劉文瑾

當(dāng)代人文社科領(lǐng)域似乎始終缺少適當(dāng)?shù)脑捳Z(yǔ)來(lái)談?wù)搻旱膯?wèn)題。人們有時(shí)出于歷史進(jìn)步的啟蒙主義信念而相信，惡是有可能隨社會(huì)與人性的改良而得到治愈的階段性丑惡現(xiàn)象；有時(shí)通過(guò)列舉卷軼浩繁的數(shù)字、資料與圖表，大張旗鼓地慶祝二戰(zhàn)后的“長(zhǎng)期和平”“武裝沖突越來(lái)越有節(jié)制”與“權(quán)利革命”，證明“人性中的善良天使”可以隨文化與物質(zhì)環(huán)境，諸如技術(shù)、政府、商業(yè)或認(rèn)知等的變化而占據(jù)上風(fēng)，壓倒暴力傾向*這方面的代表作如[美]斯蒂芬·平克：《人性中的善良天使——暴力為什么會(huì)減少？》，安雯譯，北京：中信出版社，2015年。?；仡?0世紀(jì)，惡不但規(guī)模浩大，而且具有一種人們毫不陌生的庸常性。20世紀(jì)科技的高速發(fā)展在給人類生活帶來(lái)諸多福利和便利之時(shí)，也成為惡滋長(zhǎng)繁茂的催化劑?，F(xiàn)代社會(huì)的惡不但從未絕緣于當(dāng)代科層制與技術(shù)化的生存方式，甚至借助這種方式推廣擴(kuò)張。人們經(jīng)由自己的生活經(jīng)驗(yàn)保留了關(guān)于惡的詞匯與感受，但若求助于社會(huì)學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)或道德哲學(xué)，“善”和“惡”就成為主觀性的語(yǔ)焉不詳?shù)脑~匯，需要經(jīng)由顯得更為客觀嚴(yán)謹(jǐn)科學(xué)的數(shù)字與圖表來(lái)討論，為“對(duì)錯(cuò)”“好壞”“公正與不公”等詞匯所取代。這種生活經(jīng)驗(yàn)與學(xué)術(shù)話語(yǔ)的反差令人困惑。

如何面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的惡，是阿倫特一生最重要的牽掛，是她始終在冥思苦想的難題。1945年，她曾寫道：“惡的問(wèn)題將成為戰(zhàn)后歐洲知識(shí)分子的基本問(wèn)題。”*Richard J. Bernstein, Radical Evil: A Philosophical Interrogation, Polity Press in association with Blackwell Publishers, 2002, p.1.她尖銳地提出了20世紀(jì)惡的新形態(tài)，即“根本惡”和“惡之平庸”。她敏銳地感受到這個(gè)問(wèn)題“準(zhǔn)備謀殺他年邁姑姑的人，和絲毫沒(méi)有考慮他們行動(dòng)的經(jīng)濟(jì)效用……就建造工廠來(lái)生產(chǎn)尸體的民族，這二者是有所差別的”*[美]理查德·J.伯恩斯坦：《根本惡》，王欽、朱康譯，南京：譯林出版社，2015年，第2頁(yè)。。 這差別體現(xiàn)了20世紀(jì)惡的新形態(tài)。

這些問(wèn)題由于直面時(shí)代創(chuàng)痛而獲得廣泛回響，亦使阿倫特的思想贏得人們的持久關(guān)注。她對(duì)惡的問(wèn)題的揭示實(shí)際上是對(duì)啟蒙和現(xiàn)代性問(wèn)題的挑戰(zhàn)，讓人不得不重新面對(duì)悲劇揭示的人的限度問(wèn)題。她向盲目樂(lè)觀的理性和科學(xué)主義者提出警示，也不同于悲觀反現(xiàn)代的浪漫主義和后浪漫主義者，而是讓人們?cè)谛碌纳鐣?huì)歷史條件下重新思考自由與責(zé)任、行動(dòng)與限度的古老問(wèn)題。對(duì)20世紀(jì)的社會(huì)歷史災(zāi)難，她通過(guò)根本惡對(duì)意識(shí)形態(tài)與恐怖相結(jié)合的權(quán)力運(yùn)作模式提出根本質(zhì)疑，通過(guò)惡之平庸對(duì)現(xiàn)代科層制中的個(gè)體道德責(zé)任進(jìn)行反思，為此超出她一直專注的政治領(lǐng)域，以致責(zé)任與道德判斷成為她生命晚期的主題。此外，雖不甚明晰，她也表明了根本惡與惡之平庸的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。與其說(shuō)她帶給人們對(duì)惡的新發(fā)現(xiàn)，不如說(shuō)她揭示了人性在特殊歷史處境下特殊的表現(xiàn)形態(tài)。

阿倫特對(duì)現(xiàn)代人的生存處境有強(qiáng)烈的悲劇性感受。她對(duì)20世紀(jì)政治與社會(huì)災(zāi)難的反思很大程度得益于古希臘悲劇智慧，尤其是悲劇對(duì)行動(dòng)在開(kāi)端啟新與被動(dòng)忍受之間的雙重性與脆弱性的洞察，因而能犀利指出極權(quán)主義作為人類行動(dòng)在原因與結(jié)果、動(dòng)機(jī)與行為、有能與無(wú)能的極度不相稱性。她指出，“根本惡”與“惡之平庸”都包含一種由行動(dòng)者的狂熱與盲目而引發(fā)的災(zāi)禍，而這是平克所代表的樂(lè)觀的理性主義者們所忽視的。平克雖正確地認(rèn)識(shí)到，惡的問(wèn)題常表現(xiàn)為“道德標(biāo)尺的偏差”與“自欺”*[美]斯蒂芬·平克：《人性中的善良天使——暴力為什么會(huì)減少?》，前揭書，第564—569頁(yè)。，但卻樂(lè)觀地將惡當(dāng)作“我們認(rèn)知上和情感上的幾個(gè)小缺陷”*同上，第657頁(yè)。，并認(rèn)為雖然這些小“缺陷”能給人類帶來(lái)巨大災(zāi)難，但這些災(zāi)難本來(lái)是能夠避免的，“一旦人認(rèn)識(shí)到我們心理上這種宿命的怪癖，我們的社會(huì)生活，以及我們的歷史和現(xiàn)實(shí)看起來(lái)都變了個(gè)樣子”*同上，第569頁(yè)。。他將寫作《艾希曼在耶路撒冷：一份關(guān)于惡之平庸的報(bào)告》(以下簡(jiǎn)稱《艾希曼在耶路撒冷》)的阿倫特視為“解構(gòu)純粹邪惡迷思的先驅(qū)”*同上，第574頁(yè)。，卻忽視了該書的悲劇性反諷。

