工人失業(yè)的結(jié)果是有效需求降低，從而導致相對過剩加劇，使資本主義生產(chǎn)陷入危機。在整體的過剩經(jīng)濟沒有出現(xiàn)之前，危機只不過是產(chǎn)業(yè)升級換代的手段，因此并不能危及資本主義制度本身的生存，而只是使利潤率呈現(xiàn)整體上的螺旋式下降。然而，一旦整個社會的生活必需品過剩，即不僅價值生產(chǎn)出現(xiàn)危機，而且使用價值生產(chǎn)出現(xiàn)危機，那么，資本主義滅亡的時刻就到來了。因為工人一旦由于失業(yè)而無法生存，他們唯一的選擇就是革命。

事實似乎“證偽”了馬克思的理論，因為資本主義并沒有滅亡，反倒是蘇聯(lián)和東歐倒下了。但在赫拉利看來，這種看法只是出于對科學理論的誤解。馬克思的理論并不是一種實證科學，而是一種“歷史知識”，這種知識“如果不能改變行為，就沒有用處。但知識一旦改變了行為，本身就失去了意義”。馬克思的預測之所以沒有實現(xiàn)，恰恰是由于不僅他的追隨者和工人階級，而且資本家階級包括美國中央情報局、尼克松、撒切爾夫人和克林頓都采納了馬克思的觀點。赫拉利以克林頓為例說明了這一點：“克林頓的勝選策略可以濃縮成他的競選口號：‘笨蛋，問題在于經(jīng)濟！’就算是馬克思本人，也沒法說得更好了?！雹儆韧郀枴ず绽骸段磥砗喪贰?，第51頁。赫拉利的結(jié)論是：馬克思的預言之所以未能實現(xiàn)，恰恰是由于當代資本主義已經(jīng)吸收了馬克思的理論。尤其是福利國家、福利社會政策克服了“相對過?！钡奈C，從而一方面改善了工人的生活狀況，另一方面拓展了經(jīng)濟發(fā)展的空間。赫拉利認為未來社會雖然絕大多數(shù)人會失業(yè)，但社會能夠養(yǎng)活他們，這種前景就是基于福利社會的設想。

蘇聯(lián)和東歐社會主義之所以發(fā)生劇變，在赫拉利看來是由于它們違背了馬克思的教導，沒有跟上科技發(fā)展的步伐，從而使蘇聯(lián)經(jīng)濟失去了比較優(yōu)勢，“如果馬克思重回人世，他可能會勸他的追隨者，多花點時間研究互聯(lián)網(wǎng)和人類基因組”②同上書，第247頁。。照這樣說來，如果社會主義者和共產(chǎn)主義者們能夠緊緊跟隨科技發(fā)展的步伐，那么未來的社會主義和共產(chǎn)主義社會應該能夠?qū)崿F(xiàn)自己的社會理想才是。尤其是考慮到20世紀30年代關(guān)于計劃經(jīng)濟的大爭論，當時正是由于缺乏大數(shù)據(jù)這一條件，使奧地利學派否定了蘭格關(guān)于經(jīng)濟控制論的設想，而現(xiàn)在大數(shù)據(jù)則為計劃經(jīng)濟提供了條件，赫拉利就更應該得出這樣的結(jié)論。

赫拉利之所以未能做到這一點，原因不僅在于他沒有真正搞清楚唯物史觀的含義，而且在于他缺乏辯證法的視野。與一般設想的共產(chǎn)主義兩階段（即作為低級階段的社會主義和高級階段的共產(chǎn)主義）論不同，馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中從“否定之否定”的角度提出了另外一種關(guān)于共產(chǎn)主義階段論的看法。當時馬克思還在用“私有財產(chǎn)”來代表“資本”概念。他認為共產(chǎn)主義可以分為三個階段，即“私有財產(chǎn)的普遍化和完成”的階段、私有財產(chǎn)的否定階段和“私有財產(chǎn)的否定之否定”階段。私有財產(chǎn)的普遍化和完成表現(xiàn)為所有的人都想做資本家，因而貨幣價值觀和資本價值觀取得統(tǒng)治地位，人們認為只有能用錢衡量的才有價值，否則就沒有價值。私有財產(chǎn)的否定表現(xiàn)為，人們初步認識到，貨幣只不過是一種購買力，資本只不過是對無產(chǎn)者的勞動能力的支配力，因此貨幣和資本只不過是一種社會權(quán)力，從而對資本的否定也就是對這種社會權(quán)力的否定，表現(xiàn)為政治的共產(chǎn)主義和經(jīng)濟的共產(chǎn)主義。私有財產(chǎn)的否定之否定則表現(xiàn)為，人們終于認識到一切力量包括社會貨幣和資本在內(nèi)的社會權(quán)力，都只不過是人本身的力量的異化表現(xiàn)，因此應當實現(xiàn)“通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有”①《馬克思恩格斯文集》 （第1卷），第185頁。。正是在第三個階段，社會不再涉及私有財產(chǎn)，而成為人的發(fā)展的尺度，由此形成了共產(chǎn)主義社會之后的兩個階段，即完整的人的全面發(fā)展的階段和人的完全獨立即自由發(fā)展的階段。②參見同上書，第189—197頁。

不僅如此，馬克思在對資本主義的哲學批判中，還研究了需要的異化和人化現(xiàn)象。正如邁克爾·沃爾澤在《正義諸領域：為多元主義與平等一辯》一書中所指出的那樣，不同的價值有不同的評價標準，因此“平等”并不僅僅意味著資本主義國家的社會主義者所理解的那種經(jīng)濟平等，而是每個領域按照其價值尺度都有其不同的“平等”標準。馬克思所研究的“需要異化”表現(xiàn)為用經(jīng)濟標準衡量一切，把所有需要都化為對貨幣的需要，從而把“一切情欲和一切活動”都“湮沒在貪財欲”之中③同上書，第227頁。；“需要的人化”則意味著不僅經(jīng)濟需要或物質(zhì)需要，而且社會需要和精神需要，都各歸其位，各自按照其固有的尺度往前發(fā)展，“因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造”④同上書，第163頁。。所謂自由個性，只有在這種“多元平等”的基礎上才能形成。

馬克思沒有考慮人類社會這種嶄新的社會形態(tài)需要何種技術(shù)基礎。畢竟，當《共產(chǎn)黨宣言》發(fā)表的時候，過剩經(jīng)濟的危機在全球范圍內(nèi)還主要是一種局部的現(xiàn)象，特別是英國的現(xiàn)象。但是到20世紀，隨著資本主義全球化時代的展開，過剩經(jīng)濟逐漸成為一種全球化的現(xiàn)象。到21世紀，中國也出現(xiàn)了產(chǎn)能過剩?！靶陆?jīng)濟”恰在西方滯脹危機以后出現(xiàn)，這決不是偶然的。表面上看，新技術(shù)革命可能再一次挽救資本主義，但由于建立在新技術(shù)革命基礎上的新經(jīng)濟所要滿足的并不是生活必需品的需要，而是所謂“彈性需求”，即超出生存需要的那部分有支付能力的需要，因此并不能改變平均利潤率下降的規(guī)律，而只能延緩資本主義滅亡的速度。特別是大數(shù)據(jù)時代的到來，將完全破壞利潤率平均化的趨勢，由對大數(shù)據(jù)的壟斷所造成的危機一方面造就了一個龐大的“無用階級”，但另一方面也將為真正的計劃經(jīng)濟奠定基礎。一旦大數(shù)據(jù)被一個由全面發(fā)展的人的聯(lián)合體所控制，以多元平等為基礎的自由個性就成為題中應有之義。