張學(xué)智

《中國(guó)哲學(xué)小史》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《小史》)是馮友蘭先生應(yīng)商務(wù)印書(shū)館萬(wàn)有文庫(kù)百科小叢書(shū)邀約而出版的一本哲學(xué)史，初版于1933年。此時(shí)，馮先生的成名作兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》已經(jīng)出版。本書(shū)因?yàn)槎ㄎ粸橥ㄋ鬃x物，所以篇幅短小，共13節(jié)、6萬(wàn)多字，但內(nèi)容充實(shí)，論述精到，中國(guó)哲學(xué)的重要內(nèi)容皆包括在內(nèi)。馮先生在他另一部名著《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《簡(jiǎn)史》)的序言中曾說(shuō)到：“小史者，非徒巨著之節(jié)略，姓名、學(xué)派之清單也。譬猶畫(huà)圖，小景之中，形神自足。非全史在胸，曷克臻此。惟其如是，讀其書(shū)者，乃覺(jué)擇焉雖精而語(yǔ)焉尤詳也?！盵注]馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，趙復(fù)三譯，天津：天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2005年，第3頁(yè)。此所謂小史是指《簡(jiǎn)史》；而之所以定名為“簡(jiǎn)史”，是因?yàn)橄扔小缎∈贰贰Ｆ鋵?shí)，兩本書(shū)的英文名皆為AShortHistoryofChinesePhilosophy。馮先生對(duì)《簡(jiǎn)史》特點(diǎn)的描述，完全適用于《小史》。惟《簡(jiǎn)史》自英文翻譯而來(lái)。原書(shū)的構(gòu)想是為外國(guó)人講述中國(guó)哲學(xué)的歷史，故內(nèi)容簡(jiǎn)練而齊全，中西對(duì)比的文字較多。而《小史》則是為中國(guó)讀者寫(xiě)的，目的在于真實(shí)地總括地介紹中國(guó)哲學(xué)的一般情況，所以較《簡(jiǎn)史》更加精煉、概括。

一

《小史》在寫(xiě)作之初，就設(shè)定了幾個(gè)意向。第一，延續(xù)《中國(guó)哲學(xué)史》，在當(dāng)時(shí)國(guó)人西方哲學(xué)知識(shí)甚少的情識(shí)下，介紹一些西方哲學(xué)基本知識(shí)?！罢軐W(xué)”是日本人對(duì)philosophy一詞的翻譯，原意為“愛(ài)智慧”。20世紀(jì)30年代的中國(guó)，雖然國(guó)人對(duì)“哲學(xué)”并不太陌生，但中國(guó)有無(wú)哲學(xué)尚在爭(zhēng)論之中。中國(guó)人寫(xiě)的第一部中國(guó)哲學(xué)史，是胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，出版于1919年。胡適的方法是漢學(xué)的，這部書(shū)對(duì)文字的訓(xùn)詁、考證比較詳細(xì)，對(duì)史料真?zhèn)蔚蔫b別占了大半篇幅，而對(duì)義理的體會(huì)、了解比較膚淺。所以，金岳霖曾說(shuō)這部書(shū)像是個(gè)研究中國(guó)思想的美國(guó)人寫(xiě)的，明確說(shuō)西洋哲學(xué)與名學(xué)非胡適之所長(zhǎng)。而馮先生重在義理之學(xué)，而且他明確說(shuō)過(guò)，在20年代中期，他的主觀(guān)愿望是向中國(guó)介紹西方哲學(xué)。這點(diǎn)貫徹在他的兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》中，也貫徹在《小史》中?！缎∈贰酚幸粋€(gè)簡(jiǎn)短的序言說(shuō)，所謂中國(guó)哲學(xué)，是將中國(guó)歷史上的各種學(xué)問(wèn)中可與西方所謂“哲學(xué)”相當(dāng)?shù)哪且徊糠诌x出來(lái)加以敘述。照這一標(biāo)準(zhǔn)，中國(guó)的先秦諸子學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明道學(xué)、清人義理之學(xué)可歸入哲學(xué)。因?yàn)橹袊?guó)本無(wú)哲學(xué)，“哲學(xué)”是西方名詞。馮先生這一做法是非常合理的。中國(guó)雖有所謂義理之學(xué)，但由于中國(guó)傳統(tǒng)思維方法重視洞見(jiàn)，而洞見(jiàn)往往用名言雋語(yǔ)的形式表達(dá)，不重邏輯，不重論證，往往說(shuō)理籠統(tǒng)，語(yǔ)言簡(jiǎn)略。在當(dāng)時(shí)舊學(xué)籠罩一般人頭腦的情形下，用西方思想長(zhǎng)于邏輯論證來(lái)激發(fā)、改造、充實(shí)中國(guó)思維，實(shí)在很有必要。在本世紀(jì)初關(guān)于中國(guó)哲學(xué)合法性的討論中，很多人對(duì)馮先生的這個(gè)方法提出批評(píng)，說(shuō)他用西方思維方法、西方哲學(xué)內(nèi)容來(lái)建立中國(guó)哲學(xué)范式，實(shí)是不了解中國(guó)當(dāng)日學(xué)術(shù)界的情形。