對(duì)行動(dòng)的反思，是希臘悲劇的智慧所在。悲劇誕生和繁榮于城邦民主時(shí)代、人類文明的第一次啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，本就以教育城邦民眾如何恰當(dāng)行使自由與行動(dòng)能力為目的，因此對(duì)理解20世紀(jì)人類以尋求偉大或解放為目的的行動(dòng)之悲劇性格具有啟發(fā)意義。而阿倫特對(duì)20世紀(jì)悲劇的反思，基于現(xiàn)代性的新型背景展開(kāi)。這個(gè)新歷史時(shí)代背景，為傳統(tǒng)悲劇情節(jié)注入了前所未有的催化劑，使行動(dòng)者的狂熱與盲目的對(duì)照達(dá)到前所未有的激烈程度，由此產(chǎn)生了阿倫特所說(shuō)的20世紀(jì)惡的新形態(tài)：“根本惡”與“惡之平庸”。這兩種看似矛盾的對(duì)惡的描述，帶有一種共同的“過(guò)度”性色彩。行動(dòng)者的狂熱與盲目，緣于對(duì)自我意圖的執(zhí)迷，其后果便是阿倫特在《人的境況》中指出的行動(dòng)淪為制作、制作淪為動(dòng)物物種生命過(guò)程。阿倫特試圖通過(guò)喚起政治精神和個(gè)體道德責(zé)任來(lái)抵抗這種“過(guò)度”。

一、根本惡的“過(guò)度”：無(wú)所不能的人性與多余的人性

1951年，《極權(quán)主義的起源》出版。阿倫特在在《初版序言》中寫道：“如果說(shuō)在極權(quán)主義的最后舞臺(tái)的確出現(xiàn)了一種絕對(duì)惡(絕對(duì)是因?yàn)樗辉俪鲇谌四芾斫獾膭?dòng)機(jī))，那么可以說(shuō)，若非這種絕對(duì)惡，我們也許永遠(yuǎn)無(wú)法得知惡的真實(shí)激進(jìn)本質(zhì)?！?Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1979 (originally published in 1951), pp.viii-ix.在此書中，阿倫特一方面致力于描繪極權(quán)主義制度背后隱藏的、體現(xiàn)在社會(huì)組織、法律和心理等方面的動(dòng)力機(jī)制，一方面揭示人類政治、文明和精神方面的各種要素是如何被席卷消融于這難以抗拒的動(dòng)力機(jī)制中，直至發(fā)現(xiàn)在這場(chǎng)前所未有的以歷史必然性為名、使一切有機(jī)性傳統(tǒng)要素解體的社會(huì)運(yùn)動(dòng)進(jìn)程中，“似乎一切都失去了具體價(jià)值，讓人的理解力無(wú)法辨認(rèn)，也不再合乎人們的意愿”*Ibid., p.viii.。

在阿倫特看來(lái)，極權(quán)主義的特點(diǎn)不僅在于其在地理空間上進(jìn)行全球性征服的巨大野心，在時(shí)間向度上由歷史指向未來(lái)的目的論統(tǒng)治欲望，更在于試圖據(jù)其設(shè)想來(lái)統(tǒng)一規(guī)劃和創(chuàng)造一種“新人”與“新人性”，由此剝奪和摧毀個(gè)體自由與多樣化的人性。因此，她不僅在初版的結(jié)尾及高潮部分、此書第十二章第三節(jié)“全面統(tǒng)治”中，描繪了極權(quán)主義的基本信念——“一切都是可能的”——是如何在集中營(yíng)進(jìn)行試驗(yàn)，將人和人性變?yōu)椤岸嘤唷?，還在七年后(1958年)此書的修訂版中，添加新的最后一章“意識(shí)形態(tài)與恐怖”，作為全書的總結(jié)。

這畫龍點(diǎn)睛的一章指出：作為人類歷史上前所未有的政府形式，極權(quán)主義制度以永遠(yuǎn)處于運(yùn)動(dòng)狀態(tài)中的意識(shí)形態(tài)作為其合法性權(quán)威，以恐怖作為推動(dòng)此運(yùn)動(dòng)實(shí)現(xiàn)的手段和統(tǒng)治的實(shí)質(zhì)。這種統(tǒng)治企圖“使人類自身成為法律的化身”，將人類“物種”(Species)變成“一種積極的、永不失敗的法律載體”*Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, p.462.。只是該“法律”不同于人類已有各種法律概念。它是規(guī)定自然與歷史進(jìn)程的超級(jí)力量，是大地上絕對(duì)正義的化身，具有科學(xué)性的哲學(xué)或世界觀，跨越了科學(xué)與哲學(xué)的界限。它既要成為社會(huì)的客觀外在法則，也要成為個(gè)體的主觀內(nèi)在法則，跨越客觀與主觀、外在與內(nèi)在的界限；既體現(xiàn)為成文法，又遠(yuǎn)高于成文法，跨越成文和不成文法的差別。它要代表所有人類，并視所有人為一個(gè)人，跨越人類與個(gè)體的差別；從此，人不再是人，而只是被發(fā)明的“新物種”。

阿倫特指出，希特勒的真正目標(biāo)不是舊式的民族主義，而是以黨衛(wèi)軍為代表的“主人種族”*[美]阿倫特：《極權(quán)主義的起源》，林驤華譯，北京：三聯(lián)書店，2008，第563頁(yè)。“納粹并不認(rèn)為日耳曼人就是一個(gè)主人的種族，世界屬于他們，而是認(rèn)為，他們應(yīng)該由一個(gè)主人種族領(lǐng)導(dǎo)，就像其他一切民族一樣，而這個(gè)種族正在誕生。主人種族的曙光不是日耳曼人，而是黨衛(wèi)軍?！薄｜h衛(wèi)軍與普通人甚至黨員的區(qū)別在于，他們是在意識(shí)形態(tài)上完全堅(jiān)定的人。同樣，斯大林的真正目標(biāo)也不是要“在一國(guó)實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義”，而是無(wú)限地“運(yùn)動(dòng)”*同上，第565頁(yè)。。這“運(yùn)動(dòng)”完全超越了本民族和國(guó)家利益，旨在消滅其他“人種”，制造某個(gè)“新人種”。無(wú)論希特勒還是斯大林，極權(quán)統(tǒng)治者“將偶然奪得政權(quán)的國(guó)家看作是走向征服全世界的國(guó)際運(yùn)動(dòng)臨時(shí)司令部，他們從幾百年幾千年的角度來(lái)認(rèn)識(shí)勝利和失敗，全世界性的利益總是壓倒了他們自己領(lǐng)土的局部利益”*同上，第563頁(yè)。。他們以一種無(wú)限遙遠(yuǎn)的、有關(guān)未來(lái)的虛構(gòu)，蔑視直接當(dāng)下的本國(guó)本土現(xiàn)實(shí)，以一種“超級(jí)意義”*同上，第606頁(yè)。取消所有具體的現(xiàn)實(shí)意義。

