林振華 劉 燕 譯
譯者按:本文英文原文1971年發(fā)表于德國(guó)的《東亞自然和人類(lèi)文化學(xué)協(xié)會(huì)簡(jiǎn)報(bào)》(Nachrichten der Gesellschaft für Natur- und V?lkerkunde Ostasiens, 110 [1971]: 5-47),是西方學(xué)者第一篇有關(guān)該課題的論文。本譯文是刪節(jié)版。文章以1918—1925年間中國(guó)文人、文學(xué)批評(píng)家、美學(xué)家、哲學(xué)家的著述為對(duì)象,考察了此間尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844—1900)及其作品在中國(guó)的翻譯、接受和傳播情況,著重分析了尼采從最初備受歡迎,到后來(lái)受到冷落的原因。認(rèn)為尼采學(xué)說(shuō)影響了魯迅、茅盾、李石岑等人的性格及其創(chuàng)作。指出早在“五四”運(yùn)動(dòng)時(shí)期,中國(guó)人就開(kāi)始尋找適合行動(dòng)的哲學(xué),那些起初信仰尼采的人后來(lái)大多轉(zhuǎn)向了馬克思。作者高利克為斯洛伐克科學(xué)院研究員,著名漢學(xué)家和比較文學(xué)研究家,布拉格漢學(xué)學(xué)派代表人物之一,畢生致力于中西思想文化史、中西比較文學(xué)、中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)史、中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)、中國(guó)基督教文學(xué)等領(lǐng)域的研究。
一
1889年罹患致命疾病不久,尼采仍然鮮為人知。當(dāng)時(shí),沒(méi)有人肯傾聽(tīng)他的聲音,甚至他的著作也無(wú)人問(wèn)津:由于找不到愿意編輯出版他著作的人,尼采不得不自費(fèi)印行。就在他的思想行將泯滅之際,丹麥著名文學(xué)批評(píng)家、歷史學(xué)家勃蘭兌斯(Georg Brandes, 1842—1927)開(kāi)始開(kāi)設(shè)尼采哲學(xué)講座,并著書(shū)立說(shuō),把尼采重新介紹給德國(guó)。從那以后,尼采在文化界聲名鵲起。短短時(shí)間內(nèi),他的名聲就傳至遠(yuǎn)東。毫無(wú)疑問(wèn),日本率先接受了尼采。岡崎義惠(1892—1982)甚至認(rèn)為,尼采《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》(Also Sprach Zarathustra)的日譯本“1882年便已于日本出版”①Okazaki Yoshie, Japanese Literature in the Meiji Era.Tokyo: Toyo Bunko, 1955, p.6.(換言之,在尼采動(dòng)筆撰寫(xiě)這部名著之前)。
在中國(guó),第一位提及尼采的名人可能是著名改革家、歐洲哲學(xué)與文學(xué)介紹者梁?jiǎn)⒊?873—1929)。在他看來(lái),馬克思(Karl Marx, 1818—1883)與尼采代表了上世紀(jì)德國(guó)哲學(xué)的兩大主流。②M.Meisner, Li Ta-chao and the Origin of Chinese Marxism.Massachusetts: Harvard University Press, 1967, p.274.不過(guò),第一位讓中國(guó)知識(shí)分子接觸尼采學(xué)說(shuō)的是蜚聲內(nèi)外的文學(xué)批評(píng)家、歷史學(xué)家王國(guó)維(1877—1927)。例如,他曾寫(xiě)過(guò)《叔本華與尼采》,該文1905年收入《靜庵文集》。③O.Brière, Fifty Years of Chinese Philosophy.London: Praeger, 1956, p.21.另見(jiàn)郭湛波:《近五十年中國(guó)思想史》,北平:北平人文書(shū)店,1936年,第364—367頁(yè)。此外,自1907年起,青年魯迅(1881—1936)的文章里也曾簡(jiǎn)要提及尼采。④這些文章包括《文化偏至論》《摩羅詩(shī)力說(shuō)》,載《魯迅全集·第一卷》,北京:人民文學(xué)出版社,1961年,第179—234頁(yè)。第一位全面而科學(xué)研究尼采生平與作品的學(xué)者是哲學(xué)家、文學(xué)史家謝無(wú)量(1884—1964)。1915年,他發(fā)表了《德國(guó)大哲學(xué)者尼采之略傳及學(xué)說(shuō)》。①《大中華》1915年第1卷第7—8期,第1—8、1—12頁(yè)。
早在19世紀(jì)末20世紀(jì)初,日本已經(jīng)開(kāi)始對(duì)尼采感興趣,而在中國(guó),這一情況至1919年最后幾個(gè)月及1930年最初幾個(gè)月才出現(xiàn)。這段時(shí)間興起的尼采熱奠定了當(dāng)代中國(guó)尼采研究的基調(diào)。梁?jiǎn)⒊堑谝晃辉噲D使中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化的精神領(lǐng)袖,他把尼采與馬克思聯(lián)系起來(lái);但比起馬克思,尼采在中國(guó)的境遇并不讓人滿意。1918年5月,《新青年》刊登了魯迅的第一篇短篇小說(shuō)《狂人日記》。之所以在此提及該文,是因?yàn)樗兄谖覀兝斫庵袊?guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)對(duì)尼采產(chǎn)生興趣的氛圍。這一現(xiàn)實(shí)本身就受尼采的影響,是當(dāng)時(shí)環(huán)境的產(chǎn)物。
尼采學(xué)說(shuō)是如何推動(dòng)中國(guó)進(jìn)行政治、經(jīng)濟(jì)及其他方面的改革呢?它有助于道德領(lǐng)域的改革嗎?尼采哲學(xué)的實(shí)用影響能否以某種方式表現(xiàn)出來(lái)?對(duì)這些問(wèn)題的回答,可以讓我們認(rèn)清中國(guó)的未來(lái)。為什么中國(guó)人會(huì)對(duì)尼采產(chǎn)生興趣呢?因?yàn)橹袊?guó)革命者希望通過(guò)尼采達(dá)到思想與道德領(lǐng)域的目標(biāo)。如果要我們簡(jiǎn)要概括中國(guó)哲學(xué)家與文學(xué)家對(duì)尼采感興趣的原因,一句話便足矣,即尼采的至理名言——“重估一切價(jià)值”(Umwertung aller Werte)?!爸毓酪磺袃r(jià)值”是中國(guó)青年革命者雜志《新青年》的宗旨。1916年,當(dāng)大總統(tǒng)袁世凱再也無(wú)法行使其絕對(duì)權(quán)力時(shí),第一批反對(duì)孔子及其學(xué)說(shuō)的文章開(kāi)始出現(xiàn)。其中最杰出的反儒志士是后來(lái)的中國(guó)共產(chǎn)黨總書(shū)記陳獨(dú)秀(1879—1942)和法律與政治學(xué)專家吳虞(1872—1949)。兩人的主要目的是摧毀儒家體系。他們認(rèn)為,儒家是封建社會(huì)的產(chǎn)物,不適合現(xiàn)代社會(huì)的需要。儒家價(jià)值需要重新評(píng)價(jià)、重新估算,儒家偶像必須破除。
總而言之,當(dāng)時(shí)的中國(guó)哲學(xué)家、政治家、文學(xué)家紛紛援引各種方法或?qū)W說(shuō),其中一些人訴諸尼采也就不足為怪了。
二
第一個(gè)向“五四”運(yùn)動(dòng)時(shí)期中國(guó)讀者介紹尼采學(xué)說(shuō)的人是沈雁冰(1896—1981),也就是后來(lái)人們熟知的茅盾。《學(xué)生時(shí)代》雜志曾連續(xù)四期刊登他的文章《尼采的學(xué)說(shuō)》。他了解尼采是為了將其介紹給青年學(xué)生,同時(shí)介紹給其他讀者。
他先仔細(xì)閱讀霍夫?。℉arald H?ffding, 1843—1931)的《近代哲學(xué)家》(Modern Philosophers, 1920)和梯利(F.Thilly, 1865—1934)的《哲學(xué)史》(History of Philosophy, 1914)中有關(guān)尼采的章節(jié)。這些著作為他提供的信息重要但不夠詳細(xì)。茅盾希望寫(xiě)一部更全面的著作。他很可能認(rèn)為,尼采哲學(xué)應(yīng)該可以適合新中國(guó)的需要。其文章(茅盾文章中最長(zhǎng)的一篇)的主要參考資料是英國(guó)尼采哲學(xué)研究者盧多維奇(Anthony M.Ludovici, 1882—1971)1910年出版的著作《尼采生平與作品》(Nietzsche:His Life and Works, 1910)。
茅盾提到,自己翻譯尼采作品時(shí),主要依據(jù)的是列維(Oscar Levy, 1867—1946)編譯的18卷本《尼采全集》(The Complete Works of Friedrich Nietzsche,1913)(他可能是第一個(gè)連續(xù)出版有關(guān)尼采著作的中國(guó)人)。在半月刊雜志《解放與改造》上,茅盾發(fā)表了《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》第一部分第十二、十三章的譯文。②見(jiàn)《解放與改造》第1卷第6期(1919年11月15日),第61—64頁(yè);第7期(1919年12月1日),第55—58頁(yè)。在評(píng)述尼采時(shí),茅盾主要采納了盧多維奇原著中的觀點(diǎn)。盧氏的書(shū)共四章,分別為“非道德論者尼采”(Nietzsche the Amoralist)、“道德論者尼采”(Nietzsche the Moralist)、“進(jìn)化論者尼采”(Nietzsche the Evolutionist)、“社會(huì)學(xué)者尼采”(Nietzsche the Sociologist)。茅盾的文章也如此劃分,只不過(guò)把原書(shū)第二、三章合而為一。
還有一件事值得我們注意:在茅盾撰寫(xiě)這篇文章時(shí)(即1919年12月),《新青年》上刊登了一篇重要而有趣的文獻(xiàn)——《新青年雜志宣言》?!缎浴返淖髡呤侵袊?guó)共產(chǎn)黨創(chuàng)始人陳獨(dú)秀與李大釗(1888—1927);不過(guò),文章大談實(shí)用主義,并沒(méi)有所謂馬克思列寧主義的內(nèi)容。當(dāng)中國(guó)人開(kāi)始對(duì)尼采感興趣之際,杜威(John Dewey, 1859—1952)及其工具主義(instrumentalism)在中國(guó)正如日中天。