馮先生將他在《中國(guó)哲學(xué)史》對(duì)哲學(xué)內(nèi)容的分類(lèi)照搬到《小史》中。這段文字說(shuō)：“希臘哲學(xué)家往往分哲學(xué)為三大部：(一)物理；(二)倫理；(三)論理。其所謂物理、倫理、論理，其范圍較現(xiàn)在此三名所指為廣。以現(xiàn)在術(shù)語(yǔ)言之，哲學(xué)包涵三大部：(一)形上學(xué)；(二)人生哲學(xué)；(三)方法論?！T子之學(xué)等學(xué)問(wèn)中，其言天道之部分，即約略相等于西洋哲學(xué)中之形上學(xué)，其言性命之部分，即約略相等于西洋哲學(xué)中之人生哲學(xué)。但西洋哲學(xué)中方法論之部分，在先秦諸子之學(xué)中尚有與約略相當(dāng)者，此后講此方面者，在中國(guó)可謂絕無(wú)僅有。此后所謂道學(xué)及義理之學(xué)，固亦有其方法論，即所講為學(xué)之方是也。不過(guò)其所講之方法，乃修養(yǎng)之方法，非求知之方法耳?！盵注]馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)小史》，收入《三松堂全集》第3版第4卷，北京：中華書(shū)局，2014年，第105頁(yè)。以上方法，為此后中國(guó)哲學(xué)的方向和規(guī)模奠定了基礎(chǔ)。此后的中國(guó)哲學(xué)研究，多沿著這一方法繼長(zhǎng)增高。馮先生作為中國(guó)哲學(xué)體系化、深刻化的開(kāi)創(chuàng)者，其功績(jī)也體現(xiàn)在《小史》中。

第二，對(duì)中國(guó)主流思想的提揭和發(fā)揚(yáng)?！缎∈贰氛J(rèn)為，中國(guó)思想之大端在先秦及宋明。先秦主要是儒、墨、名、道諸家，宋明主要是周、張、二程、朱子、陸王。另外，《小史》為百科小叢書(shū)的一本，意在簡(jiǎn)明，又受篇幅限制，故對(duì)離主流思想稍遠(yuǎn)的皆舍去不講。如視魏晉玄學(xué)為先秦道家的繼續(xù)，視清代義理之學(xué)為宋明道學(xué)的繼續(xù)，視隋唐佛學(xué)為印度傳來(lái)的宗教思想，皆非中國(guó)思想主流，皆舍去不講。而五行、八卦之學(xué)，因與中國(guó)古代學(xué)術(shù)相關(guān)甚大，又源遠(yuǎn)流長(zhǎng)沒(méi)有中斷，所以用了較多篇幅。

二

先秦諸家是中國(guó)思想的源頭，歷來(lái)受到研究者的重視。馮先生選取孔子、墨子、孟子、老子、名家、莊子、荀子、五行八卦幾節(jié)加以論述。對(duì)于孔子，《小史》著重于孔子在中華文化中的承先啟后作用，認(rèn)為中國(guó)思想變動(dòng)最激烈的，莫過(guò)于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期?？鬃由硖幤鋾r(shí)，目睹“人心不古，世風(fēng)日下”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，起而為舊制度的擁護(hù)者，并給予擁護(hù)的理由?？鬃拥恼沃鲝垶椤罢保唧w內(nèi)容為君君、臣臣、父父、子子，即要使各個(gè)身分的人皆盡其道，名實(shí)相符。孔子欲以正名來(lái)挽救時(shí)弊?？鬃釉谡畏矫鎿碜o(hù)舊制，但主張結(jié)合新的時(shí)代條件對(duì)禮樂(lè)加以損益，在道德哲學(xué)方面則有新的見(jiàn)解?？鬃拥牡赖聦W(xué)說(shuō)，主要是關(guān)于仁的闡發(fā)。孔子對(duì)仁的解說(shuō)甚多，最基本的是仁是人的性情的至真及合乎禮的流露，是本其同情心以推己及人?？鬃右源藶橐回炛?，具體表現(xiàn)為忠恕，行仁的方法簡(jiǎn)易直接。馮先生另一個(gè)著重點(diǎn)是指出，仁是全德，孔子即以仁統(tǒng)攝孝、忠、勇等，其他如義、禮、智、信，皆是仁的自然包含。仁既然是真性情的自然流露，那就只問(wèn)心安與否，不問(wèn)其發(fā)為行為是否對(duì)自己或社會(huì)有利?？鬃右簧唷靶衅淞x也，道之不行，已知之矣”(《論語(yǔ)·微子》)，這已開(kāi)后來(lái)董仲舒的“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?。孟子繼承了這一點(diǎn)，與墨家之說(shuō)大異其趣。這就是馮先生心目中的孔子。終其一生，馮先生都對(duì)孔子表示尊敬之情，后來(lái)寫(xiě)的《論孔丘》，那是非常時(shí)期的非常舉動(dòng)。