阿倫特精辟地指出，正是這種同時(shí)作為恐怖和法則的“超級(jí)意義”，促成了一種激進(jìn)的惡的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，即將人和人性變?yōu)槎嘤嗟?。她以集中營(yíng)為例，描述了通往這一地獄之途的三部曲。其一，取消人的法律-政治人格，使公民的生存狀態(tài)呈無(wú)法可依之態(tài)。為實(shí)現(xiàn)這一目的，極權(quán)統(tǒng)治者有意在集中營(yíng)里同時(shí)混雜刑事犯、政治犯及其他無(wú)罪的群體類別，以此取消法律界限，使得國(guó)家機(jī)器可以無(wú)需法律罪名便隨意處罰任何個(gè)體。其二，通過(guò)精心設(shè)計(jì)某些道德陷阱來(lái)摧毀道德人格。例如，株連制讓個(gè)體的反抗行為給其家人至親帶來(lái)毀滅；創(chuàng)造某些條件讓受害者卷入極權(quán)統(tǒng)治的部分管理罪行中，讓犯人擔(dān)任部分集中營(yíng)的管理和協(xié)助工作，使他們?cè)跇O端處境、兩難處境中對(duì)某些極其殘酷的選擇負(fù)責(zé)。這些手段充分體現(xiàn)了極權(quán)統(tǒng)治的旨趣所在：消滅人之為人的道德依憑，模糊施害者與受害者之間的界限，將所有人都卷入到同一個(gè)碾壓人性的運(yùn)動(dòng)過(guò)程中，破壞一切人類團(tuán)結(jié)。最后，在消滅法律-政治人格和道德人格之后，邁入第三步便是水到渠成的事情了，即消滅人的自發(fā)性、制造活死人。這是通過(guò)精心安排那瘋狂折磨肉體和尊嚴(yán)的恐怖行動(dòng)來(lái)完成的。

最終，極權(quán)主義制度“成功地”將人變成毫無(wú)自發(fā)性的傀儡，像巴甫洛夫的狗一樣，唯余對(duì)環(huán)境的機(jī)械反應(yīng)。在此種懸置了法律的制度中，人的性格與個(gè)性都是多余的，連死亡也喪失了意義。生命只是一堆純粹質(zhì)料，可以毫無(wú)法律保護(hù)地被任意消滅。就連自殺這種抗議性死亡，其震波也由于人類團(tuán)結(jié)的喪失而消弭。由于這種單子式的孤獨(dú)，在人類歷史上，犧牲前所未有地成為不可能的事情。不是因?yàn)闊o(wú)人殉難，而是因?yàn)檠畴y不再具有社會(huì)意義，僅余死亡的孤寂。

在阿倫特看來(lái)，極權(quán)主義最大的問(wèn)題便是對(duì)人性(人的復(fù)多性)的改變，而這種改變之所以發(fā)生，是因?yàn)槿似髨D像神一樣無(wú)所不能。她曾在給雅斯貝爾斯的回信中說(shuō)：“我不知道根本惡究竟是什么，但在我看來(lái)它與下述現(xiàn)象有關(guān)：把人變成多余的人……所有這一切都源自(或者更好地說(shuō)是伴隨著)一個(gè)假象，即個(gè)體的人無(wú)所不能(不僅僅是對(duì)權(quán)力的貪欲)。假如一個(gè)人作為人可以無(wú)所不能，那么事實(shí)上，人作為復(fù)數(shù)形式的存在就毫無(wú)理由了——正如在一神教中，正是上帝的無(wú)所不能使得他成為唯一者。”*Hannah Arendt and Karl Jaspers, Correspondence 1926-1969, ed. Lotte Kohler and Hans Saner, New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1992, p.166.

卡凡諾在其著作中正確地注意到阿倫特對(duì)人性問(wèn)題的關(guān)注。為此，她在解讀《極權(quán)主義的起源》一書時(shí)，引用了阿倫特的一句話作為題記：“只有當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到近來(lái)事件發(fā)生的人性背景，明白發(fā)生之事皆由人為，因而能夠且必須由人來(lái)阻止——只有那時(shí)我們才能消除這個(gè)世界的噩夢(mèng)般性質(zhì)?！?[美]卡諾凡：《阿倫特政治思想再釋》，陳高華譯，北京：人民出版社，2012年，第17頁(yè)?？ǚ仓Z的引用是為了強(qiáng)調(diào)，阿倫特之所以視極權(quán)主義為“根本惡”，是基于其對(duì)人性之自由與復(fù)多性的破壞，讓這種自由和復(fù)多性處于危險(xiǎn)之中。阿倫特對(duì)“反人類罪”這一前所未有的罪名的提出，便是基于這一理由。她在《艾希曼在耶路撒冷》“結(jié)語(yǔ)”中指出，反人類罪是針對(duì)人性本身、反“人類生存狀況”的一種犯罪，它企圖消滅人性的復(fù)多性*[美]阿倫特：《艾希曼在耶路撒冷：一份關(guān)于平庸的惡的報(bào)告》，安尼譯，南京：譯林出版社，2017年，第286頁(yè)。。對(duì)阿倫特而言，人性沒(méi)有定義也不應(yīng)當(dāng)被定義，或者說(shuō)，人性就是人的自由、差異與不可定義性?！案緪骸钡摹斑^(guò)度”便在于那種企圖定義與“制作”人性的暴力。

二、惡之平庸的“過(guò)度”：道德盲視與自欺

阿倫特關(guān)于根本惡的描述分析符合人們?cè)?0世紀(jì)的震驚感受，因此成為經(jīng)典命題。然而，到了60年代，她發(fā)表的與惡相關(guān)的新作《艾希曼在耶路撒冷》，卻引發(fā)了軒然大波，甚至被視為丑聞。為何會(huì)有此種反差？

在此書中，關(guān)于艾希曼，阿倫特與絕大多數(shù)人所見(jiàn)不同。她看到的不是一個(gè)殘酷、冷血、自覺(jué)的反猶主義者，而是一個(gè)“正常”“普通”的行政性屠殺代理人，一個(gè)“惡之平庸”的典范。雖然“惡之平庸”這個(gè)詞僅在全書末尾才出現(xiàn)，但全書對(duì)艾希曼的觀察、描繪和判斷都被這種印象所主導(dǎo)：艾希曼怯懦、卑微，聲稱自己所做的一切事情不過(guò)是在遵守上級(jí)指示而完成日常工作；他視服從(元首)為天職，除此之外，他真正關(guān)心的便是加官進(jìn)爵，以證明自己的價(jià)值；他在法庭上的反應(yīng)表明，他根本意識(shí)不到自己罪行的嚴(yán)重程度，因?yàn)樗恼J(rèn)識(shí)能力“平庸”到根本不足以判斷自己的行為，反思其后果。