這份文獻(xiàn)獨(dú)具特色,且為中國(guó)接受西方文化營(yíng)造了極其濃郁的氛圍,而這種氛圍是前無(wú)古人后無(wú)來(lái)者的。擺在哲學(xué)家與哲學(xué)普及者面前的是一個(gè)巨大的問(wèn)題,即考察的方法。顯然,必須要考察運(yùn)用歐洲與中國(guó)哲學(xué)廣闊視野,而考察的方法必須是杜威的工具法。身為最接近陳獨(dú)秀的年輕人,茅盾把《宣言》中的觀點(diǎn)視如己出。因此,在他眼里,尼采哲學(xué)很可能對(duì)中國(guó)人大有幫助。后文將指出,茅盾至少是本著實(shí)用主義的基本原則,從克魯泡特金(Pyotr Alexeyevich Kropotkin,1842—1921)的無(wú)政府主義立場(chǎng)出發(fā)來(lái)評(píng)述尼采的。另外,筆者還認(rèn)為,尼采的著作中,茅盾僅僅讀過(guò)《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》。
茅盾選用盧多維奇的著作是出于這樣幾個(gè)原因:盧氏書(shū)中有許多內(nèi)容涉及當(dāng)時(shí)中國(guó)所關(guān)注的道德問(wèn)題。此外,自嚴(yán)復(fù)以來(lái)進(jìn)化問(wèn)題就一直吸引著中國(guó)知識(shí)分子,而當(dāng)時(shí)社會(huì)問(wèn)題也是重中之重。
在向讀者介紹自己研究主題的《引言》中,茅盾寫(xiě)道,從尼采著作那里獲得“最大的,也是最好的”見(jiàn)識(shí),就是“重估一切價(jià)值”的假設(shè)。①茅盾:《尼采的學(xué)說(shuō)》,《學(xué)生雜志》第7卷第1—4號(hào),分別在1—12、13—24、25—34、35—48頁(yè)。此處引自第2頁(yè)。讀過(guò)梯利的《哲學(xué)史》后,他認(rèn)為尼采是實(shí)用主義開(kāi)路先鋒;在談到實(shí)用主義原則時(shí),他指出研究尼采著作必須注意哪些是“極有用,極受益的”②同上。。茅盾希望能創(chuàng)造與基督教截然相反的新道德學(xué)說(shuō)以及出色的超人思想。除了同意《宣言》作者的觀點(diǎn)外,他認(rèn)為古人的話不必當(dāng)作“天經(jīng)地義”,人人都可以懷疑、批評(píng)這些思想。③同上,第3頁(yè)。因此,茅盾與盧多維奇不同,是以批判的眼光考察古人思想。
接下來(lái)探討尼采道德論的一章倒是有些意思。茅盾肯定地指出,尼采道德論是“極有革命性的”④同上,第13頁(yè)。。在這一章里,茅盾開(kāi)篇就發(fā)表了自己對(duì)尼采道德論的見(jiàn)解,這不知不覺(jué)地反映出他如何理解尼采,尤其是如何誤解尼采的。由于這一部分展現(xiàn)了他的哲學(xué)方法(這種方法在他的文章中以各種形式不斷重復(fù)),我們有必要大段引用。
他(尼采)認(rèn)為人生是競(jìng)爭(zhēng)的,是向上的;他對(duì)于現(xiàn)社會(huì)的組織,道德,即至于“人”,都不滿足,他有他心目中的“超人”,為欲達(dá)到這個(gè)“超人”的目的,就犧牲了現(xiàn)代一切愚的弱的,都不要緊……我們要明白,人類(lèi)固是求進(jìn)步,但進(jìn)步不一定從競(jìng)爭(zhēng)——強(qiáng)吞弱——得來(lái);愚的弱的,社會(huì)的齷齪面孔,固是進(jìn)步的一個(gè)大障礙,固是消減“美”和“善”的,但不一定去了弱的愚的就可以達(dá)到“善”和“美”——超人。⑤同上。
這段引文至關(guān)重要,因?yàn)樗峁┝嗣┒芩伎?、理解尼采的線索。不難看出,在茅盾看來(lái),錯(cuò)誤并非在于沒(méi)有重估一切價(jià)值的道德理想,而只是達(dá)到這一理想的手段不正確。我們必須清楚,茅盾其實(shí)沒(méi)有理解尼采的“超人”。不過(guò),當(dāng)時(shí)也沒(méi)有哪個(gè)人能完全理解尼采。尼采的超人思想已經(jīng)超出了當(dāng)時(shí)普遍意識(shí)所理解和反映的內(nèi)容。尼采的“超人”不能按照達(dá)爾文主義來(lái)解釋??挤蚵╓alter A.Kaufmann, 1821—1980)把德語(yǔ)“übermensch”創(chuàng)造性地翻譯為“overman”。如今所使用的“超人”術(shù)語(yǔ)其實(shí)容易產(chǎn)生歧義。⑥Walter Arnold Kaufmann, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist.Cleveland and New York: The World Publishing Company, 1956, p.266.尼采著作的很多研究者及普及者都對(duì)尼采的哲學(xué)方法和象征主義感到震驚,并誤入歧途。這個(gè)現(xiàn)象在尼采生前便已出現(xiàn),因而在《看哪!這人》(Ecco Homo, 1908)里,他提到了那些用社會(huì)達(dá)爾文主義附會(huì)其“超人”意思的“博學(xué)的公牛”⑦F.Nietzsche, Antichrist.Leipzig: Kr?ner, 1930, p.338.(scholarly oxen)。但這一解說(shuō)在中國(guó)卻找到了得天獨(dú)厚的土壤:美國(guó)實(shí)用主義與歐洲馬克思主義到來(lái)以前,沒(méi)有哪種哲學(xué)像社會(huì)達(dá)爾文主義這樣對(duì)中國(guó)產(chǎn)生天翻地覆的影響。
上述引文中包含了“進(jìn)步”一詞,但這個(gè)詞屬于茅盾,不屬于尼采。這段文字有理有據(jù),義正辭嚴(yán),讓讀者不禁以為尼采也相信茅盾所說(shuō)的或者之前進(jìn)化論所謂的“進(jìn)步”。然而,尼采其實(shí)并不相信達(dá)爾文主義或社會(huì)達(dá)爾文主義定義的“進(jìn)步”。同樣,茅盾也懷疑社會(huì)達(dá)爾文主義所謂的“進(jìn)步”。⑧《尼采的學(xué)說(shuō)》,第30頁(yè)。
在闡釋尼采學(xué)說(shuō)的過(guò)程中,茅盾極為關(guān)注“主者道德”(master morality)與“奴者道德”(slave morality)的思想。①同上,第20—23頁(yè)。身為堅(jiān)定不移的民主人士,他痛斥這一源自盧多維奇②A.M.Ludovici, Nietzsche: His Life and Works.London: Constable, 1910, pp.42-46.和(部分)霍夫丁的思想③H.H?ffding, Modern Philosophers.London: Macmillan and Co., Ltd, 1915, pp.183-186.?!爸髡叩赖隆痹趧?chuàng)造的、積極的、著名的、偉大的一切中展現(xiàn)自己,而“奴者道德”則指保守的、消極的、黑暗的一切,只能順應(yīng)、應(yīng)用環(huán)境。不過(guò),相對(duì)而言,尼采的這兩個(gè)概念在他的著作中并不是很重要。④Kaufmann, op.cit., p.256.事實(shí)上,“主者道德”并不符合尼采自己的道德。盧多維奇十分在意“幻象”(illusion),他把尼采哲學(xué)的根基建立在某個(gè)微不足道的問(wèn)題上。茅盾亦然。
茅盾察覺(jué)到尼采道德學(xué)說(shuō)的最大價(jià)值,但他未能理解尼采道德論的主要內(nèi)容,而且還誤以為這一學(xué)說(shuō)注定適合被統(tǒng)治的大眾與統(tǒng)治階級(jí)。其實(shí),尼采的道德論同他整個(gè)哲學(xué)一樣,只適用于極少數(shù)能懂得他的心思、能成為“超人”的人——這里的“超人”當(dāng)然是尼采所理解的“超人”。
茅盾認(rèn)為,尼采道德論的本意是創(chuàng)造“超人”。⑤《尼采的學(xué)說(shuō)》,23頁(yè)。這個(gè)判斷顯然正確。不過(guò),茅盾對(duì)“超人”的理解稍有偏差,這主要是因?yàn)樗苡?guó)達(dá)爾文主義的影響。這一影響在此清楚地表現(xiàn)出來(lái),只是有些自相矛盾(從社會(huì)角度看,茅盾的思想并不是社會(huì)達(dá)爾文主義)。
當(dāng)談到“超人”時(shí),盧多維奇注意到達(dá)爾文主義思想與尼采主義的前提,因此希望強(qiáng)調(diào)尼采思想的優(yōu)越之處。他批評(píng)斯賓塞(Herbert Spencer, 1820—1903)的基本觀點(diǎn),即“生命是活動(dòng)”,或“內(nèi)部關(guān)系不斷適應(yīng)外部關(guān)系”;按照斯賓塞的觀點(diǎn),“活動(dòng)”意味著“為生存而斗爭(zhēng)”⑥Ludovici, op.cit., pp.64, 66-67.。盧氏說(shuō)道:“生命的主旋律不是匱乏或節(jié)約的狀態(tài);相反,生命的狀態(tài)是富饒、繁茂甚至是不可思議的浪費(fèi)——哪里有斗爭(zhēng),哪里就為權(quán)力而戰(zhàn)?!雹逫bid., p.67.這里,尼采的影子清晰可見(jiàn)。當(dāng)然,這與達(dá)爾文主義者的主張大相徑庭。不過(guò),尼采走得更遠(yuǎn)。在尼采看來(lái),權(quán)力意志(will to power)的意思根本就不是它通常暗含的那樣,也不是成長(zhǎng)、生命和繁殖。尼采認(rèn)為,生物已經(jīng)準(zhǔn)備好為生命與生存去冒險(xiǎn)。⑧Kaufmann, op.cit., pp.213-214.然而,盧多維奇卻對(duì)此沉默不語(yǔ),因?yàn)檫@不符合他對(duì)尼采的印象。
《看哪!這人》于尼采逝世八年后問(wèn)世,尼采在書(shū)中提醒讀者盡量正確地理解他。⑨Ibid., p.215.在《權(quán)力意志》(Der Wille zur Macht, 1901)中,他寫(xiě)道自己只是希望發(fā)人深思。他強(qiáng)調(diào)“權(quán)力意志”是他確切表達(dá)本意的前提,可德國(guó)人只知道“權(quán)力”一詞的一種意思。⑩Ibid.盧多維奇完全沒(méi)有抓住“權(quán)力意志”的意義。茅盾顯然也沒(méi)有抓住。兩者的差別僅僅在于茅盾批評(píng)了尼采。他把“權(quán)力意志”理解為力量(force)、強(qiáng)權(quán)(authority)的代名詞(metamorphosis)。?《尼采的學(xué)說(shuō)》,第29頁(yè)。在茅盾評(píng)述尼采的時(shí)代,“強(qiáng)權(quán)”一詞十分流行。
另外,茅盾認(rèn)為,尼采的進(jìn)化論思想讓人誤入歧途。他同樣批評(píng)社會(huì)達(dá)爾文主義的觀點(diǎn)。事實(shí)上,茅盾并不贊同生命只是遵循“為生存而斗爭(zhēng)”的原則,他相信人類(lèi)文明還沒(méi)有臻于至善,無(wú)政府的社會(huì)還未到來(lái)(1919—1920年間,這正是他的理想)。茅盾堅(jiān)信人類(lèi)未來(lái)的出路在于相互幫助,而不是相互競(jìng)爭(zhēng),或者成為“超人”。這無(wú)疑使他不愿同情尼采。他無(wú)法認(rèn)同超人思想,特別是因?yàn)樗幪幾非髾?quán)力意志至上。達(dá)爾文主義害怕“超人”,相比盧多維奇,茅盾受此影響更大。