對(duì)墨家，馮先生注目于其功利主義及與儒家的不同，認(rèn)為孔子是無(wú)所為而為，墨子是有所為而為。墨子著名的“三表”法的本質(zhì)是功利，一切事為的價(jià)值皆以此來(lái)衡定。人民富庶是國(guó)家之大利，而對(duì)之無(wú)直接功用者皆是有害的。國(guó)家人民之大害，莫過(guò)于戰(zhàn)爭(zhēng)，故墨家倡兼愛(ài)、非攻之說(shuō)。儒家代表士階層，故需一定的文飾禮儀。而自功利眼光看來(lái)，皆無(wú)用之物，應(yīng)予摒棄，故墨家倡導(dǎo)節(jié)用、節(jié)葬、非樂(lè)、短喪之說(shuō)。自知非位高權(quán)重，故主張?zhí)熘尽⒚鞴?，用天帝鬼神之暗中賞罰來(lái)儆戒世人。而鬼神之賞罰實(shí)是自己行為所招致，故又非命。

關(guān)于墨子的政治主張，馮先生引西方近代思想家霍布斯(Thomas Hobbes)加以說(shuō)明，說(shuō)墨家描述的人之初生之世，無(wú)有國(guó)家，人與人種種爭(zhēng)奪、戰(zhàn)斗的情形，正與霍布斯所謂“天然狀態(tài)”相似。而國(guó)家刑政既立之后，在下者須層層與代表國(guó)家的天子相同。天子代天發(fā)號(hào)施令，人民必須服從天子。如將墨子此意推行到底，則除了政治的別裁外無(wú)社會(huì)的別裁，宗教的別裁也成為政治別裁的附庸。墨子的尚同，與霍布斯有相同之處。依墨子天子上同于天之說(shuō)，則上帝與主權(quán)者之意志相合為一。墨子所說(shuō)的天子，已是君主而兼教皇。當(dāng)然，在宗教精神淡薄的中國(guó)古代社會(huì)，本無(wú)霍布斯所說(shuō)的政教合一那種情形。馮先生的這一說(shuō)法不過(guò)是借墨子思想，向國(guó)人介紹西方古代政治制度知識(shí)而已。

在孟子一節(jié)，馮先生繼續(xù)介紹西方哲學(xué)知識(shí)，說(shuō)孟子、荀子是孔子之后的儒學(xué)二大師，孔子在西方哲學(xué)史中的地位類(lèi)似蘇格拉底，孟子的高明亢爽類(lèi)似柏拉圖，荀子的篤實(shí)沉博類(lèi)似亞里士多德。對(duì)孟子，馮先生介紹較多的是其王道政治。在孟子的王道理想中，其天子必是有大德者；此大德的選抜，必以民意。這就是“天聽(tīng)自我民聽(tīng)”(《尚書(shū)·泰誓中》)。圣王是人間的杰特之人，也是天選中的代理人。孟子理想的經(jīng)濟(jì)制度是井田制，井田制是對(duì)古老的制度賦予新含義，即由土地為貴族所有轉(zhuǎn)變?yōu)閲?guó)家公有；農(nóng)民代耕公田，不再是為貴族服役，而是為國(guó)家交賦稅。農(nóng)民耕種私田，出產(chǎn)為自已所有，這是王道的基礎(chǔ)。還要行仁政，仁政的根據(jù)在人人皆具的“不忍人之心”(《孟子·公孫丑上》)。帝王以其不忍人之心推之于天下人，即“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌”(《孟子·梁惠王上》)。此即推己及人，絜矩之道。

馮先生特別點(diǎn)出，孔子多將仁用于個(gè)人修養(yǎng)，而孟子則推廣及政治及社會(huì)；孔子的仁及忠恕等多及于“內(nèi)圣”，孟子則更及于“外王”。因?yàn)槿实幕A(chǔ)作用，所以孟子思想的重點(diǎn)之一是對(duì)人之善性的論證。孟子認(rèn)為人皆有四端，此四端即仁義禮智四德的端萌，是人性善的證明。人的好的行為，是擴(kuò)充四端的結(jié)果；不好的行為，是放失四端的結(jié)果。故“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)。更進(jìn)一步，人是與天地并存的“三才”之一，人的善性得之于天，天道人道合而為一，故孟子說(shuō)“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”(《孟子·盡心上》)。天是人的善性的形而上根據(jù)，所以孟子說(shuō)“萬(wàn)物皆備于我”“上下與天地同流”(《孟子·盡心上》)。