強(qiáng)調(diào)艾希曼的“正?！焙汀捌胀ā?，阿倫特本意不在為其辯護(hù)，開(kāi)脫其罪行的嚴(yán)重程度。她并未像一些著名的猶太思想精英(如肖勒姆和馬丁·布伯)以及自己的良師益友雅斯貝爾斯那樣，出于某種考慮而反對(duì)處死艾希曼。相反，她清楚地表明：在政治中，服從就等于支持，由于艾希曼對(duì)大屠殺這樁反人類罪的參與和支持，他理應(yīng)被處死*同上，第307頁(yè)。。

阿倫特的意圖，也不應(yīng)被簡(jiǎn)化為對(duì)制度性犯罪、功能主義和現(xiàn)代理性的譴責(zé)?！栋Ｂ谝啡隼洹芬粫拇_對(duì)我們思考極權(quán)政府的本性以及現(xiàn)代科層制問(wèn)題具有極大啟發(fā)，但其不同凡響之處在于，阿倫特并未由于提出了“惡之平庸”，便將罪責(zé)僅僅歸咎于極權(quán)政府或現(xiàn)代科層制而非個(gè)體，也未僅僅認(rèn)為“桶壞了”而非“蘋果壞了”。她的意圖包括了對(duì)彼此互動(dòng)的兩組因素的觀照：一方面是現(xiàn)代社會(huì)非政治化和功能主義化造成的道德盲視，另一方面是“無(wú)思”造成的道德個(gè)人主義或道德自欺。這兩方面相互影響，但并非完全在同一層面觀察問(wèn)題。前者主要從社會(huì)學(xué)層面展開(kāi)對(duì)道德?tīng)顩r的反思，后者則從超社會(huì)學(xué)的哲學(xué)視野著眼，阿倫特由此開(kāi)始了生命后期超政治的道德哲學(xué)思考。雖然后者為本、前者為標(biāo)，但人們似乎比較容易強(qiáng)調(diào)前者而忽視后者。或許這是由于同前者相比，后者是一個(gè)更難解答，甚或無(wú)解的問(wèn)題。

在《艾希曼在耶路撒冷》中，阿倫特指出，在極權(quán)主義制度和現(xiàn)代科層制下，普通個(gè)人比過(guò)去更容易犯下某種巨大的罪行而不驚懼醒悟。“對(duì)政治學(xué)和社會(huì)學(xué)來(lái)說(shuō)，有一點(diǎn)無(wú)疑非常重要：極權(quán)政府的本性，抑或每一種科層制的本性，在于把人完全變成職員，變成行政機(jī)器上的小齒輪，從而令他們喪失人性。”*[美]阿倫特：《艾希曼在耶路撒冷：一份關(guān)于平庸的惡的報(bào)告》，前揭書，第308頁(yè)。這一觀點(diǎn)無(wú)疑令許多致力于反思?xì)埧嶂鐣?huì)原因的后阿倫特社會(huì)科學(xué)研究獲益良多。

例如，耶魯大學(xué)心理學(xué)教授米格拉姆(Milgram)的實(shí)驗(yàn)表明*Stanley Milgram, Obedience to Authority: An Experimental View, Harper Perennial Modern Classics, Reprint Edition, 2009.，生活中不乏友善的普通男女，一旦進(jìn)入權(quán)力與服從的結(jié)構(gòu)性關(guān)系，就如同被施了魔法，很容易進(jìn)行角色轉(zhuǎn)換，成為殘酷的執(zhí)行人。而且，施害行為的執(zhí)行愈是科學(xué)化與程序化，施害者同受害者的空間和心理距離愈是間接遙遠(yuǎn)，行動(dòng)便愈是殘酷。同樣，另一位心理學(xué)家津巴多(Zimbardo)著名的“斯坦福實(shí)驗(yàn)”也試圖表明：導(dǎo)致殘酷行動(dòng)的社會(huì)原因遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于個(gè)體原因；對(duì)殘酷的縱容與其說(shuō)是源自參與者的邪惡，不如說(shuō)是源自邪惡的社會(huì)安排；與其說(shuō)是“蘋果壞了”，不如說(shuō)是“桶壞了”*[美]津巴多：《路西法效應(yīng)——好人是如何變成惡魔的？》，孫佩妏、陳雅馨譯，北京：三聯(lián)書店，2010年。。而《現(xiàn)代性與大屠殺》*[英]鮑曼：《現(xiàn)代性與大屠殺》，楊渝東、史建華譯，南京：譯林出版社，2002年。的作者齊格蒙德·鮑曼，批評(píng)過(guò)去的社會(huì)科學(xué)研究?jī)H力圖將大屠殺經(jīng)歷包容在社會(huì)功能失調(diào)的理論框架中，認(rèn)為大屠殺只是現(xiàn)代性的某種失誤和歧途，忽視了大屠殺所揭示出來(lái)的現(xiàn)代性的一種可能性。他指出：“大屠殺不是人類前現(xiàn)代的野蠻未被完全根除之殘留的一次非理性的外溢。它是現(xiàn)代性大廈里的一位合法居民；更準(zhǔn)確些，它是其它任何一座大廈里都不可能有的居民。”*同上，第24頁(yè)。他的著作主旨便是闡明：大屠殺是一個(gè)典型(但非必然)的現(xiàn)代現(xiàn)象，其中包含的社會(huì)學(xué)、心理學(xué)和政治學(xué)方面的教訓(xùn)，應(yīng)當(dāng)進(jìn)入當(dāng)代社會(huì)的自我認(rèn)知、制度實(shí)踐和道德反思。