在《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》中,尼采這樣問(wèn)道(根據(jù)盧多維奇的譯文):“人如何被超越?”(How is man surpassed?)茅盾很可能沒(méi)有理解尼采的本意,而且他從未想到,自己的譯文與尼采的原文大相徑庭。①茅盾的譯文是:“人怎樣跨過(guò)前人?”——譯者注唯有在達(dá)爾文主義的潛移默化之下,才會(huì)產(chǎn)生這種歪曲尼采本意的譯文。②Ludovici, op.cit., p.71;《尼采的學(xué)說(shuō)》,第32頁(yè)。
那么,茅盾是否屬于尼采鄙夷不屑的“博學(xué)的公牛”?很難這么說(shuō)!既便如此,茅盾也毫不知情,不由自主。他以為超人比常人強(qiáng),可從未提到常人之于超人,有如猴子之于人類(lèi)。在茅盾看來(lái),重估一切價(jià)值可以創(chuàng)造超人,③同上。這是多么引人入勝的想法——可他從未仔細(xì)說(shuō)明。他跟盧多維奇一樣,也意識(shí)到“通過(guò)積累并提升自己的力量和安排(arrangements)”④Ludovici, op.cit., p.73.,人類(lèi)可以做許多事情。然而,超人的概念仍然模糊不清,盧氏和茅盾都沒(méi)能準(zhǔn)確說(shuō)明他們?nèi)绾卫斫饽岵傻倪@一術(shù)語(yǔ)。
盧多維奇把德語(yǔ)詞“überwinden”英譯為“to surpass”(超越),⑤Ibid., p.71.考夫曼與霍林戴爾(R.J.Hollingdale, 1930—2001)選擇了該詞的同義語(yǔ)“to overcome”(征服)。相比之下,后者更符合尼采的原意。正如我們所見(jiàn),茅盾把這個(gè)英文詞正確翻譯為“超越”,但他牽強(qiáng)的解釋從根本上改變了原文。在尼采那里,“überwinden”具有道德意義,且經(jīng)常如此。征服原則是尼采哲學(xué)的重要組成部分,它牽涉到尼采哲學(xué)的主要前提,是其決定性條件。因此,權(quán)力意志的本意是征服,而不是超越自身。自我征服是道德律令的精髓所在。
在“重估一切價(jià)值”中,茅盾清楚看到尼采主義的真正要義,可他沒(méi)能進(jìn)一步探索這一思想。⑥《尼采的學(xué)說(shuō)》,32頁(yè)。他在其中找到了可能獲得真理的方法。⑦同上。這一次同樣點(diǎn)到為止,未加論述。
在《尼采的學(xué)說(shuō)》最后一章,茅盾把尼采視為社會(huì)學(xué)者。比起進(jìn)化論,尼采哲學(xué)的社會(huì)學(xué)方面更令茅盾感興趣。這里,他比盧多維奇走得遠(yuǎn),對(duì)尼采的反對(duì)態(tài)度也更明顯。
盧多維奇并不清楚如何呈現(xiàn)社會(huì)學(xué)角度的尼采。他認(rèn)為,“社會(huì)學(xué)者”這個(gè)詞不適合表達(dá)尼采觀點(diǎn)的獨(dú)特之處。盡管盧氏沒(méi)有具體論述,但他知道,尼采不太關(guān)注社會(huì)學(xué)問(wèn)題。茅盾從一開(kāi)始就遵循盧多維奇的說(shuō)法。對(duì)他而言,把尼采同“社會(huì)學(xué)者”聯(lián)系起來(lái)并無(wú)不妥。茅盾認(rèn)為,尼采的道德論和進(jìn)化觀點(diǎn)與其社會(huì)學(xué)說(shuō)截然相反。在前兩個(gè)學(xué)科上,他至少還多少同情尼采,可在社會(huì)學(xué)上,他就當(dāng)仁不讓了。之前,茅盾大加贊賞尼采破壞偶像的努力;但最后,他批評(píng)尼采思想保守,稱其為“人類(lèi)中的惡魔”⑧同上,第35頁(yè)。。
茅盾反對(duì)尼采的社會(huì)學(xué)說(shuō)出于四個(gè)原因:“(一)誤認(rèn)于思想法則上可通的,也可應(yīng)用于物質(zhì);(二)誤以為歷史上的因果,就是將來(lái)的因果;(三)崇拜向上太甚,誤認(rèn)人性是惡;(四)誤認(rèn)一切惡都是天生成,不是社會(huì)造成?!雹嵬希?6頁(yè)。
從后兩個(gè)批評(píng)意見(jiàn)看,我們能發(fā)現(xiàn)無(wú)政府主義對(duì)茅盾的影響有多大。茅盾認(rèn)為,尼采社會(huì)學(xué)始于向上的擴(kuò)張。⑩同上。這就是為何尼采反對(duì)平等原則。茅盾強(qiáng)調(diào),尼采深感社會(huì)上大凡舉足輕重的人物都是品行兼優(yōu)的個(gè)體,他們?cè)谶M(jìn)化之路上成功引導(dǎo)人類(lèi)的前進(jìn)。這些天才可以獲得各種機(jī)會(huì)達(dá)到?jīng)]有打擾、沒(méi)有阻攔的進(jìn)化。不該為大多數(shù)人的緣故而壓抑他們。這些想法其實(shí)是他讀到盧多維奇類(lèi)似觀點(diǎn)時(shí)形成的。?同上。另見(jiàn)Ludovici, op.cit., p.78.
茅盾只是從字面上理解尼采的哲學(xué)。尼采也好,其他哲學(xué)家也好,他都一視同仁;可他沒(méi)有意識(shí)到,尼采經(jīng)常顧左右而言他。
在茅盾更深入研究尼采之前,他對(duì)尼采有何看法,我們不得而知。可如果茅盾從尼采那里看到“行動(dòng)的工具”(這很有可能),那么他就大錯(cuò)特錯(cuò)了。一般來(lái)說(shuō),尼采哲學(xué)并不適用于大眾。這絕不是因?yàn)槟岵烧軐W(xué)提倡貴族統(tǒng)治,不講民主或反社會(huì),而是因?yàn)槟岵杀疽馐且逃切┠苷鞣约?、精益求精的人。尼采把自己置于反?duì)民主、反對(duì)社會(huì)主義的立場(chǎng)上,是由于他深深體會(huì)到,宣揚(yáng)平等的思想會(huì)阻礙杰出人士的崛起與成長(zhǎng),而這些人乃人類(lèi)的唯一希望。尼采關(guān)心的不是政治影響,而是道德影響。
茅盾指出,尼采的社會(huì)學(xué)觀點(diǎn)根本不該出現(xiàn)在民主當(dāng)中。①《尼采的學(xué)說(shuō)》,第40頁(yè)。對(duì)于尼采的著作,茅盾和其他中國(guó)民眾印象最深的是“重估一切價(jià)值”。盧多維奇在其書(shū)中的最后一章末尾引用了尼采《反基督》(The Antichrist,1888)的段落。不過(guò),他未加評(píng)論,只是說(shuō)它們?cè)佻F(xiàn)了“他(尼采)重估我們當(dāng)今價(jià)值所依據(jù)的道德法則”②Ludovici, op.cit., p.86.。
在文章的結(jié)尾部分,茅盾仍然認(rèn)為尼采是偉大的哲學(xué)家。然而他也指出,尼采身上有危險(xiǎn)的東西。尼采跟其他思想家一樣,在自己的哲學(xué)中探索有助于達(dá)到兩個(gè)目標(biāo)的手段:改變社會(huì)生命、探尋真理。當(dāng)茅盾認(rèn)為這并非最佳手段時(shí),他就不再關(guān)注尼采了。
三
1920年8月,《民鐸雜志》第二卷第一期出版了,這是尼采生平與作品專號(hào)。雜志主編、哲學(xué)家李石岑(1892—1934)撰寫(xiě)了最重要的一篇論文《尼采思想之批判》。這是所有研究尼采的文章中最重要的一篇,同時(shí)也是當(dāng)今尼采研究的基石。
茅盾與李石岑的主要區(qū)別在于,后者并不想單純地介紹尼采。李石岑是哲學(xué)家,他的目的不是讓讀者熟知尼采,而是要向他們解釋尼采。不過(guò)同茅盾一樣,他也不希望宣傳尼采。另外,李石岑不但深諳日本研究尼采的材料,而且熟悉歐洲的相關(guān)研究著作。
在《我的生命態(tài)度的自白》③《李石岑講演集》,上海:上海書(shū)店,1926年,第1—23頁(yè)。該文寫(xiě)于1924年新年之際。中,李石岑寫(xiě)道,自己(時(shí)年33歲)全身心投入到某些著作的研究當(dāng)中。25歲時(shí)(約1917或1918年),他對(duì)尼采的學(xué)說(shuō)產(chǎn)生了興趣,認(rèn)為這一學(xué)說(shuō)是“絕大的暗示”④同上,第19頁(yè)。,十分契合自己的性情。尼采深深影響了他,而尼采的學(xué)說(shuō)也成為李石岑生命觀的一部分。在中國(guó)哲學(xué)家和作家當(dāng)中,李石岑無(wú)疑是特立獨(dú)行的一位。他的生活方式很像尼采。
《尼采思想之批判》開(kāi)篇就指出,中國(guó)人甚至在自己還不了解尼采哲學(xué)時(shí),就憎恨他,謾罵他,這對(duì)他無(wú)疑是不公正的。尼采成功攪動(dòng)了中國(guó)人遲鈍而冷漠的神經(jīng)。
從我們的角度看,李石岑對(duì)“權(quán)力意志”的闡釋很是有趣。他把這一表述一分為二。第一部分是意志(will),表達(dá)了一種源自內(nèi)部、具有理性與精神色彩的力量。第二部分是力量(strength),具有爭(zhēng)斗和征服的特點(diǎn)。
李石岑有關(guān)權(quán)力意志的論述確實(shí)有道理??晌覀儜?yīng)該注意,他忽視了尼采哲學(xué)的超越主題。事實(shí)上,權(quán)力意志是一種根本力量,可以用最多樣的方式展現(xiàn)自己,從自身當(dāng)中創(chuàng)造出一切存在物。然而,我們必須特別強(qiáng)調(diào),權(quán)力意志是一種努力。這種意志不單單適用于人類(lèi),還適用于物質(zhì)世界與精神世界的所有現(xiàn)象。權(quán)力意志具有二元效果(dualistically effective),⑤同上,第206頁(yè)。它是征服的力量,也是被征服的力量(überwunden),很像黑格爾(G.W.F.Hegel, 1770-1831)的絕對(duì)觀念。
當(dāng)李石岑談到尼采與達(dá)爾文的關(guān)系時(shí),我們發(fā)現(xiàn)他對(duì)這一問(wèn)題的理解比盧多維奇和茅盾要深入。他指出,對(duì)自然與人的理解,達(dá)爾文同尼采有著巨大差別。在尼采看來(lái),“為生存而斗爭(zhēng)”或“自然選擇”并不重要,他只關(guān)注存在物的要義——內(nèi)在創(chuàng)造力。達(dá)爾文過(guò)于強(qiáng)調(diào)外在部分。正是在“適者生存”的條件下,獲勝者往往最缺乏內(nèi)在創(chuàng)造力。李石岑認(rèn)為,尼采對(duì)物種進(jìn)化并不感興趣,他的興趣所在是自我(ego)、自我實(shí)現(xiàn)(self-realization)。⑥李石岑:《尼采思想之批判》,載《民鐸》1920年第2卷第1期,第8—9頁(yè)。但李石岑并未指明尼采所說(shuō)的哪類(lèi)人具有資格,因?yàn)椴⒎敲總€(gè)人都有能力做到自我實(shí)現(xiàn)。
李石岑清楚地指出,不應(yīng)該從生物的角度理解或解釋“超人”,而人也不是動(dòng)物與超人之間的過(guò)渡。“超人”是一種象征,是人類(lèi)進(jìn)化的象征,是人類(lèi)希望的象征。這些都是李石岑的見(jiàn)解。①同上,第11頁(yè)。不過(guò),他很少向讀者描述超人的具體形象。超人概念的這種模糊性正是中國(guó)人未能理解尼采的主要原因之一。