馮先生解釋孟子，還有一可注意之點(diǎn)，即注重孟子思想中的神秘主義成分。他在論述孟子天道人道為一時(shí)，有一個(gè)小注說(shuō)到中西神祕(mì)主義的種種表現(xiàn)。這則小注在兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》即有，馮先生移入《小史》，文字一仍其舊，而且是《小史》中唯一的注語(yǔ)，可見(jiàn)馮先生十分關(guān)注這個(gè)問(wèn)題。此注說(shuō)，神秘主義有種種不同意義。中國(guó)哲學(xué)中的神秘主義指“萬(wàn)物一體”境界。這是個(gè)人精神與宇宙精神合一的狀態(tài)。但常因后起的隔閡，致二者分離。這種后起的隔閡，如佛教所謂“無(wú)明”、道學(xué)所謂“私欲”，阻礙個(gè)人與宇宙精神合一。若能以精神修養(yǎng)去除隔閡，則人與宇宙精神復(fù)合而為一。中國(guó)哲學(xué)中孟子、莊子皆以此神秘主義境界為最高境界，但達(dá)至此境界的修養(yǎng)方法不同。莊子所用的方法是純粹經(jīng)驗(yàn)之忘我，孟子所用的方法是通過(guò)“愛(ài)”而去私。孟子的“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉” “上下與天地同流”(《孟子·盡心上》)，皆去私后與宇宙精神合一的神秘境界。及孟子強(qiáng)調(diào)的所謂養(yǎng)浩然之氣，養(yǎng)氣中之“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)也”(《孟子·公孫丑上》)，亦是此種神秘境界養(yǎng)成中自然而然、不急躁亦不停息的狀態(tài)。馮先生一生持理性主義精神，在哲學(xué)上尤其服膺程頤朱子的涵養(yǎng)用敬、格物致知之說(shuō)。雖為現(xiàn)代新儒家之代表，但也有很強(qiáng)的道家精神。此處以小注的形式說(shuō)到萬(wàn)物一體之神秘境界，意在提醒讀者它是一種個(gè)體性很強(qiáng)的心靈體驗(yàn)，一般人應(yīng)以理性的、大眾化的知識(shí)途徑、修養(yǎng)途徑作為學(xué)問(wèn)正路。

道家是中國(guó)哲學(xué)的重要學(xué)派，人物眾多，學(xué)說(shuō)紛雜。《中國(guó)哲學(xué)史》中，馮先生提到的道家人物有《論語(yǔ)》中所載“隱者”之徒、楊朱、老子、莊子、宋牼、尹文、漢初黃老之學(xué)等?！缎∈贰穭t只論老莊，而且認(rèn)為道家之有老莊，猶儒家有孟荀，為中國(guó)哲學(xué)不可或缺的重要學(xué)說(shuō)。馮先生先從比較儒道兩家入手，謂中國(guó)哲學(xué)中，天為首出概念，但各家著眼不同?？鬃?、墨子之天，乃主宰之天；孟子之天，常為義理之天，含道德之意；而老子之天，乃自然之天，取消了主宰、道德之義。古人所謂道，常指人道，而老子賦予其形上學(xué)意義，指天地萬(wàn)物的總原理、總根據(jù)。道是自然如此，故“道常無(wú)為而無(wú)不為”(《老子》第37章)。德即物所得于道而以成其物者，故“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之”(《老子》第51章)。人貴在知道、知德、依道德而行，故“知常曰明。不知常，妄作兇”(《老子》第16章)。道的運(yùn)行法則為反、復(fù)，故“反者道之動(dòng)”(《老子》第40章)“萬(wàn)物并作，吾以觀(guān)復(fù)”(《老子》第16章)。惟其如此，所以應(yīng)知變化之則，即“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖”(《老子》第58章)“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之”(《老子》第36章)。馮先生特別指出，此非主觀(guān)上之陰謀，而是客觀(guān)上有此法則。此與黑格爾的正反合歷史進(jìn)化通則有相同之處。黑格爾說(shuō)事物發(fā)展至極點(diǎn)，必變?yōu)槠浞疵?，這是由正而反。老子的“大直若屈，大巧若拙”(《老子》第45章)，是合中包含了正、反。老子的理想人格，常以嬰兒譬之，因?yàn)閶雰悍稀盁o(wú)知無(wú)欲”“去甚、去奢、去泰”的簡(jiǎn)單法則。老子的得道之人是“大智若愚”；老子的理想社會(huì)是“圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲”(《老子》第3章)；老子的理想國(guó)家是“小國(guó)寡民”(《老子》第80章)，是包含野蠻之文明社會(huì)。道家的主張，各個(gè)方面皆與儒家不同。