鮑曼在《現(xiàn)代性與大屠殺》附錄、為該書獲阿瑪菲爾德獎(jiǎng)而做的講演中指出：“這么多年以來(lái)——或者可以說(shuō)一直到今天——阿倫特的呼聲一直響徹于荒野。在那個(gè)時(shí)候，她的分析所遇到的憤怒來(lái)自于欲使自我意識(shí)無(wú)可指責(zé)的意圖。只有那種認(rèn)為納粹罪行與我們、我們的世界和我們的生活樣式全無(wú)干系的解釋，才為人們所接受。這種解釋可謂有一箭雙雕的作用：既譴責(zé)了被告，同時(shí)又赦免了勝利者世界的罪過(guò)?！?[英]鮑曼：《現(xiàn)代性與大屠殺》，前揭書，第274頁(yè)。這段話雖漫畫化了人們批評(píng)《艾希曼在耶路撒冷》一書的原因，但正確點(diǎn)明了緣何此書雖受諸多譴責(zé)，卻依然在歲月長(zhǎng)河中獲得稱許的原因，即此書揭示了納粹罪行與我們、我們的世界和我們的生活樣式可能存在著深刻關(guān)聯(lián)。就此而論，確如平克所言，阿倫特成為近半個(gè)世紀(jì)以來(lái)“解構(gòu)純粹邪惡迷思的先驅(qū)”*[美]斯蒂芬·平克：《人性中的善良天使——暴力為什么會(huì)減少？》，前揭書，第574頁(yè)。。

雖然阿倫特強(qiáng)調(diào)其意圖并非要找出“我們每個(gè)人身上的艾希曼”*[美]阿倫特：《艾希曼在耶路撒冷：一份關(guān)于平庸的惡的報(bào)告》，前揭書，第305頁(yè)。，強(qiáng)調(diào)自己是將艾希曼當(dāng)作獨(dú)一無(wú)二的個(gè)體而非象征*同上，第305頁(yè)。，但此書的確表明現(xiàn)代科層制有時(shí)能極大助長(zhǎng)惡的繁茂，以致許多象艾希曼那樣犯下可怕罪行的“普通”人，所犯罪行的嚴(yán)重程度與其人格的“普通”程度不成比例。阿倫特的用意不止于此。透過(guò)艾希曼，她進(jìn)一步追問(wèn)這種集體道德崩潰如何發(fā)生，如何離不開(kāi)每個(gè)普通人甚至受害者本人在其中的獨(dú)特“貢獻(xiàn)”。這種“貢獻(xiàn)”要么是無(wú)知，要么是貪婪，要么是冷漠，要么是沉默。由于個(gè)體內(nèi)在“貢獻(xiàn)”與外在機(jī)制相結(jié)合，才發(fā)生了這種僅只發(fā)生在20世紀(jì)、獨(dú)特卻又普遍的現(xiàn)象：浩大的罪行，作為一個(gè)浩大的社會(huì)工程，是在許多普通人的協(xié)作和參與下共同完成的，因此，當(dāng)人們?cè)噲D追究罪犯的責(zé)任和動(dòng)機(jī)時(shí)，竟沒(méi)有一人能夠或愿意承擔(dān)，由此才產(chǎn)生“惡之平庸”。

因此，惡之平庸并非指罪行平庸、僅指庸人犯罪或平庸的惡，而是指罪責(zé)意識(shí)與犯罪后果不成比例，甚至是罪責(zé)意識(shí)闕如。在阿倫特那里，“惡之平庸”固然反映了現(xiàn)代官僚組織方式的結(jié)構(gòu)性缺陷，但更暴露了現(xiàn)代個(gè)體責(zé)任感的“平庸”，即責(zé)任感的缺席與道德自欺。就《艾希曼在耶路撒冷》一書而言，與其說(shuō)阿倫特在“解構(gòu)純粹邪惡迷思”或批判現(xiàn)代性，不如說(shuō)她更關(guān)心現(xiàn)代個(gè)體的道德淪喪與靈魂危機(jī)。這就是為何她要親赴耶路撒冷，親眼目擊這位著名戰(zhàn)犯，并單單為這個(gè)人來(lái)寫下這本書的原因之一：“本書既不討論猶太民族歷史上最悲慘的一段，也不探討極權(quán)主義問(wèn)題，不追溯第三帝國(guó)時(shí)期的德意志民族歷史，更不是一篇探討惡之本質(zhì)的理論文章。每個(gè)審判的焦點(diǎn)都是作為被告的那個(gè)人，他有血有肉，有自己的歷史，總是有獨(dú)特的品質(zhì)、個(gè)性、行為方式和生活境遇?！?[美]阿倫特：《艾希曼在耶路撒冷：一份關(guān)于平庸的惡的報(bào)告》，前揭書，第304頁(yè)。對(duì)艾希曼作為一獨(dú)特不可替代之個(gè)人的強(qiáng)調(diào)，乃是對(duì)其獨(dú)特不可替代之罪責(zé)的強(qiáng)調(diào)。

阿倫特批評(píng)艾希曼“無(wú)思”，其實(shí)是對(duì)他緣何缺乏責(zé)任心和自欺的診斷?！盁o(wú)思”是指既沒(méi)有能力自己思考，也沒(méi)有能力從別人的角度以及行為后果去思考。阿倫特試圖從“無(wú)思”與惡之間“吊詭的相互依存關(guān)系”中*同上，第317頁(yè)。，得出惡之平庸與道德自欺的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，并認(rèn)為這才是艾希曼的真正可怕之處?！鞍Ｂ谂R終一刻，似乎總結(jié)出我們?cè)谌祟惵L(zhǎng)罪惡史所學(xué)到的教訓(xùn)——惡之平庸才是最可怕、最無(wú)法言喻，又難以理解的惡。”*[美]阿倫特：《平凡的邪惡：耶路撒冷大審紀(jì)實(shí)》，施亦如譯，臺(tái)北：玉山社，第279頁(yè)。Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report of the Banality of Evil, (the Viking Pres, 1963), Penguin Books, 2006.

阿倫特驚嘆艾希曼的“庸?！北人{(lán)胡子惡魔的驚悚更像現(xiàn)代人的噩夢(mèng)?！皬奈覀兊姆芍贫群臀覀兊牡赖聹?zhǔn)繩來(lái)看，這種正常比所有殘暴加在一起更加可怕，因?yàn)樗馕吨?，這類新的罪犯，這些實(shí)實(shí)在在犯了反人類罪的罪犯，是在不知情或非故意的情況下行兇作惡的，這也是紐倫堡審判中被告及其律師反復(fù)強(qiáng)調(diào)的?！?[美]阿倫特：《艾希曼在耶路撒冷：一份關(guān)于平庸的惡的報(bào)告》，前揭書，第294頁(yè)。這意味著許多像艾希曼那樣的人有可能會(huì)在自己根本意識(shí)不到的情況下，犯下后果極其嚴(yán)重的罪行；也意味著許多“正常”的人類已經(jīng)失去了思考的能力，不再能夠?yàn)樽约旱男袨樨?fù)責(zé)。在阿倫特看來(lái)，這才是我們應(yīng)當(dāng)從艾希曼那里發(fā)現(xiàn)的教訓(xùn)?！八⒉挥薮?，他只不過(guò)不思考罷了——但這絕不等于愚蠢。是不思考，注定讓他變成那個(gè)時(shí)代罪大惡極的人之一……這種遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的做法、這種不思考所導(dǎo)致的災(zāi)難，比人類與生俱來(lái)的所有罪惡本能加在一起所做的還要可怕——事實(shí)上，這才是我們真正應(yīng)該從耶路撒冷習(xí)得的教訓(xùn)?！?同上，第306—307頁(yè)。