不難理解李石岑對(duì)重估宗教、道德、哲學(xué)與藝術(shù)領(lǐng)域的一切價(jià)值倍感興趣。重估這些價(jià)值是因?yàn)樗鼈兎恋K討論與交流。同尼采一樣,李石岑也把這一過(guò)程看作虛無(wú)主義原則的運(yùn)用。尼采認(rèn)為,出現(xiàn)虛無(wú)主義只是舊價(jià)值不斷衰敗的漫長(zhǎng)過(guò)程。在此過(guò)程中,一切都會(huì)貶值。②同上,第16頁(yè)。另見(jiàn)F.Nietzsche, Der Wille zur Macht.Leipzig: Kr?ner, 1930, p.10.因此,成為虛無(wú)主義者并不是可恥之事。
李石岑是時(shí)代的弄潮兒,在這篇文章中,他花了很多精力研究與“本能”這個(gè)矛盾的術(shù)語(yǔ)有關(guān)的問(wèn)題,從本能論角度研究現(xiàn)實(shí)和與之相關(guān)的價(jià)值論問(wèn)題。他把價(jià)值闡釋的問(wèn)題同群體本能(herd instinct)聯(lián)系起來(lái)。群體本能是民眾最高級(jí)的模式。如果個(gè)體受壓迫,那么對(duì)人類(lèi)的尊重(the honour to the mankind)就會(huì)表現(xiàn)出來(lái)。
然而,李石岑不同意這個(gè)觀點(diǎn)。他認(rèn)為,群體本能有其缺點(diǎn)。人不一定依賴群體本能,但一定會(huì)依賴自己。我們必須肯定“自我”,肯定靠自己征服并創(chuàng)造一切的人。③《尼采思想之批判》,第18頁(yè)。問(wèn)題在于,李石岑所謂的“征服”(domination)到底有何意義?他的本意很可能是“surpass”,而不是“overcome”??苛α亢蛣?chuàng)造(自我作為原動(dòng)力)去降服,此乃最高價(jià)值。盡管李石岑并沒(méi)有明確說(shuō)明,但該意思正源自他的整個(gè)思想。這一認(rèn)識(shí)也成為如今中國(guó)人描述尼采個(gè)人主義的來(lái)源。
李石岑認(rèn)為,尼采與哲學(xué)的關(guān)系問(wèn)題也應(yīng)該從這種個(gè)人主義出發(fā)?!赌岵伤枷胫小分信c此有關(guān)的段落可能是最有趣的部分,當(dāng)然也是受時(shí)代精神影響最深的部分。他寫(xiě)道,尼采把藝術(shù)看得比知識(shí)或道德都重要。在尼采的(其實(shí)是李石岑的)眼中,一方面道德、知識(shí)與生命之間存在巨大差別,另一方面藝術(shù)與生命也存在巨大差別。知識(shí)與道德對(duì)生命的影響姍姍來(lái)遲,可藝術(shù)卻使生命變得更有活力。知識(shí)與道德會(huì)僵化生命,它們一旦越過(guò)清醒的界限就會(huì)發(fā)揮毒藥般的威力。藝術(shù)則不然,它只會(huì)帶來(lái)活力,發(fā)揮積極的作用。因此,藝術(shù)是救命的燈塔,保護(hù)人類(lèi)免受科學(xué)與道德的毒害。④同上,第22頁(yè)。李石岑甚至沒(méi)有說(shuō)明,這些觀點(diǎn)源自何處。
留日期間,李石岑熟讀了和辻哲郎(1889—1960)的著作。和辻哲郎是當(dāng)時(shí)有名的文學(xué)團(tuán)體“白樺派”的成員,曾寫(xiě)過(guò)《尼采論》(On Nietzsche)?!鞍讟迮伞敝饕砣宋锸侵鞒1蛔g成中文的武者小路實(shí)篤(Mushano Koji Saneatsu,1885—1976)。他堅(jiān)信,自己所做的一切(不管是已知還是欲知的)都是完善自己性格的方式。此外,他還注意擴(kuò)展自我的界限,也即李石岑所謂的“自我擴(kuò)張”。
卡朋特(Edward Carpenter, 1844—1929)首先提出“生命即表現(xiàn)”,然后把藝術(shù)解釋為自我表現(xiàn)(盡管他并未使用這一術(shù)語(yǔ))。李石岑則使用了該術(shù)語(yǔ),而且從一開(kāi)始,他最大的興趣就是“自我表現(xiàn)是藝術(shù)創(chuàng)造本質(zhì)”的問(wèn)題,其次才是生命。不過(guò),結(jié)果殊途同歸,兩個(gè)結(jié)論一致。實(shí)現(xiàn)生命或許是自我表現(xiàn)的基礎(chǔ)。我們必須培養(yǎng)對(duì)家庭的愛(ài),理智而勤奮地創(chuàng)造,“在自身周?chē)鷦?chuàng)造呼應(yīng)內(nèi)在世界的外在世界”,這便是卡朋特和李石岑所謂的“生命的充實(shí)”⑤李石岑:《藝術(shù)論》,載《李石岑講演集》,第108—109頁(yè)。另見(jiàn)E.Carpenter, Angel’s Wings.Oxford: George Allen &Unwin, 1913, p.214.。
對(duì)兩者而言,生命即藝術(shù)。尼采也持這種觀點(diǎn)嗎?其實(shí),李石岑認(rèn)為,美感源自享受美食與性快感的時(shí)刻,這在一定程度上采用了尼采的觀點(diǎn)。生產(chǎn)(procreation)與創(chuàng)造歸根結(jié)底是一樣的。⑥考夫曼對(duì)尼采的觀點(diǎn)有另一種理解:“生產(chǎn)不一定是空洞故事的乏味繼續(xù),增加沒(méi)有用的東西也可以成為創(chuàng)造?!保?69頁(yè))。引自《尼采思想之批判》,第25頁(yè)。沒(méi)有活動(dòng)的自由,就沒(méi)有美感。李石岑強(qiáng)烈反對(duì)唯美主義和“為藝術(shù)而藝術(shù)”的思想,因?yàn)樗幌嘈烹x開(kāi)生命,藝術(shù)仍將存在。①《尼采思想之批判》,第27頁(yè)。
從我們上述分析的文章中可以看出,李石岑希望解釋尼采,而在演講《尼采思想與吾人之生活》②李石岑:《尼采思想與吾人之生活》,載《李石岑講演集》,第136—143頁(yè)。里,他同樣希望宣揚(yáng)尼采。演講一開(kāi)始寫(xiě)道:“我們的生命非常凄慘,我們的幸福非常貧瘠。記住我們的生命中所經(jīng)歷的一切足矣……今年如此,明年如此,后年亦如此。為何個(gè)體生命如此蒼白,國(guó)家生命如此單調(diào)?原因何在?因?yàn)槲覀內(nèi)狈?chuàng)造精神,我們根本沒(méi)想過(guò)改變自己的生活。如果我們想改變這一局面,就必須找到一種符合這一改變的學(xué)說(shuō),并潛心研究?!雹弁希?37頁(yè)。
在李石岑看來(lái),這就是尼采的學(xué)說(shuō)。他將其視為有助于改變中國(guó)命運(yùn)的最有力的意識(shí)形態(tài)武器。④同上,第128頁(yè)。
我們不妨做一番有趣的比較,看看茅盾與李石岑是如何出于功利主義的態(tài)度運(yùn)用尼采學(xué)說(shuō)的。
茅盾系統(tǒng)研究尼采之前,僅僅將其學(xué)說(shuō)視為行動(dòng)的工具,而李石岑在1928年赴歐旅行之前一直信仰尼采。⑤Brière, op.cit., p.22.此后,他成為堅(jiān)定的馬克思主義者。早在1917年,李石岑就對(duì)尼采產(chǎn)生了興趣,這種熱情一直持續(xù)了十年。值得注意的是,一開(kāi)始他并不是出于功利主義考慮而研究尼采的,這種情況只是1923年以后才出現(xiàn)。
在這個(gè)演講中,李石岑以相當(dāng)實(shí)用的方式闡釋尼采學(xué)說(shuō)。他把權(quán)力意志解釋為人類(lèi)的“潛藏力量”,不斷更新的“生命力”,是依賴自身、無(wú)窮無(wú)盡的力量。⑥《尼采思想與吾人之生活》,第138頁(yè)。唯有獲得這種力量,人類(lèi)的能力才會(huì)提高。如果說(shuō)《尼采思想之批判》中,李石岑沒(méi)有徹底回答“征服”與“創(chuàng)造”的含義,那么在這篇演講中,他已相當(dāng)明確地給出了答案。李石岑認(rèn)為,權(quán)力意志的活動(dòng)可以用于兩個(gè)方面:征服環(huán)境和創(chuàng)造環(huán)境。⑦同上,第138—139頁(yè)。人受環(huán)境的擺布,因此,生命凄慘而蒼白。如果要使情況改觀,我們就必須影響環(huán)境,調(diào)整環(huán)境。⑧同上,第139頁(yè)。但同茅盾一樣,李石岑沒(méi)有注意到尼采并非社會(huì)哲學(xué)家;當(dāng)尼采談?wù)搫?chuàng)造時(shí),想到的根本就不是環(huán)境,而是如何創(chuàng)造新的價(jià)值,尤其道德與審美價(jià)值。
李石岑是“溫柔的尼采主義者”:從某種程度上說(shuō),他把尼采理想化,視其為預(yù)言未來(lái)光明的先知和人類(lèi)個(gè)人主義的倡導(dǎo)者。在他看來(lái),尼采是美化的范式(a paradigm of perfection),尼采的一生是未來(lái)充實(shí)生命的典范,是“生命完滿”的真正代表。
同日本白樺派一樣,李石岑也很少關(guān)注社會(huì)。在其哲學(xué)著作中,他經(jīng)常使用“個(gè)人”“人類(lèi)”“宇宙”等字眼,卻鮮用“社會(huì)”一詞。在這篇演講中,他也談到了能體現(xiàn)社會(huì)的“氛圍”(milieu)、“環(huán)境”,他的“征服”或“創(chuàng)造”設(shè)想只是宣言式的,缺乏具體操作。他的哲學(xué)知識(shí)對(duì)研究者而言極為有趣,對(duì)20世紀(jì)早期的讀者甚至極富吸引力。然而,沒(méi)有具體的實(shí)施計(jì)劃,環(huán)境是不可能按照個(gè)人愿望改變的。事實(shí)證明,作為社會(huì)計(jì)劃,自我表現(xiàn)、自我擴(kuò)張、自我實(shí)現(xiàn)與自我創(chuàng)造都不盡如人意。不首先改造個(gè)體就不可能改造社會(huì),但僅僅改造個(gè)體還不足以保證或推行社會(huì)改造。
在這篇面向大學(xué)生的演講中,李石岑談的內(nèi)容不多。其中大部分已經(jīng)在他的第一篇文章里提及。他沒(méi)有進(jìn)一步展開(kāi)他的社會(huì)改造思想,也沒(méi)有具體說(shuō)明“超人”的意義。他坦言,超人是“距離之殤”⑨同上。,這就好像20世紀(jì)的人回望15世紀(jì)的人,或者文明人回望野蠻人,只是超人內(nèi)心的這種情感更加強(qiáng)烈。這個(gè)看法令人困惑。不過(guò),如果我們簡(jiǎn)要梳理李石岑最初賦予超人的特點(diǎn),理解起來(lái)就容易得多。這里,他也提到了“距離之殤”。尼采認(rèn)為,現(xiàn)代歐洲人的價(jià)值遠(yuǎn)小于文藝復(fù)興時(shí)代的歐洲人。①《尼采思想之批判》,第10—11頁(yè)。據(jù)此他希望表明,人類(lèi)并不像達(dá)爾文主義者所說(shuō)的那樣,“能代表更好、更高、更強(qiáng)的發(fā)展趨勢(shì)”。他的言外之意是,超人在任何時(shí)代都有可能出現(xiàn)。超人(superman or overman)將“不再是動(dòng)物,而是真正的人”,是最杰出的個(gè)體:哲學(xué)家、藝術(shù)家、圣徒以及道德高尚且富有創(chuàng)造力的人。②Kaufmann, op.cit., p.270.