老子思想，言道言德，著重于萬(wàn)物的原理，自然哲學(xué)極強(qiáng)，而莊子則多言人生哲學(xué)。莊子對(duì)道的理解，多在自然而然一面。所以莊子以為人之幸福在于順應(yīng)其自然之性，能為逍遙之游者，必是順自然之性者。大鵬之摶扶搖而上九萬(wàn)里，學(xué)鳩之在樹(shù)叢間起落，皆合其性分，故皆為逍遙。在自然適性的映照下，各種社會(huì)形態(tài)皆給人痛苦。因?yàn)槲镏愿鞲鞑煌谕坏闹贫认?，必有不適應(yīng)者。最好是聽(tīng)任其不同，以不齊為齊。故莊子主張?jiān)阱短煜?，反?duì)治理天下。莊子反對(duì)人為地制定出規(guī)矩準(zhǔn)繩，主張人有絕對(duì)自由。而之所以不自由者，為被世間各種高下、是非所束縛。欲達(dá)到自由，首先要齊物論、齊是非。如《齊物論》問(wèn)何為正處、正味、正色，所答各各不同。既然不同是無(wú)法避免的，不若聽(tīng)其自爾，無(wú)須辯論。此謂休于天鈞，把握道樞，處其環(huán)中，“是之謂兩行”(《莊子·齊物論》)。有了這樣的態(tài)度，不僅物論可齊，是非可齊，生死亦可齊。《莊子》中多處論到齊生死。只有齊生死，才能破除生之可戀、死之可痛，達(dá)到哀樂(lè)不能入，保持人的自由的本來(lái)狀態(tài)。比齊生死更為灑落的是無(wú)生死，即與宇宙萬(wàn)物為一。馮先生以西方現(xiàn)代哲學(xué)家威廉·詹姆斯(William James)的“純粹經(jīng)驗(yàn)”來(lái)解釋。所謂純粹經(jīng)驗(yàn)，即只直覺(jué)它是如此，而不追問(wèn)它是什么；與物俯仰，在在皆同，而不用名言分別，有似佛家所謂“現(xiàn)量”?！笆欠侵靡?，道之所以虧也。道之所以虧，愛(ài)之所以成”(《莊子·齊物論》)。不識(shí)知，不區(qū)別，無(wú)對(duì)待，在在與之為一，到此境地，無(wú)有隔閡，無(wú)有阻遏，可以覺(jué)到“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”(《莊子·齊物論》)。馮先生認(rèn)為，這是一種神秘體驗(yàn)，它與孟子經(jīng)由積累道德行為而有的“養(yǎng)浩然之氣”不同。莊子所用的方法是在知識(shí)上取消一切分別，“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者”(《莊子·逍遙游》)。它與孟子所講的，構(gòu)成中國(guó)哲學(xué)史上的雙璧，分流并峙。但莊學(xué)此方法，魏晉以后即無(wú)人再講；而孟子的方法，有宋明道學(xué)家為之發(fā)揮提倡。兩種神秘主義方法，際遇實(shí)不同。

名家是馮先生幾種中國(guó)哲學(xué)史著都著力介紹的，其原因大概是：其一，中國(guó)哲學(xué)長(zhǎng)于政治哲學(xué)、倫理哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)家著眼于解決實(shí)際問(wèn)題，不擅長(zhǎng)形上思辨，其中唯一代表純粹形上學(xué)的只有名家。如不著意闡發(fā)，中國(guó)哲學(xué)將成為無(wú)形上學(xué)的哲學(xué)系統(tǒng)。無(wú)形上學(xué)，則哲學(xué)失去其靈魂。其二，馮先生是個(gè)善于形上思考的哲學(xué)家，他的理想是不僅要做哲學(xué)史家，更要做哲學(xué)家，而且是有深刻形上學(xué)系統(tǒng)的哲學(xué)家。他的《新理學(xué)》明顯地表明了這點(diǎn)。《新理學(xué)》緒論說(shuō)：“在中國(guó)哲學(xué)史中，對(duì)于所謂真際或純真際，有充分底知識(shí)者，在先秦推公孫龍，在以后推程朱。他們對(duì)于此方面之知識(shí)，不是以當(dāng)時(shí)之科學(xué)底理論為根據(jù)，亦不需用任何時(shí)代之科學(xué)底理論為根據(jù)，所以不隨科學(xué)理論之變動(dòng)而變動(dòng)?！盵注]馮友蘭：《三松堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第16頁(yè)。所以，他對(duì)名學(xué)始終有濃厚的興趣。其三，馮先生自言區(qū)分名家為合同異與離堅(jiān)白兩派，是他研究中國(guó)哲學(xué)史的兩個(gè)重要發(fā)現(xiàn)之一：“戰(zhàn)國(guó)時(shí)論及辯者之學(xué)，皆總而言之曰：‘合同異、離堅(jiān)白’，或總指其學(xué)為‘堅(jiān)白同異之辯’。此乃籠統(tǒng)言之。其實(shí)辯者之中，當(dāng)分二派：一派為‘合同異’；一派為‘離堅(jiān)白’。前者以惠施為首領(lǐng)；后者以公孫龍為首領(lǐng)?！盵注]馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，北京：中華書(shū)局，1961年，第268頁(yè)。