阿倫特強(qiáng)調(diào)，“惡之平庸”并不等于“人人都是艾希曼”。這種簡(jiǎn)化只是以現(xiàn)代科層制決定論來(lái)開(kāi)脫罪責(zé)的借口，恰是艾希曼在法庭上為自己辯護(hù)的理由。如果人人都有罪，就等于誰(shuí)也沒(méi)有罪了，這并不合乎正義*同上，第305—309頁(yè)。。“惡之平庸”其實(shí)是提醒人們：與其說(shuō)人人都“有可能”成為艾希曼，不如說(shuō)人人都“有責(zé)任”避免成為艾希曼。雖然在現(xiàn)代世界，個(gè)體行動(dòng)總是同社會(huì)進(jìn)程交織在一起，個(gè)人選擇很容易經(jīng)由經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、媒體、意識(shí)形態(tài)宣傳以及種種國(guó)家暴力機(jī)構(gòu)而被收編，進(jìn)入一個(gè)總體性、程序性的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，但社會(huì)進(jìn)程應(yīng)當(dāng)被理解為一系列個(gè)體行動(dòng)的結(jié)果。每一微小的個(gè)體行動(dòng)，盡管從宏觀而言微不足道，但都包含著一種道德選擇，對(duì)未來(lái)產(chǎn)生某種可見(jiàn)或不可見(jiàn)的影響。關(guān)鍵在于人們是愿意承擔(dān)自己的那份道德責(zé)任，還是愿意隨波逐流，沉浮于不見(jiàn)個(gè)人、只見(jiàn)群體的滾滾紅塵。這份出自個(gè)體的道德責(zé)任，與平克推崇的、基于理性考量得出的“人性中的善良天使”完全無(wú)關(guān)。

三、“世界異化”與現(xiàn)代性的“失度”

綜上，阿倫特從功能主義和主體角度探究對(duì)極權(quán)主義的解釋。在她那里，正是雙方的相互作用構(gòu)成了自由與命運(yùn)的沖突，體現(xiàn)了她對(duì)極權(quán)主義和現(xiàn)代性問(wèn)題的悲劇性理解。這種理解正是貌似迥異的“根本惡”與“惡之平庸”的內(nèi)在相關(guān)性，使她的思想具有了某種不同于進(jìn)步主義的保守色彩。

個(gè)人企圖像神一樣無(wú)所不能或主持正義，曾是一種體現(xiàn)在古希臘悲劇英雄如俄狄浦斯、安提戈涅身上的情致，也是其最終釀成災(zāi)難的過(guò)失乃至傲慢自負(fù)的道德缺陷。在現(xiàn)代處境下，這種無(wú)所不能、傲慢自負(fù)的意志尤其容易為歷史必然性的科學(xué)主義所膨脹。阿倫特在《人的境況》*Hannah Arendt, The Human Condition, (2nd ed.), Chicago & London: The University of Chicago Press, 1998. [美]阿倫特 ：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2009年。第六章“積極生活與現(xiàn)代”中，便著力描繪了這種由唯意志論與科學(xué)主義、“內(nèi)省的信心”與自動(dòng)化生產(chǎn)過(guò)程結(jié)合所導(dǎo)致的行動(dòng)被制作倒轉(zhuǎn)，而制作又被生產(chǎn)過(guò)程倒轉(zhuǎn)的危險(xiǎn)。

《人的境況》寫于《極權(quán)主義的起源》之后，很大程度上是對(duì)后者未能深入探討的理論問(wèn)題的發(fā)展，尤其可被視為是對(duì)后者修訂版增加的最后一章“意識(shí)形態(tài)與暴力”的補(bǔ)充?！度说木硾r》和“意識(shí)形態(tài)與暴力”均寫于她對(duì)斯大林問(wèn)題有更多歷史性了解與理論性思考之后。這些思考回應(yīng)和深化了她在《極權(quán)主義的起源》中提出的現(xiàn)代性悖論：一方面，人類似乎如上帝一樣無(wú)所不能地創(chuàng)造歷史和未來(lái)；另一方面，他們又喪失了對(duì)自己所啟動(dòng)的這項(xiàng)行動(dòng)的判斷力與控制力，以致只能任由自己被動(dòng)地成為一個(gè)自動(dòng)化生產(chǎn)過(guò)程中的零件，既無(wú)道德，也無(wú)希望。

在《人的境況》中，她借用“人在自己那里重新發(fā)現(xiàn)阿基米德支點(diǎn)”這一來(lái)自卡夫卡的隱喻，揭示了現(xiàn)代人在科學(xué)認(rèn)知、社會(huì)生活、精神信仰、道德判斷等方面的內(nèi)省化、自我中心化、原子化、碎片化的面貌，表達(dá)了她對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的世界異化(world alienation)、他異性經(jīng)驗(yàn)喪失的尖銳批評(píng)。她指出，現(xiàn)代社會(huì)的世俗化過(guò)程并不意味著人被拋回世界，而是被拋回自己?！爱?dāng)現(xiàn)代人喪失了彼岸世界的時(shí)候，他無(wú)論如何也沒(méi)有贏得這個(gè)世界，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，沒(méi)有贏得生命；他被拋回到生命，被拋入內(nèi)省的內(nèi)在封閉領(lǐng)域，在那里他的至上體驗(yàn)是心靈的自我推理過(guò)程、自己和自己玩的空無(wú)一物的過(guò)程。這個(gè)過(guò)程所剩的唯一內(nèi)容是胃口和欲望，是他誤當(dāng)作‘激情’的無(wú)意識(shí)沖動(dòng)，他認(rèn)為它們是‘非理性的’，因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)他無(wú)法‘思考’它們，即無(wú)法對(duì)付它們。唯一潛在的不朽的東西——像古代的政治國(guó)家和中世紀(jì)的個(gè)體生命一樣不朽的，是生命本身，即人類種群生生不息的生命過(guò)程?！?[美]阿倫特 ：《人的境況》，前揭書，第253頁(yè)。在此，阿倫特以敏銳的感受力、豐富的理解力和強(qiáng)大的思辨力，勾勒了現(xiàn)代人是如何由創(chuàng)制世界藍(lán)圖的啟蒙運(yùn)動(dòng)，到走向訴諸心靈、自我的浪漫主義，直至最終走向受制于動(dòng)物物種、種族主義的生命過(guò)程。這是一個(gè)由仿佛超越地球的星際探索，到徘徊于最貧乏卑瑣的功能化生命，由進(jìn)步信念抵達(dá)墮落深淵的過(guò)程。這種悖論性聯(lián)結(jié)實(shí)際上提示了“根本惡”與“惡之平庸”之間的互補(bǔ)性關(guān)聯(lián)。