當(dāng)我們?cè)俅蚊鎸?duì)超人時(shí),有一點(diǎn)必須指出,尼采的超人理論與永恒輪回(die ewige Wiederkehr)思想息息相關(guān),后者也代表了其哲學(xué)的頂峰。
在李石岑看來(lái),永恒輪回“掏空了超人的意義”③《尼采思想之批判》,第26—27頁(yè)。。一旦超人只對(duì)當(dāng)下世界和現(xiàn)實(shí)世界感興趣,那么他的世界觀(Weltanschauung)就像戰(zhàn)爭(zhēng)一樣,摧枯拉朽,尋求進(jìn)步,自始至終都懷著抵抗精神。如此一來(lái),永恒輪回的觀念就變得多余了。如果超人的行動(dòng)與此前并無(wú)二致,那么他將失去作用。一旦權(quán)力意志是為了征服和創(chuàng)造,而宇宙戰(zhàn)爭(zhēng)也受制于它,那么永恒輪回就不可能存在。
李石岑的思路很清晰,但前提錯(cuò)了。尼采的超人并非李石岑所想象的那樣,而是已經(jīng)克服動(dòng)物本性、控制內(nèi)心激情、創(chuàng)造自己性格的人:超人是審美與道德上完美無(wú)暇的人。在尼采看來(lái),權(quán)力意志并非統(tǒng)治的力量,而是征服自身的力量;如果它征服了自己,也就被征服了(überwunden)。
對(duì)于李石岑以及相信不斷進(jìn)步的進(jìn)化論者而言,對(duì)尼采的永恒輪回的思想難以接受,因?yàn)槟岵刹⒉幌嘈潘^的不斷進(jìn)步。他認(rèn)為,永恒輪回的觀念可以以“最科學(xué)的”方式解釋過(guò)去或現(xiàn)在存在的現(xiàn)象或事物將來(lái)是否會(huì)存在。④同上,第282頁(yè)。尼采的前提是,如果有限宇宙與有限能量存在于無(wú)限時(shí)間當(dāng)中,那么這種能量的結(jié)構(gòu)(configurations)數(shù)量只可能是有限的。
盡管中國(guó)歷史學(xué)界沒(méi)有把李石岑列為中國(guó)20世紀(jì)杰出哲學(xué)家,但事實(shí)不容置疑。布里埃爾(O.Brière)就把李石岑視為當(dāng)時(shí)獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的思想家。⑤Brière, op.cit., p.21.
尼采的觀點(diǎn)是李石岑個(gè)體哲學(xué)準(zhǔn)則(individual philosophical discipline)思想的核心。要想進(jìn)一步考察,還需從更多角度出發(fā)。
四
除了李石岑外,《民鐸》雜志尼采專號(hào)中還有兩位作者的文章值得我們特別關(guān)注。一篇是筆名S.T.W.的《尼采學(xué)說(shuō)之真價(jià)》,一篇是筆名白山的《尼采傳》。
我們很難考證S.T.W.到底是哪位中國(guó)哲學(xué)家的筆名,難道是李石岑的朋友吳致覺(jué)(1888—1956)?⑥《李石岑論文集·第一卷》,上海:商務(wù)印書(shū)館,1924年,第136頁(yè)。S.T.W.的尼采觀與李石岑的又有所不同。雖然兩人都信仰進(jìn)化論,但S.T.W.更強(qiáng)調(diào)達(dá)爾文的學(xué)說(shuō),更接近本能論。
S.T.W.指出,尼采的超人與永恒輪回觀念受達(dá)爾文《物種起源》(Origin of Species, 1859)的影響。⑦S.T.W.:《尼采學(xué)說(shuō)之真價(jià)》,載《民鐸》1920年第2卷第1期,第2頁(yè)。此外,他還認(rèn)為尼采甚至承認(rèn)達(dá)爾文的進(jìn)化理論。S.T.W.對(duì)超人的理解純粹從生物學(xué)角度出發(fā),認(rèn)為權(quán)力意志會(huì)孕育“超越人類(lèi)”的超人。然而,S.T.W.并未把尼采看作達(dá)爾文思想的簡(jiǎn)單復(fù)述者。他指出,尼采不同意達(dá)爾文對(duì)“為生存而斗爭(zhēng)”的解釋。他批評(píng)進(jìn)化論者(斯賓塞)把生命等同于“內(nèi)在關(guān)系對(duì)外在關(guān)系的順應(yīng)”。尼采認(rèn)為(S.T.W.如此解釋),這種順應(yīng)的表現(xiàn)方式截然相反,生命有機(jī)體中的權(quán)力意志攻擊外部環(huán)境,由此而發(fā)展和變化。
接著我們看到,S.T.W.把尼采視為積極的個(gè)人主義者,宗教、哲學(xué)、科學(xué)、社會(huì)學(xué)等領(lǐng)域的偶像破壞者。超人的道德是個(gè)人主義的。S.T.W.重復(fù)了李石岑就道德、知識(shí)與生命藝術(shù)各自作用的論述。他也認(rèn)為,道德與知識(shí)會(huì)僵化生命,藝術(shù)使生命積極向上,到達(dá)頂峰,自我轉(zhuǎn)化。因此,創(chuàng)造者通過(guò)自身力量,可成為藝術(shù)品的一部分。
白山的《尼采傳》很有趣,主要是因?yàn)樗膶?xiě)作主要依據(jù)和辻哲郎《尼采論》的序言。事實(shí)上,白山的上述分析也參考了盧多維奇的著作,但我們的研究表明,他只是采納了傳記方面的內(nèi)容。白山的文章與盧多維奇關(guān)于尼采的著作還是有所不同。我們從文章的第一行就看得出來(lái)。盧多維奇把尼采看作非道德論者、道德論者、進(jìn)化論者和社會(huì)學(xué)者,而白山(和辻哲郎可能也是)則視其為極端的個(gè)人主義者、進(jìn)化論者、新道德與新藝術(shù)的宣揚(yáng)者。
白山的文章開(kāi)門(mén)見(jiàn)山地指出尼采的著作有一種藝術(shù)色彩。因此,他個(gè)人的思想以不同于其他哲學(xué)著作的方式表現(xiàn)出來(lái)。為了邏輯推演,尼采常常借助于象征的表現(xiàn)。其學(xué)說(shuō)中的矛盾之處并非其思想弱點(diǎn)所致,而是出于一種熱情,一種針?shù)h相對(duì)的目的,也是其天性使然。白山還強(qiáng)調(diào)尼采性格與發(fā)展的統(tǒng)一。①白山:《尼采傳》,載《民鐸》1920年第2卷第2期,第1頁(yè)。
這里,我們只需注意和辻哲郎及其中國(guó)譯介者對(duì)尼采的兩方面關(guān)注,即個(gè)人主義者與藝術(shù)理論家。
《尼采傳》的作者花了大量篇幅分析尼采的《悲劇的誕生》(Die Geburt der Trag?die, 1872)以及歷史哲學(xué)論集《不合時(shí)宜的沉思》(Unzeitgem??e Betrachtungen, 1876),不過(guò),他對(duì)后者似乎不太感興趣。我們可以推斷其原因。尼采寫(xiě)作《悲劇的誕生》后就認(rèn)為,主體(如果是藝術(shù)家)將從他的意志中獲得救贖。詩(shī)人經(jīng)常使用“我”這個(gè)字眼,他的意象是他自身,可他賦予“我”的深層含義卻不是經(jīng)驗(yàn)上作為真實(shí)人的“我”。情感熾烈的天才詩(shī)人能通過(guò)現(xiàn)實(shí)而物質(zhì)的“我”,洞察一切事物的核心。②F.Nietzsche, Die Geburt der Trag?die.Leipzig: Kr?ner, 1930, pp.68-69.這個(gè)“我”并非創(chuàng)造者,而只能是中介者、反思者。
1878年起,尼采開(kāi)始懷疑繼而否定自己早先創(chuàng)立的學(xué)說(shuō)。此外,他還否定了自己的藝術(shù)理論。白山在文章里談到尼采的《人性,太人性》(Menschliches, Allzumenschliches, 1878),但并未提及尼采的藝術(shù)理論。他注意到,尼采關(guān)于時(shí)間的哲學(xué)概念中存在自我的問(wèn)題。他指出,尼采認(rèn)為一切所謂的道德、法律、生命的法則都應(yīng)該破除,應(yīng)該只在人自身當(dāng)中去尋找它們,這才是真正的生命。不過(guò),我們很難確定作者的這一說(shuō)法源自何處??梢钥隙ǖ氖?,它不是尼采原汁原味的觀點(diǎn)。只是在此書(shū)第一部分序言里,我們發(fā)現(xiàn)尼采說(shuō)人必須是事物的目標(biāo)和手段,③F.Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches.Leipizig: Kr?ner, 1930, p.11.而第二部分序言說(shuō),人唯有在不得已的情況下,才能訴說(shuō)(因此也能去書(shū)寫(xiě))。接下來(lái),尼采應(yīng)該探討人征服了什么(was man überwunden hat)。④Ibid., p.3.尼采深信,他自己(ego ipsissimus),甚至他最親密的自我(ego ipsissimum)⑤Ibid.,就在他的作品當(dāng)中。同樣,他注意到,自己角色的這一部分試圖尋找通向自身的道路。
因此,白山非常清楚尼采的“自我”本意,可他對(duì)構(gòu)成尼采哲學(xué)基礎(chǔ)的“征服”只字未提;須知沒(méi)有“征服”,就很難理解尼采的個(gè)人主義。只有涉及具體個(gè)體時(shí),尼采的個(gè)人主義才有意義;這里的個(gè)體可以描述為“征服的我”(überwindendes Ich),亦即可以征服的自我,然而在其他事物征服它本身之前,它需要重估價(jià)值,創(chuàng)造新價(jià)值。
在《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》中,同樣寫(xiě)到了“自我”。此處的自我是“事物的手段與價(jià)值”,且擁有三種屬性——必須是“創(chuàng)造的、甘愿的、估價(jià)的”自我。⑥F.Nietzsche, Also sprach Zarathustra.Leipzig: Kr?ner, 1930, p.32.此外,我們還看到,“個(gè)體(der Einzelne)是當(dāng)代文明最后的虛構(gòu)之物”。⑦Ibid., p.63.尼采認(rèn)為,一個(gè)人如果把一切都看得無(wú)關(guān)緊要,或者從不評(píng)估、重估、(因而)創(chuàng)造,那么他的自我就毫無(wú)意義。
在白山看來(lái),《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》中的尼采是自由精神的自我,他把宇宙生命等同于己,他的這本書(shū)最好,其中論述了“生命本身”、超人、永恒輪回。白山并不像李石岑那樣,輕視永恒輪回的學(xué)說(shuō),但他肯定地指出,尼采從永恒輪回中看到了“生命最高的肯定(Bejahung)形式”①《尼采傳》,第14頁(yè)。。
白山對(duì)超人的解讀比起以上提及的學(xué)者更具體和準(zhǔn)確。超人是靠自我(或宇宙生命)尋求向上的人,是靠自己努力產(chǎn)生新價(jià)值的人。因此,超人是生命的有機(jī)目標(biāo)。在他看來(lái),《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》的價(jià)值在于,它表明生命乃世俗之事,并相當(dāng)重視自我和創(chuàng)造。②同上,第14—15頁(yè)。當(dāng)然,白山的超人形象還不夠具體,無(wú)法充分表達(dá)尼采的超人觀念。自我是白山關(guān)注的焦點(diǎn),顯然對(duì)和辻哲郎也是如此(他們關(guān)注的是應(yīng)該會(huì)成為超人的自我)。
文章末尾,白山談到了尼采的藝術(shù)風(fēng)格。他沒(méi)有說(shuō)明自己的說(shuō)法源自何處,不過(guò)很可能是《看哪!這人》。在該書(shū)《為何我寫(xiě)如此好書(shū)》(“Why I Write such Good Book”)一章中,尼采提出了通過(guò)字符(Zeichen)傳達(dá)悲愴的內(nèi)在張力。只有當(dāng)風(fēng)格致力于向讀者傳達(dá)作家或藝術(shù)家內(nèi)心狀態(tài)時(shí),才稱其為好的風(fēng)格。③F.Nietzsche, Ecco Homo.Leipzig: Kr?ner, 1930, p.342.