馮先生先列舉惠施的“歷物十事”，認(rèn)為惠施的特點(diǎn)是認(rèn)為一切事物皆是變動(dòng)的、有限的、相對(duì)的。世俗所謂同異是具體物之間的同異，這是“小同異”。而從“至大無(wú)外”的觀(guān)點(diǎn)看事物，自其同處看，則萬(wàn)物莫不同；自其異處看，則萬(wàn)物莫不異。故萬(wàn)物可謂畢同畢異，這是“大同異”?；菔┏珜?dǎo)從大處著眼，看出“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”(《莊子·齊物論》)，由此“泛愛(ài)萬(wàn)物”。馮先生指出，莊子的齊物論是在惠施的基礎(chǔ)上轉(zhuǎn)進(jìn)一步，惠施只說(shuō)出了知識(shí)上的結(jié)論，莊子則又有無(wú)言、無(wú)知、心齋、坐忘等體會(huì)萬(wàn)物一體的修養(yǎng)方法。

對(duì)公孫龍，馮先生重點(diǎn)介紹其“白馬非馬”“離堅(jiān)白”，由此帶出《指物論》的內(nèi)容，指出辯者與一般人從常識(shí)出發(fā)不同，辯者著眼于名。從名說(shuō)，“白馬”與“馬”的內(nèi)涵與外延皆不同。一個(gè)“名”有指有物?！爸浮敝钙涔蚕啵拔铩敝刚紩r(shí)間空間的個(gè)體事物。如個(gè)體的馬是物；“白”與“馬”皆共相，皆指。公孫龍立說(shuō)多就共相說(shuō)，故“白馬非馬”從常識(shí)的觀(guān)點(diǎn)看，可視其為詭辯?！半x堅(jiān)白”也是從共相著眼，將一塊既白且堅(jiān)的石塊析為“堅(jiān)”與“白”兩個(gè)共相，因?yàn)閺慕?jīng)驗(yàn)獲得此共相的通道不同，如視則得白不得堅(jiān)、觸則得堅(jiān)不得白。不得堅(jiān)、白時(shí)，堅(jiān)、白“藏”。此藏為“自藏”，即感覺(jué)不到，故“堅(jiān)白離”。這說(shuō)明一切共相皆分離而有獨(dú)立的存在，此所謂“離也者，天下故獨(dú)而正”(《公孫龍子·堅(jiān)白論》)。

在辯者之后，馮先生還敘述了后期墨家。后期墨家是戰(zhàn)國(guó)后期的墨學(xué)，著重于知識(shí)論與邏輯學(xué)，還有部分關(guān)于當(dāng)時(shí)自然科學(xué)的討論。這部分史料保存于《墨子》書(shū)中，稱(chēng)為“墨辯”或《墨經(jīng)》。后期墨家是對(duì)辯者的反動(dòng)，因?yàn)檗q者從形上學(xué)出發(fā)，所講的多與常識(shí)相反，后期墨家則繼承了墨子的傳統(tǒng)，注重實(shí)用；對(duì)于事物的看法，多據(jù)常識(shí)立論，故有較多知識(shí)論內(nèi)容。馮先生將后期墨家的論述分為三類(lèi)：第一類(lèi)關(guān)于知識(shí)活動(dòng)，又分為知識(shí)的性質(zhì)與起源、知識(shí)的來(lái)源、知識(shí)的種類(lèi)三點(diǎn)；第二類(lèi)關(guān)于辯論的功用與規(guī)則；第三類(lèi)關(guān)于同異之辯及當(dāng)時(shí)對(duì)名家兩派特別是離堅(jiān)白的批評(píng)。馮先生用西方邏輯學(xué)和知識(shí)論的相關(guān)理論解釋這些內(nèi)容，對(duì)國(guó)人重新認(rèn)識(shí)和估價(jià)中國(guó)古代邏輯學(xué)和知識(shí)論內(nèi)容起了很好的作用。后來(lái)的《簡(jiǎn)史》和《中國(guó)哲學(xué)史新編》，只是在這些基本內(nèi)容上的細(xì)化和加深，更符合當(dāng)時(shí)哲學(xué)潮流的評(píng)價(jià)，解釋框架和論述范圍并無(wú)大的變化。這更可看出《小史》的可貴之處。

荀子是先秦儒學(xué)大師，雖與孟子俱尊孔子，但二人的氣質(zhì)、學(xué)說(shuō)截然不同。馮先生依照威廉·詹姆斯區(qū)分柏拉圖和亞里士多德的方法，判孟子為軟心的哲學(xué)家、荀子為硬心的哲學(xué)家。因?yàn)槊献佑形ㄐ恼搩A向，而荀子有唯物論傾向。在荀子看來(lái)，孟子許多有神秘意味的思想，特別是他的修養(yǎng)方法、境界體驗(yàn)，可謂“僻違而無(wú)類(lèi)，幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解”(《荀子·非十二子》)。但荀子與孟子，就像道學(xué)中有程朱、陸王二大派，其不能無(wú)，亦不須無(wú)。