阿倫特對(duì)現(xiàn)代人悲劇性生存境況的揭示并非獨(dú)辟蹊徑，而是有其深刻的理論淵源。我們至少可以從中看到托克維爾和馬克思·韋伯的身影。

自40年代中期以來(lái)，阿倫特多次著手研究托克維爾。她從托克維爾對(duì)美國(guó)革命與法國(guó)革命的比較、公民社會(huì)與新政治科學(xué)的研究中，發(fā)展出許多自己的見(jiàn)解。他們都將政治作為自己思想體系的起點(diǎn)與中心以及批判現(xiàn)代性的坐標(biāo)，都指出了政治行動(dòng)既開(kāi)放又受限、既主動(dòng)又被動(dòng)、既自由又無(wú)法控制的悖論性質(zhì)，都揭示了大規(guī)?，F(xiàn)代革命運(yùn)動(dòng)和極權(quán)運(yùn)動(dòng)中共有的“失度”。我們不難從阿倫特對(duì)極權(quán)主義的思考中辨認(rèn)出托克維爾在《舊制度與大革命》的洞見(jiàn)。托克維爾的研究表明，當(dāng)傳統(tǒng)不再照耀未來(lái)，現(xiàn)代社會(huì)的激進(jìn)民主訴求是如何可能以關(guān)于某種“必然性”的宗教形式展開(kāi)，與極端暴力相結(jié)合，墮落為前所未有的專制與恐怖形態(tài)。他還指出，法國(guó)大革命的群眾基礎(chǔ)，正是那些既彼此相似又彼此冷漠、缺少共同關(guān)系性紐帶的孤獨(dú)個(gè)體*[法]托克維爾：《舊制度與大革命》，馮棠譯，北京：商務(wù)印書館，1992年。。沃林正確地說(shuō)到：“在《極權(quán)主義的起源》中，阿倫特正是借助于托克維爾的路徑來(lái)解釋有組織的恐怖制度以及與之相應(yīng)的原子化群眾抵制力的喪失，后者是極權(quán)社會(huì)顯著特點(diǎn)之一。”*[美]理查德·沃林：《海德格爾的弟子》，張國(guó)清、王大林譯，南京：江蘇教育出版社，2005年，第57頁(yè)。

韋伯對(duì)阿倫特的影響雖不那么引人注目，但亦深刻體現(xiàn)在阿倫特對(duì)現(xiàn)代性脈絡(luò)與問(wèn)題的追溯。當(dāng)鮑曼的《現(xiàn)代性與大屠殺》得益于阿倫特的啟發(fā)，反思社會(huì)學(xué)對(duì)道德問(wèn)題的理解困頓時(shí)，他亦提醒有必要重回韋伯的現(xiàn)代性批判，正視韋伯關(guān)于現(xiàn)代性的不祥預(yù)感，看到惡同現(xiàn)代性問(wèn)題之間的微妙關(guān)系*[英]鮑曼：《現(xiàn)代性與大屠殺》，前揭書，第14頁(yè)。?！罢侨祟愂侄尾粩嘣鲩L(zhǎng)的力量，以及人們不受限制地決定把這種力量應(yīng)用于人為設(shè)計(jì)的秩序這兩者之間的結(jié)合，才使得人類的殘酷打上了獨(dú)特的現(xiàn)代印記?！?同上，第283頁(yè)。他認(rèn)為社會(huì)學(xué)家應(yīng)當(dāng)如韋伯那樣清醒地看到：“比其他任何已知的社會(huì)組織形式組織得更加徹底的社會(huì)，已經(jīng)向技術(shù)的不受挑戰(zhàn)或不受約束的規(guī)則屈服，埋沒(méi)了他者那張人性的臉，并因此把人類社會(huì)性的善惡中性化推到了一個(gè)史無(wú)前例的深度?！?同上，第285頁(yè)。

韋伯在闡述現(xiàn)代科層制、價(jià)值理性與工具理性分疏、世俗理性的鐵籠以及諸神返魅時(shí)，便對(duì)現(xiàn)代性悖論做出揭潴。在《新教倫理與資本主義》中，他討論了近代資本主義精神中，以職業(yè)概念為基礎(chǔ)的理性行為是如何從新教禁欲主義里產(chǎn)生出來(lái)的，并指出其悖論性命運(yùn)：這種資本主義精神在實(shí)現(xiàn)的同時(shí)便伴隨著一種失去——其宗教基礎(chǔ)的死亡，從此，人們的日常生活倫理交由一種世俗理性化來(lái)統(tǒng)治，這種世俗理性化在獲得經(jīng)濟(jì)發(fā)展的極大成功之時(shí)，逐漸與其精神及文化中的最高價(jià)值脫離，成為一種無(wú)須掩飾的獲利沖動(dòng)?！皩＜覜](méi)有靈魂，縱欲者沒(méi)有心肝；這個(gè)廢物幻想著它自己已達(dá)到了前所未有的文明程度”*[德]馬克思·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱譯，北京：三聯(lián)書店，1987年，第143頁(yè)。，這是韋伯在書末對(duì)世俗理性囚籠中的現(xiàn)代文明做出的著名警告。在“以學(xué)術(shù)為業(yè)”的演講中，韋伯又指出現(xiàn)代性的另一個(gè)悖論：經(jīng)過(guò)理性化袪魅后的世界，難免“諸神復(fù)魅”的命運(yùn)?！敖裉斓摹粘Ｉ睢簿哂心撤N宗教性質(zhì)。那些古老的神，魔力已逝，于是以非人格力量的形式，又從墳?zāi)怪姓玖似饋?lái)，既對(duì)我們的生活施威，同時(shí)他們之間也再度陷入無(wú)休止的爭(zhēng)斗之中?！?[德]馬克思·韋伯：《學(xué)術(shù)與政治：韋伯的兩篇演說(shuō)》，馮克利譯，北京：三聯(lián)書店，1998年，第40—41頁(yè)。對(duì)這種狀態(tài)，科學(xué)無(wú)法給出終極判斷?！霸谶@些神和它們之間的斗爭(zhēng)中，起主宰作用的絕對(duì)不是‘科學(xué)’，而是命運(yùn)?！?同上，第40頁(yè)。與此同時(shí)，每個(gè)人必須根據(jù)自己的終極立場(chǎng)來(lái)決定：在他看來(lái)，哪一方是上帝，哪一方是惡魔。