讀了李石岑的藝術(shù)觀,我們發(fā)現(xiàn)他不太清楚作為文學(xué)藝術(shù)理論家的尼采。李石岑對(duì)藝術(shù)問(wèn)題感興趣時(shí),受到了和辻哲郎而不是尼采的影響。僅就我們對(duì)李石岑和白山的認(rèn)識(shí)看,和辻哲郎感興趣的只是尼采的部分藝術(shù)觀。他的關(guān)注很可能已經(jīng)包括了這個(gè)問(wèn)題,然而在他看來(lái),《人性,太人性》中的尼采是個(gè)人主義者(他只關(guān)注此書(shū)以后的時(shí)代),《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》中的尼采是藝術(shù)家。
《民鐸》雜志尼采專號(hào)中最后一篇文章是《超人和偉人》。作者朱侶云比較了尼采的超人概念與馬洛克(W.H.Mallock, 1849—1923)的偉人概念。1898年,倫敦出版了馬洛克的《貴族主義和進(jìn)化》(Aristocracy and Evolution, 1898)。書(shū)中,馬洛克清楚地表達(dá)了自己反達(dá)爾文主義的態(tài)度,并花了大量精力批判斯賓塞的哲學(xué)觀點(diǎn)。朱侶云深信,尼采受過(guò)達(dá)爾文的影響;這足以讓《超人與偉人》的作者不再同情這位德國(guó)思想家。他指出,按照尼采的說(shuō)法,誰(shuí)能讓自己始終處于“適者生存”的斗爭(zhēng)條件下,始終“為生存而斗爭(zhēng)”,誰(shuí)就能成為超人。超人不在乎多余的事物,他的出現(xiàn)是為了獲得最強(qiáng)大的力量和偉大的勝利。超人是精神世界、思想世界的一種表述;其中他是自己的目標(biāo),他自己的成長(zhǎng)與發(fā)展的趨勢(shì)是決定因素。
相比之下,朱侶云更喜歡馬洛克的“偉人”。他認(rèn)為,馬洛克不把“偉人”的目的放在個(gè)人身上,而是人所生活的社會(huì)當(dāng)中。若僅以自己為中心,那就不過(guò)是動(dòng)物中最合適者了。“偉人”的力量表現(xiàn)在對(duì)他人的影響。
馬洛克反對(duì)斯賓塞,但對(duì)尼采他只字未提。朱侶云用馬洛克的理論反對(duì)斯賓塞和尼采。在馬洛克看來(lái),進(jìn)化過(guò)程中沒(méi)有“適者生存”,而有“最偉大者的影響力”。④Ibid., p.150.朱侶云既不同意馬洛克,也不同意尼采。他承認(rèn),動(dòng)物世界與人類(lèi)世界中存在為生存而斗爭(zhēng)和適者生存的現(xiàn)象,但他強(qiáng)調(diào)人與動(dòng)物在行為、目的、方式等方面都有所差別。他認(rèn)為,尼采的理論完全取自社會(huì)達(dá)爾文主義,尼采是錯(cuò)的?!俺恕辈荒芸繂渭兊貫榇嬖诙窢?zhēng)產(chǎn)生出來(lái)。據(jù)此,馬洛克的“偉人”更切合真理,因?yàn)轳R氏無(wú)私,而且支持社會(huì)進(jìn)步。然而,朱侶云也看出馬洛克的不足之處:他認(rèn)為馬洛克“偉人”的貴族主義站不住腳。他極為推崇孔德(Auguste Comte, 1798—1857)的人道主義(humanism),因?yàn)樵撍枷胫袥](méi)有英雄崇拜,而是頌揚(yáng)道德。朱侶云認(rèn)為,社會(huì)與個(gè)人都不重要,理想狀態(tài)是創(chuàng)造出兩者的必然統(tǒng)一。⑤Ibid., p.152.
白山的《尼采傳》還有一篇附錄,是譯自穆格(A.M.Mügge, 1878—?)著作《尼采生平與作品》(Fr.Nietzsche, His Life and Work, 1909)的《尼采之一生及其思想》。
《民鐸》雜志尼采專號(hào)收錄了兩篇譯文,一篇是張叔丹譯的《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》的序言,一篇是劉文超編譯的《人性,太人性》警句一百則。
這期??瘜?duì)尼采的介紹和評(píng)價(jià)參差不齊。顯然,主編李石岑并不要求其他作者具有跟自己一樣的看法。李石岑和白山的思想明顯受日本學(xué)者的影響,而朱侶云受英國(guó)學(xué)者影響更大。至于S.T.W.,我們很難指出其明確的立場(chǎng),但他的文章仍然反映出他了解相關(guān)主題的英日文獻(xiàn)的研究成果。因此,這本雜志并未向讀者呈現(xiàn)千篇一律的尼采,這反映出在中國(guó)與世界文化相遇的初期,中國(guó)學(xué)者研究這位德國(guó)偉大思想家時(shí)所采取的眼花繚亂的方式。
五
郭沫若(1892—1978)很可能是通過(guò)德國(guó)表現(xiàn)主義者與活動(dòng)家接觸尼采的,不過(guò)當(dāng)他1923年上半年決定翻譯并闡釋《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》(原譯名為《查拉圖司屈拉》)時(shí),也可能同樣受日本學(xué)者思想的影響。1923年3月13日的《創(chuàng)造周報(bào)》第一期刊登了尼采這部名作的第一章中譯文。郭沫若沒(méi)有翻譯此書(shū)序言,他給出的解釋是中國(guó)已經(jīng)有兩個(gè)譯本。事實(shí)上,除了之前提到的張叔丹譯本外,魯迅在1920年《新潮》雜志第二卷第五期上也發(fā)表了他的譯文。
郭沫若翻譯完此書(shū)第一部分后,很多友人和讀者不理解其內(nèi)容,紛紛來(lái)信要求解釋。他的同事及好友成仿吾(1894—1984)也是催促再三。于是,郭沫若寫(xiě)了一篇《雅言與自力——告我愛(ài)讀〈查拉圖司屈拉〉的友人》。①郭沫若:《雅言與自立——告我愛(ài)讀〈查拉圖司屈拉〉的友人》,載《文藝論集》,上海:光華書(shū)局,1929年,第417—424頁(yè)。他深感闡釋這部用“濃血與箴言”②F.Nietzsche, Also sprach Zarathustra.Leipzig: Kr?ner, 1930, p.41.寫(xiě)成的著作讓自己力不從心。郭沫若謙虛地指出,論能力論學(xué)識(shí)自己都難以充分把握和解釋尼采的學(xué)說(shuō)。郭沫若并不理解尼采,因此他很快就遠(yuǎn)離了尼采。此后,他馬上轉(zhuǎn)向馬克思主義。
魯迅在談到20世紀(jì)上半葉某些中國(guó)文學(xué)團(tuán)體的著作時(shí),關(guān)注了尼采和中國(guó)的尼采主義。在他看來(lái),尼采引起了沉鐘社的興趣。③魯迅:《中國(guó)新文學(xué)大系小說(shuō)二集導(dǎo)言·第四卷》,上海:上海良友圖書(shū)印刷公司,1935年,第5—6頁(yè)。然而,該團(tuán)體成員及沉鐘社紀(jì)念文章的作者陳翔鶴對(duì)尼采卻只字未提。④陳翔鶴:《關(guān)于“沉鐘社”的過(guò)去現(xiàn)在及將來(lái)》,載《中國(guó)新文學(xué)大系·第十卷》,第193—201頁(yè)。
魯迅同樣也談到了狂飆社。⑤魯迅:《中國(guó)新文學(xué)大系小說(shuō)二集導(dǎo)言》,第12—15頁(yè)。該團(tuán)體創(chuàng)始人高長(zhǎng)虹是他的弟子。魯迅大量引用狂飆社發(fā)表的一份文獻(xiàn),其中寫(xiě)道“軟弱是不行的”,“我們要作強(qiáng)者,打倒障礙或被障礙壓倒”。⑥同上,第13頁(yè)。這段話出現(xiàn)在1925年2月。魯迅認(rèn)為,狂飆社沒(méi)有論及“超人”,但后來(lái)這些人“超越”了自己。他們的不幸在于,未能像尼采那樣引起讀者的興趣。因此,狂飆社及其雜志也就未能持久。⑦同上,第12—13頁(yè)。
在狂飆社的主要成員向培良的著述中,魯迅聽(tīng)見(jiàn)了“尼采的聲音”。
為什么我要跑出北京?這個(gè)我也說(shuō)不出很多的道理。總而言之:我已經(jīng)討厭了這古老的虛偽的大城。在這里面游離了四年之后,我已經(jīng)刻骨地討厭了這古老的虛偽的大城。在這里面,我只看見(jiàn)請(qǐng)安,打拱,要皇帝,恭維執(zhí)政:卑怯的奴才!卑劣,怯懦,狡猾,以及敏捷的逃躲,這都是奴才們的絕技!厭惡的深感在我口中,好似生的腥魚(yú)在我口中一般;我需要嘔吐,于是提著我的棍走了。⑧同上,第15頁(yè)。
我們很難從這段話中聽(tīng)出尼采,但魯迅卻聽(tīng)到了“進(jìn)軍的鼓角”。他評(píng)論道:“尼采教人們準(zhǔn)備著‘超人’的出現(xiàn),倘不出現(xiàn),那準(zhǔn)備便是空城。但尼采卻自有其下場(chǎng)之法的:發(fā)狂和死。否則,就不免安于空虛,或者反抗這空虛,即使在孤獨(dú)中,毫無(wú)‘末人’的希求溫暖之心,也不過(guò)蔑視一切權(quán)威,收縮而為虛無(wú)主義者(Nihilist)?!雹嵬?。
從評(píng)論中,我們可以看出30年代的魯迅如何理解尼采。他認(rèn)為,尼采并不是虛無(wú)主義者,可要不是疾病使其喪失理智,尼采本會(huì)成為這樣的人。他的中國(guó)追隨者們,如向培良,都是虛無(wú)主義者。
筆者認(rèn)為,狂飆社的反抗不是尼采主義的反抗,(盡管按照一般看法)而是虛無(wú)主義的反抗。尼采對(duì)虛無(wú)主義的理解與魯迅的截然不同。