馮先生首先從宇宙觀(guān)著眼，認(rèn)為孔子所說(shuō)的天是主宰之天；孟子所說(shuō)的天，有時(shí)是主宰之天，有時(shí)是命運(yùn)之天，有時(shí)是義理之天；而荀子所說(shuō)的天，主要是自然之天，并認(rèn)為這是受了老莊的影響。荀子言自然之天，其中無(wú)道德的成分，所以其言人性，主張性惡說(shuō)。這與孟子正相反。但人性雖惡，經(jīng)過(guò)后天的教育，可以成為善人，故“涂之人可以為禹”(《荀子·性惡》)。此又與孟子的“人皆可以為堯舜”殊途同歸。荀子強(qiáng)調(diào)的是后天的教化、熏習(xí)，人皆可以通過(guò)積學(xué)，久久為功，成為知禮義法度的君子。馮先生特別注目者，是荀子對(duì)國(guó)家社會(huì)的起源與禮義制度的根據(jù)的說(shuō)明。在荀子看來(lái)，人生來(lái)具有聰明才智，知道人若不組成社會(huì)則無(wú)法生存，組成社會(huì)需一定的群居法則，即道德規(guī)范。所以，道德是人的生活必需。同理，人需要制定禮樂(lè)來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)、道德對(duì)人的規(guī)范作用，所以有禮；禮的作用在“養(yǎng)人之欲，給人之求”(《荀子·禮論》)，即滿(mǎn)足人的本能欲求，文飾人的自然情感。這在人的喪祭活動(dòng)中表現(xiàn)最為明顯。例如喪禮是為了滿(mǎn)足人對(duì)死者的哀敬之情，同時(shí)安藏人的肉體生命使之終結(jié)；祭禮是為了安頓對(duì)死者志意思慕之情。一方面鄭重其事，一方面知其為“無(wú)形影”之事(《荀子·禮論》)。喪祭之禮是人的理智與情感雙重作用的結(jié)果，是自然哲學(xué)與社會(huì)哲學(xué)調(diào)和的產(chǎn)物。

馮先生對(duì)荀子介紹的另一要點(diǎn)是其名學(xué)與邏輯學(xué)。馮先生指出，孔子、孟子皆欲正名，孔子正名的內(nèi)容是君君、臣臣、父父、子子，孟子正名的內(nèi)容是使人有人之名所當(dāng)有之實(shí)，重點(diǎn)在倫理方面，而無(wú)邏輯的興趣。即使西方古代大哲，如蘇格拉底的“以歸納法求定義”，也只有倫理的興趣；柏拉圖講理念，其倫理的興趣也大于邏輯的興趣；至亞里士多德，才有專(zhuān)講邏輯的著作。而荀子生當(dāng)辯者正盛之時(shí)，他所講的正名，邏輯的興趣甚大。荀子關(guān)于名的理論，如“制名之樞要”之類(lèi)，馮先生皆不介紹，他介紹的是荀子對(duì)時(shí)人辯論中常出的邏輯錯(cuò)誤的糾正。荀子把當(dāng)時(shí)常出現(xiàn)的邏輯錯(cuò)誤歸納為三種，一是“惑于用名以亂名”，二是“惑于用實(shí)以亂名”，三是“惑于用名以亂實(shí)”。用現(xiàn)在的話(huà)說(shuō)，即偷換概念、以偏概全、以全否認(rèn)偏。避免這三種邏輯錯(cuò)誤的方法，馮先生沒(méi)有說(shuō)，在兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》中有較為詳細(xì)的論說(shuō)?！缎∈贰分卦谥形鲗?duì)比，故提出與古希臘的不同即夠了。

先秦部分重點(diǎn)介紹的還有五行、八卦。馮先生指出，五行八卦之學(xué)之所以重要，首先因?yàn)樗侵袊?guó)上古時(shí)代注重天人之際，注重天道人事互相影響這一觀(guān)念在后代的衍化。五行出于《尚書(shū)·洪范》，本義是講構(gòu)成萬(wàn)物的五種質(zhì)素及其功能，如水之潤(rùn)下、火之炎上、木之可曲可直、金之可保留原狀可熔煉使之改變形狀、土之可以種植作物等性質(zhì)特點(diǎn)。但自戰(zhàn)國(guó)末年始，五行家賦予五行更多性質(zhì)，使之代表五種天然勢(shì)力，每種勢(shì)力皆有盛衰之時(shí)，并使五行相生相克。特別是漢代五行家將之用于政治，講“五德終始”之說(shuō)，謂每一朝代皆代表一德，其服色制度皆受此“德”的支配，代之而起的必是五行中能克此德者。