阿倫特與韋伯對(duì)現(xiàn)代性的思考有許多相近之處，不僅在于理性化統(tǒng)治帶來(lái)的善惡中性化影響，也在于看到個(gè)體在終極價(jià)值上的碎片化和絕對(duì)自我中心化處境。阿倫特稱這種處境為“世界內(nèi)置性異化”(innerworldly alienation)*Hannah Arendt, The Human Condition, p.251.[美]阿倫特：《人的境況》，前揭書，第202頁(yè)。中譯將“innerworldly alienation”譯為“內(nèi)心世界異化”“內(nèi)在世界異化”，筆者認(rèn)為此譯法沒(méi)錯(cuò)，只是似乎不如譯為“世界內(nèi)置性異化”更能表達(dá)阿倫特的意思。：“自笛卡爾以來(lái)，現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)最堅(jiān)定趨勢(shì)，以及現(xiàn)代對(duì)哲學(xué)的最獨(dú)創(chuàng)性貢獻(xiàn)，就是對(duì)自我(有別于靈魂、人格或一般意義的人)忘乎所以的關(guān)注，并試圖把所有經(jīng)驗(yàn)，對(duì)世界的以及對(duì)他人的經(jīng)驗(yàn)，都還原到人和他自身的經(jīng)驗(yàn)上。馬克思·韋伯關(guān)于資本主義起源的發(fā)現(xiàn)的偉大之處，恰恰在于他證明了一種巨大的、嚴(yán)格意義上世俗性的活動(dòng)，可以在完全不關(guān)心世界，無(wú)論如何不享受這個(gè)世界的樂(lè)趣的情況下發(fā)生，相反，這個(gè)活動(dòng)最深刻的動(dòng)機(jī)乃是對(duì)自我的憂慮和操心?，F(xiàn)代的標(biāo)志是世界異化，而非馬克思所設(shè)想的自我異化?！?[美]阿倫特：《人的境況》，前揭書，第203頁(yè)。而“世界內(nèi)置性異化”將帶來(lái)的危險(xiǎn)，不只是失去他人和世界的孤獨(dú)，更是行動(dòng)的盲目和受命于某個(gè)非人格神、某種必然性的奴役。

在此意義上，阿倫特備受爭(zhēng)議的“惡之平庸”的觀念，便顯出其對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題的悲劇反思。懸置艾希曼的歷史真實(shí)面目問(wèn)題*有關(guān)此問(wèn)題的討論，可參見(jiàn)劉文瑾：《重省〈耶路撒冷的艾希曼〉——當(dāng)下美國(guó)學(xué)界關(guān)于“惡的平庸”的論戰(zhàn)》，《學(xué)術(shù)月刊》2017年第4期。，阿倫特在《艾希曼在耶路撒冷》中呈現(xiàn)的“理想類型”(Ideal Type)也具有悲劇人物常有的盲目性，造成行動(dòng)意圖與后果間的巨大反差。阿倫特在書中討論的艾希曼的“無(wú)思”，即不能從行為的后果或他人的角度進(jìn)行思考，是一種既令人費(fèi)解又在我們的時(shí)代十分普遍的現(xiàn)象。這種“無(wú)思”換一種表述，便是悲劇人物的盲目。以致有學(xué)者指出，阿倫特對(duì)艾希曼的惡的解釋，是她回歸古希臘的自然延伸*Corey Robin, “The Trials of Hannah Arendt”, The Nation, May 12, 2015.。但這里有一個(gè)問(wèn)題：在阿倫特筆下，既然辦公室里的艾希曼只不過(guò)是一個(gè)殺人機(jī)器的齒輪、一個(gè)只關(guān)心自己升官晉級(jí)的平庸之輩，那么，這個(gè)形象又如何能同希臘悲劇中極具行動(dòng)能力、性格鮮明的英雄角色相提并論？?jī)煞N劇情類比的相似性何在？

這里的關(guān)鍵是，在當(dāng)今生活情境中，人們行動(dòng)的方式已經(jīng)發(fā)生改變。正如戰(zhàn)爭(zhēng)不能離開(kāi)長(zhǎng)期在辦公室與實(shí)驗(yàn)室里的新型武器研發(fā)與電腦控制，人們的行動(dòng)也無(wú)法離開(kāi)一系列記錄、報(bào)告、文件與宣傳活動(dòng)。今天的好萊塢影片中表現(xiàn)的極具殺傷力的反面角色，決不面目猙獰、手持沖鋒槍，而是文質(zhì)彬彬的科學(xué)家或文員造型，安靜地坐在電腦、儀器與顯示屏旁邊，隨時(shí)準(zhǔn)備發(fā)動(dòng)下一個(gè)程序，甚至自己就是程序中的一個(gè)部分。他們遠(yuǎn)程操控謀殺，卻能使自己的雙手和良知保持干凈。20世紀(jì)，最可怖的行動(dòng)以極其平靜的面貌發(fā)生在許多人的日常工作中，仿佛那是一種必然，猶如時(shí)光不能停下腳步。阿倫特指出，這最符合希特勒建立千年帝國(guó)的野心和方式：“紅頭文件不單是我們時(shí)代的組織化方式強(qiáng)加給納粹的必然性，也受到了他們的熱烈歡迎并被他們強(qiáng)化。如此他們把每一樁每一件罪行記錄下來(lái)復(fù)制至少十份，以留給歷史并為了歷史?！?Ibid.每份文件都加強(qiáng)了那個(gè)非人的組織化程序的能量，為時(shí)代造“勢(shì)”，為人造“命運(yùn)”。而且，每份文件的背后都有個(gè)體的選擇和行動(dòng)在其中。因此，艾希曼雖貌似如其所辯解，僅是國(guó)家機(jī)器的一個(gè)小齒輪，但其所回避的是反人類罪的主動(dòng)參與者。

阿倫特絕非反對(duì)現(xiàn)代性和啟蒙運(yùn)動(dòng)，但她的確揭示了現(xiàn)代性潛在的危險(xiǎn)及其悲劇性質(zhì)。這種危險(xiǎn)和悲劇性來(lái)自“世界異化”的命運(yùn)帶給主體的挑戰(zhàn)：人的操控性幻欲與技術(shù)的不可操控性現(xiàn)實(shí)相遇。在此處境下，現(xiàn)代人的主體性遭遇悖論性地放大與縮小，與此同時(shí)，惡的動(dòng)機(jī)與后果亦悖論性地不成比例。然而，大或小，很多時(shí)候只是一種自欺。阿倫特想讓人們從世界異化回歸世界的本真。在她看來(lái)，只有與他人在一起的政治共同體，或與自己在一起的對(duì)話共同體，才是世界的真實(shí)尺度。