塔格爾(A.Tagore, 1871—1951)在其《現(xiàn)代中國(guó)的文學(xué)爭(zhēng)論》(Literary Debates in Modern China, 1967)中指出,高長(zhǎng)虹與向培良于上海創(chuàng)立了《狂飆周刊》,目的是“把尼采哲學(xué)引入現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)”。可惜,他的觀點(diǎn)缺乏相關(guān)證據(jù)的支持。如果高長(zhǎng)虹的話可信,我們就能從他致魯迅兄弟周作人(1885—1966)的公開(kāi)信中看出,這個(gè)問(wèn)題更為復(fù)雜。周作人指責(zé)高長(zhǎng)虹深受尼采荼毒,自詡為天才,還想讓世人對(duì)自己頂禮膜拜。高長(zhǎng)虹則反唇相譏道,自己是從周作人那里沾染尼采之毒后,①?gòu)埦帲骸冬F(xiàn)代名人書(shū)信》,上海:合家書(shū)店,1937年,第315頁(yè)。才對(duì)尼采產(chǎn)生興趣的,而且自己完全把他的著述當(dāng)作藝術(shù)作品來(lái)閱讀。信中,高長(zhǎng)虹還提到,自己非常喜歡一位德國(guó)人(他沒(méi)有說(shuō)是誰(shuí)),但肯定不是尼采。不過(guò),如果讓他選出自己最欣賞的十個(gè)人,尼采很可能位列其中。但他喜歡尼采只不過(guò)是因?yàn)樾蕾p尼采著作的藝術(shù)價(jià)值。
可以肯定地說(shuō),尼采的《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》影響過(guò)林語(yǔ)堂(1895—1976)這位1920年以后中國(guó)最重要的人物。在《語(yǔ)絲》雜志中,他解釋過(guò)查拉圖斯特拉的格言,②1925年12月12日第58期,第1—2頁(yè)。還在其他地方把此書(shū)作為十本必讀外文書(shū)之一推薦給青年讀者。③章衣萍:《青年應(yīng)該讀什么書(shū)》,載俊生編《現(xiàn)代論文選》,上海:仿古書(shū)店,1936年,第174頁(yè)。
魯迅是中國(guó)作家中最用心研究尼采的。20世紀(jì)初他就開(kāi)始對(duì)尼采感興趣,而且這種興趣一直持續(xù)了整整20年。這里,我們僅僅分析1918—1925年間魯迅的觀點(diǎn)及其著作與尼采的關(guān)系。
首先應(yīng)該注意到,魯迅也是深受達(dá)爾文主義影響的知識(shí)分子。他相信進(jìn)化,并且在自己的文章和創(chuàng)作中清晰地表現(xiàn)出來(lái)。同大多數(shù)中國(guó)的尼采仰慕者一樣,他也是從達(dá)爾文主義角度理解超人的。甚至在15年后的1935年,他還談到無(wú)限的超人。
正如許多類(lèi)似著作和文學(xué)研究所述,魯迅借助了寓言(allegory)。例如,他用夜的寓言描述當(dāng)時(shí)的中國(guó)現(xiàn)實(shí),即黑暗籠罩,只有幾點(diǎn)微光:“此后如竟沒(méi)有炬火:我便是唯一的光。倘若有了炬火,出了太陽(yáng),我們自然心悅誠(chéng)服的消失,不但毫無(wú)不平,而且還要隨喜贊美這炬火或太陽(yáng);因?yàn)樗樟巳祟?lèi),連我都在內(nèi)?!雹芡?。這里的“我”可以翻譯成“ego”,它是能影響社會(huì)的杰出個(gè)體的“ego”。在魯迅眼里,杰出人士包括盧梭(Jean-Jacques Rousseau, 1712—1778)、達(dá)爾文(Charles R.Darwin, 1809—1882)、施蒂納(Max Stirner, 1806—1856)、易卜生(Henrik Ibsen, 1828—1906)、尼采和托爾斯泰(Lev Tolstoy, 1828—1910)。⑤同上,第407頁(yè)。他們都是偶像破壞者和創(chuàng)造者。
當(dāng)談到“個(gè)體”時(shí),魯迅想到的正是這些人。尼采稱他們?yōu)椤肮陋?dú)者”(die Einzelnen)。魯迅很熟悉這個(gè)詞。⑥同上。這些“孤獨(dú)者”遠(yuǎn)離塵囂,不與蠅營(yíng)狗茍之輩(代表了孤獨(dú)的敵人,而不是偉大的偶像破壞者和創(chuàng)造者)為伍。
乍看之下,魯迅對(duì)個(gè)體(自我)與人類(lèi)的觀點(diǎn)似乎與日本白樺派不謀而合。可事實(shí)并非如此,因?yàn)榘讟迮珊苌訇P(guān)注社會(huì),而魯迅始終以社會(huì)為重。在1918—1925年間,(對(duì)魯迅而言)個(gè)體正處于顯耀位置,必須首先改造個(gè)體,然后再改造社會(huì)。⑦魯迅:《隨想錄》第四十一、四十六則,見(jiàn)《魯迅全集·第一卷》,第400—401、406—407頁(yè)。魯迅與尼采都關(guān)注個(gè)體,但尼采卻不關(guān)注社會(huì)。
研究者很容易發(fā)現(xiàn),尼采影響了魯迅的世界觀。不過(guò),要找出尼采對(duì)魯迅短篇小說(shuō)寫(xiě)作的影響就難了。我們將具體談?wù)勀岵蓪?duì)《狂人日記》創(chuàng)作的影響。熟悉尼采著作和魯迅《狂人日記》的讀者,很可能驚訝地發(fā)現(xiàn),《快樂(lè)的科學(xué)》(Die fr?hliche Wissenschaft, 1882)里的狂人與魯迅筆下的狂人極其相似。
首先,我們來(lái)簡(jiǎn)單描述尼采的寓言。清晨,一個(gè)狂人提著點(diǎn)亮的燈籠來(lái)到集市,高喊:“我找到上帝了,我找到上帝了!”四周的人誰(shuí)都不相信,還紛紛嘲笑他。于是,狂人指責(zé)這些人,也責(zé)怪自己,一起把上帝害死了。顯而易見(jiàn),寓言里的狂人指尼采本人,集市上的人指他的言語(yǔ)對(duì)象,上帝指一切道德與審美的化身,上帝之死意味著舊價(jià)值的衰退。尼采給自己賦予重估一切價(jià)值的任務(wù),寓言中的狂人同樣如此,他宣稱,自己不做上帝,而要做衡量萬(wàn)物尺度的人。①F.Nietzsche, Die fr?hliche Wissenschaft.Leipzig: Kr?ner, 1930, pp.140-141.
在《狂人日記》中,魯迅同樣談?wù)摿丝袢?,但他?chuàng)作的不是寓言,而是諷喻故事。篇章結(jié)構(gòu)也更為復(fù)雜。
魯迅的短篇小說(shuō)由序言和10個(gè)長(zhǎng)短不一的故事組成。前兩個(gè)故事交代了故事發(fā)生的環(huán)境,描寫(xiě)了主人公狂人(以第一人稱視角)凄涼的心情。所謂的狂人罹患妄想癥,他的恐懼似乎情有可原。他害怕鄰家狗兒的目光,害怕鄰家人的目光,害怕小孩的目光。每當(dāng)皓月當(dāng)空,夜色朦朧之際,他都苦惱不已。他感覺(jué)人人都要出來(lái)打自己,甚至還想要自己的命。
第三部分是狂人思想的高潮,包含了經(jīng)常被引用和分析的句子:“凡事總須研究,才會(huì)明白。古來(lái)時(shí)常吃人,我也還記得,可是不甚清楚。我翻開(kāi)歷史一查,這歷史沒(méi)有年代,歪歪斜斜的每葉上都寫(xiě)著‘仁義道德’幾個(gè)字。我橫豎睡不著,仔細(xì)看了半夜,才從字縫里看出字來(lái),滿本都寫(xiě)著兩個(gè)字是‘吃人’!”②《魯迅全集·第一卷》,第12頁(yè)。
整篇小說(shuō)沒(méi)有戲劇性的高潮。在后面幾個(gè)部分,魯迅談到了食人族及其手段,還勸他們放棄不合自然的食性,威脅他們,呼吁“真的人”,呼吁拯救還未淪為盤(pán)中餐的兒童。③同上,第19頁(yè)。
讀到這,可能有人會(huì)問(wèn):魯迅讀過(guò)《快樂(lè)的科學(xué)》中的狂人寓言嗎?我們可以肯定的是,魯迅研究并且熟知《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》,除此之外的尼采著作他既沒(méi)有提到過(guò),也沒(méi)有引用過(guò)。
魯迅也可能根本就不知道尼采筆下的這個(gè)狂人。我們這樣做是為了更清楚地展現(xiàn)尼采的超人概念,更方便考察魯迅的狂人。
不過(guò),魯迅知道另一個(gè)“狂人”(尼采沒(méi)有這樣稱他),此君便是《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》的主人公。
在尼采著作中,魯迅提到最多的是《查拉圖斯特拉如是說(shuō)·序言》的第三部分。他曾兩次將其譯成中文④第二次翻譯見(jiàn)上文。第一次翻譯發(fā)表于《文言》雜志。,兩次引用⑤《魯迅全集·第一卷》,第401頁(yè);《中國(guó)新文學(xué)大系小說(shuō)二集》,第1—2頁(yè)。;此外,整部《狂人日記》都是對(duì)尼采這部分思想的闡釋。在魯迅看來(lái):“你從蟲(chóng)變成了人,可你仍是不折不扣的蟲(chóng)。從前你是猿,即便現(xiàn)在,人還是比猿勝似猿。”1935年,魯迅暗示了這個(gè)意思。
魯迅似乎認(rèn)為序言是《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》的高潮部分,而對(duì)其他研究者而言,第三部分才是全書(shū)的高潮,也是書(shū)中最詩(shī)情畫(huà)意的:其中既寫(xiě)到了超人,又寫(xiě)到了永恒輪回,象征了人類(lèi)希望的雙重景象,尼采的努力及其哲學(xué)的目標(biāo)。然而,魯迅對(duì)永恒輪回并不感興趣,身為進(jìn)化論支持者,他很難相信類(lèi)似的觀點(diǎn)。
序言第三部分的查拉圖斯特拉幾近癲狂,很似《快樂(lè)的科學(xué)》中的狂人。他也面向集市的民眾宣稱上帝已死。然而,《快樂(lè)的科學(xué)》中的狂人沒(méi)有為人類(lèi)設(shè)定任何具體而有限的理想,只是聲稱上帝不存在,聲稱貶值后,價(jià)值混亂中的生命毫無(wú)意義;序言中的“狂人”卻設(shè)定了尼采的主要理想之一——超人。如前所見(jiàn),超人的形象對(duì)魯迅來(lái)說(shuō)過(guò)于寬泛和模糊。結(jié)果,在《狂人日記》中,他試圖用上述方式刻畫(huà)狂人,讓讀者能比他更好地理解超人。魯迅認(rèn)為,尼采的理想不只是狂人,還是“真的人”。兩者名異而實(shí)同。
魯迅的狂人形象遠(yuǎn)比查拉圖斯特拉具體生動(dòng),但層次不夠豐富。它確實(shí)讓人印象深刻,可藝術(shù)形象不夠豐滿。魯迅的狂人只有一個(gè)想法:他那個(gè)社會(huì)的吃人現(xiàn)象。他擔(dān)憂自己,擔(dān)憂接近他的人,尤其擔(dān)憂無(wú)辜的兒童。尼采的狂人像噴涌熱水的泉眼,像技巧炫目的雜耍藝人:他有許多看法,意想不到的觀念(常常是模棱兩可),甚至深不可測(cè)的象征。
這兩個(gè)狂人進(jìn)入中國(guó)時(shí),正值社會(huì)破除偶像(尤其是道德領(lǐng)域的偶像),他們的確對(duì)讀者產(chǎn)生了強(qiáng)烈的沖擊。當(dāng)時(shí)的中國(guó)崇尚實(shí)用主義、達(dá)爾文主義;換言之,當(dāng)時(shí)中國(guó)哲學(xué)家身上有濃厚的達(dá)爾文主義色彩。結(jié)果,人們立刻接受了魯迅的狂人;而尼采的狂人,他們不但沒(méi)有理解,而且還曲解了,因?yàn)檫@個(gè)人物并不是達(dá)爾文主義理想的解釋對(duì)象。魯迅對(duì)尼采的狂人也做了類(lèi)似解讀。他認(rèn)為,自然界中不可能存在超人,超人是新物種,而理想的超人也無(wú)法實(shí)現(xiàn)。盡管魯迅從未直接從哲學(xué)角度分析他理想中的“真的人”(以補(bǔ)充“無(wú)限的”超人),但他的著作,特別是議論文,正是這一理想人物的注釋。
如果我們把《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》的序言或其第三部分與《狂人日記》比較一番,能清楚地看到兩個(gè)相似點(diǎn)。兩部作品都是寓言(allegory),多少都具有短篇小說(shuō)的形式。此外,序言堪稱尼采哲學(xué)的精巧介紹,而《狂人日記》(按照中國(guó)學(xué)者朱彤的說(shuō)法)可視為魯迅頭兩部短篇小說(shuō)集的宣言。①朱彤:《魯迅作品的分析》,上海:東方書(shū)店,1954年,第82頁(yè)。筆者認(rèn)為,《狂人日記》還可看作“五四”運(yùn)動(dòng)時(shí)期魯迅哲學(xué)觀點(diǎn)的首次引人矚目的展示。作為那個(gè)時(shí)代的哲學(xué)豐碑與文獻(xiàn),魯迅的這部小說(shuō)仍有待進(jìn)一步研究。
魯迅的狂人沒(méi)有模仿尼采的狂人,而《狂人日記》也沒(méi)有模仿《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》的序言。在《狂人日記》中,魯迅對(duì)主體和材料都進(jìn)行了創(chuàng)新性加工。尼采創(chuàng)造主要靠誘因和沖動(dòng),這可不是魯迅亦步亦趨模仿的典范。從一開(kāi)始,魯迅的狂人就截然不同,他(大部分時(shí)候)更集中,更具體,更有限,也更全面。尼采的狂人屬于歐洲,甚至世界,而魯迅的狂人屬于中國(guó)。魯迅筆下另一個(gè)狂人形象是《阿Q正傳》里的阿Q,這可能是中國(guó)現(xiàn)代小說(shuō)中最偉大,或者(至少)從哲學(xué)角度看最感人至深的人物。尼采的狂人是靈感噴涌而出的結(jié)果,是深層心理學(xué)(depth psychology)、存在主義者、后自然主義象征論(postnaturalistic symbolism)詩(shī)人的先驅(qū)。魯迅的狂人是中國(guó)古典文學(xué)與歷史鑒賞家、勤奮鉆研“新科學(xué)”的學(xué)生、進(jìn)化論倡導(dǎo)者的作品。
另外,中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)狂人的理解與魯迅的解讀大不相同。傳統(tǒng)中的狂人要么是愚人,要么是隱者或出淤泥而不染者。后兩種人主要或僅僅關(guān)注自己,而魯迅的狂人主要關(guān)注社會(huì)和人類(lèi)。
無(wú)論如何,魯迅對(duì)狂人的理解(狂人非愚人)與尼采更相近。魯迅研究過(guò)嵇康(223—262)的“狂人”,這很可能將其引向《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》的狂人,不過(guò)要是沒(méi)有后者,魯迅也不可能創(chuàng)造出他的狂人。顯然,這其中幾個(gè)因素的影響不可小視:一是重估一切價(jià)值的口號(hào),二是后尼采時(shí)代破壞偶像的趨勢(shì),三是民眾對(duì)世界名人的仰慕。
魯迅接觸尼采的“對(duì)頭”馬克思以后,對(duì)尼采的看法逐漸發(fā)生改變,但這是1925年后的事。不久,李石岑發(fā)表了《超人哲學(xué)淺說(shuō)》。②見(jiàn)Brière, op.cit., p.173.根據(jù)鄭壽麟的研究,此書(shū)出版于1931年(鄭壽麟:《中德研究參考書(shū)目》,載《中國(guó)文化》1963年第5卷第2期,第140頁(yè))。1935年,徐梵澄(1909—2000)以《朝霞》為名翻譯出版了尼采的《黎明》(Die Morgenr?te, 1881)③見(jiàn)傅吾康(W.Franke)與張紹典編:《德籍漢譯存目》,北京:中德學(xué)會(huì),1942年,第5頁(yè)。、《尼采自傳》(Ecce homo: wie man wird, was man ist,1888)。④同上。此外,1935年,他還翻譯過(guò)《蘇魯支語(yǔ)錄》(即《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》)。⑤同上。1936年出版了蕭贛(楚圖南)由英譯本(托馬斯·卡門(mén)[Thomas Common, 1850—1919]的譯本)轉(zhuǎn)譯而來(lái)的《扎拉圖土特拉如是說(shuō)》。⑥同上。1939年,徐梵澄又翻譯了《快樂(lè)的知識(shí)》(即《快樂(lè)的科學(xué)》)。⑦同上。
1925年后,中國(guó)的尼采熱明顯消退,但并未就此消失。例如,哲學(xué)家方東美(1899—1977)在1936年發(fā)表的《科學(xué),哲學(xué)與人生》中,就經(jīng)常引用尼采。⑧Brière, op.cit., p.128.如果進(jìn)一步研究,我們還能發(fā)現(xiàn)更多例子。
20世紀(jì)40年代初,“戰(zhàn)國(guó)策派”的哲學(xué)家與批評(píng)家引起了人們的注意?!稇?zhàn)國(guó)策》本來(lái)是一部歷史作品,作于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期與西漢交接之際,以其出色的文學(xué)性而著稱。戰(zhàn)國(guó)策派成員陳銓(1903—1969)在其《德國(guó)民族的性格和思想》中談到了尼采。他把尼采視為現(xiàn)代最有影響、最成功的哲學(xué)家。知識(shí)界反法西斯人士,如歐陽(yáng)凡海(1912—1970)①歐陽(yáng)凡海:《文學(xué)論評(píng)》,重慶:當(dāng)今出版社,1943年,第149—163頁(yè)。、洛蝕文②洛蝕文:《魯迅與尼采》,載景宋編《魯迅的創(chuàng)作方法及其他》,桂林:新中國(guó)文藝社,1942年,第40—71頁(yè)。景宋為魯迅夫人許廣平的筆名。(即王元化[1920—2008]——譯者按)也曾提到或探討尼采。不過(guò),在他們(特別是洛蝕文)看來(lái),尼采是法西斯哲學(xué)的始作俑者。
六
在中國(guó),馬克思與尼采被視為德國(guó)現(xiàn)代思想的兩位主要代表。歷史已經(jīng)表明,中國(guó)人對(duì)馬克思推崇備至,而對(duì)尼采則漠不關(guān)心。他們都是從實(shí)用主義角度理解這兩個(gè)人。馬克思的學(xué)說(shuō)正適合他們對(duì)進(jìn)化過(guò)程的看法,而對(duì)革命的理解,也只有細(xì)微之別。那些起初信仰尼采的人后來(lái)大多轉(zhuǎn)向馬克思,其中就包括本文提到的茅盾、李石岑、郭沫若和魯迅,當(dāng)然還可能有我們不曾注意到的人。這種轉(zhuǎn)變?cè)诿┒芎凸羯砩弦婚W而過(guò),李石岑和魯迅則花了很長(zhǎng)時(shí)間。其原因很可能是個(gè)人學(xué)識(shí)深度不同,當(dāng)然也有其他因素的影響。
尼采哲學(xué)不適合近現(xiàn)代中國(guó)。我們已經(jīng)看到,早在“五四”運(yùn)動(dòng)時(shí)期,中國(guó)人就開(kāi)始尋找適合行動(dòng)的哲學(xué),然而尼采哲學(xué)卻與此格格不入,即便中國(guó)讀者以各種各樣的方式曲解尼采的思想,它也達(dá)不到這個(gè)目的,恐怕以后依然如此。從一開(kāi)始,中國(guó)人已經(jīng)給它披上“法西斯主義的外衣”,如今想再褪去談何容易。因此,我們最好的辦法是敬而遠(yuǎn)之。尼采本來(lái)想走向全世界,可由于他學(xué)說(shuō)的特點(diǎn),只限于正確理解其超人思想和接觸過(guò)他的少數(shù)人,如心理分析家、存在主義者、施賓格勒(O.Spengler, 1880—1936)、托馬斯·曼(Thomas Mann, 1875—1955)、蕭伯納(G.B.Shaw, 1856—1950)、黑塞(H.Hesse,1877—1962)等。
中國(guó)人對(duì)尼采的極度渴求有何“收獲”?首先,尼采學(xué)說(shuō)影響了魯迅的性格及其創(chuàng)作,當(dāng)然也包括李石岑接觸馬克思主義前的創(chuàng)作。尼采在中國(guó)的失敗對(duì)我們有何啟示?陳獨(dú)秀和魯迅之后,中國(guó)人逐漸遺忘了價(jià)值,尤其是“道德”與“審美”價(jià)值。憧憬美好未來(lái),期待社會(huì)、政治進(jìn)步,逐漸掩蓋了其他一切。物質(zhì)存在的重要性讓內(nèi)在生命的重要性黯然失色。在沒(méi)有改造個(gè)人之前,中國(guó)人就開(kāi)始改造社會(huì)。另外,即便是宣傳尼采學(xué)說(shuō)的中國(guó)學(xué)者,也未能理解尼采追求自我完善的理想及其“突出個(gè)性”(giving style)的觀點(diǎn),③Kaufmann, op.cit., p.359.而這正是他——一個(gè)“征服”并教育自己,可也經(jīng)常遭蔑視、詬病、誤解的人的最根本的理想。