八卦是馮先生大加發(fā)揮的，因?yàn)樗怯绊懼袊?guó)人的思維方式甚為深切的《周易》的來(lái)源?！吨芤住诽貏e是其中的“十翼”，大力彰顯的是“天地絪缊，萬(wàn)物化醇”(《易·系辭下》)的原理：天為萬(wàn)物的產(chǎn)生者，地為萬(wàn)物的長(zhǎng)養(yǎng)者；闔辟是乾坤的活動(dòng)方式，“一陰一陽(yáng)之謂道”是《周易》的基本原理，循環(huán)往復(fù)是事物運(yùn)動(dòng)變化的法則。馮先生還指出，易學(xué)中有象數(shù)派，其注重?cái)?shù)，與希臘之畢達(dá)哥拉斯學(xué)派多有相同之點(diǎn)。畢氏認(rèn)為天是一個(gè)和聲，在天文與音樂(lè)中，最可看出數(shù)的功用。中國(guó)自漢以后講律呂與歷法者，皆以易之?dāng)?shù)為本。馮先生講到陰陽(yáng)家的合理之處時(shí)特別提到：“陰陽(yáng)家之學(xué)，雖雜有許多迷信，而中國(guó)科學(xué)萌芽，則多在其中。蓋陰陽(yáng)家之主要的動(dòng)機(jī)，在于立一整個(gè)的系統(tǒng)，以包羅宇宙之萬(wàn)象而解釋之。其方法雖誤，其知識(shí)雖疏，然其欲將宇宙間諸事物系統(tǒng)化，欲知宇宙間諸事物之所以然，則固有科學(xué)之精神也?！盵注]馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)小史》，收入《三松堂全集》第3版第4卷，北京：中華書(shū)局，2014年，第153頁(yè)。他認(rèn)為這是秦漢在政治上統(tǒng)一中國(guó)后，其學(xué)術(shù)亦欲統(tǒng)一整個(gè)宇宙，使之整齊化、系統(tǒng)化的努力。這些論斷，與馮先生一貫的理性精神、一貫的重視格物窮理是一致的。

在《佛教、道教與道學(xué)》一節(jié)中，馮先生提到一個(gè)特別重要的觀(guān)點(diǎn)：中國(guó)人是天然的唯物論者，他們對(duì)于主體之外的客體，皆認(rèn)為是實(shí)有的。說(shuō)外界事物必依人之認(rèn)識(shí)始存在，中國(guó)人多視為非?？晒种摗注]說(shuō)見(jiàn)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)小史》，收入《三松堂全集》第3版第4卷，北京：中華書(shū)局，2014年，第155頁(yè)。所以佛教所謂“三法印”中所講，中國(guó)人多給予另外的解釋。如三法印中的“涅槃寂靜”，中國(guó)人多以動(dòng)來(lái)解釋靜，僧肇的方法就是“豈釋動(dòng)以求靜，必求靜于諸動(dòng)”(《肇論·物不遷論》)。佛教所謂“凈心”，也是能“繁興大用”的。印度社會(huì)中因種姓制度而有的一部分人無(wú)佛性之說(shuō)，中國(guó)人也以“人皆可以為堯舜”“涂之人可以為禹”去改變它。對(duì)佛教的輪回說(shuō)，中國(guó)人也以“未知生，焉知死”“未能事人，焉能事鬼”將之改造為當(dāng)世成就理想人格，拒絕來(lái)世的意思。至于道教中的長(zhǎng)生之術(shù)，一般人皆視為迷信，但馮先生所注目的是道教中一部分人欲以其作為戰(zhàn)勝天然的努力，因?yàn)榈澜讨杏小案`天地之機(jī)”“奪取陰陽(yáng)造化機(jī)”等役使萬(wàn)物以為人用的思想。這實(shí)際上表明人注重用科學(xué)方法控御自然。基于對(duì)當(dāng)時(shí)科學(xué)的一般認(rèn)識(shí)，馮先生提出科學(xué)有兩方面，一方面注重確切，一方面注重權(quán)力。對(duì)事物的確切知識(shí)，即統(tǒng)治自然的權(quán)力。道教對(duì)于控御事物缺乏確切知識(shí)，所以對(duì)自然事物的解釋多是神話(huà)，用以控御自然事物的方法多為魔術(shù)。而魔術(shù)常常是科學(xué)的先驅(qū)。道教中的“黃白之術(shù)”即可視為中國(guó)化學(xué)的先驅(qū)。馮先生這個(gè)說(shuō)法，吸收了西方哲學(xué)的觀(guān)點(diǎn)，連同上面的陰陽(yáng)家學(xué)說(shuō)，欲向當(dāng)時(shí)科學(xué)哲學(xué)、文化人類(lèi)學(xué)所知甚少的中國(guó)人，傳播一點(diǎn)相關(guān)知識(shí)。

三

宋明道學(xué)是馮先生注目的重點(diǎn)，這不僅因?yàn)樗侵袊?guó)學(xué)術(shù)最高最后的形態(tài)，更因?yàn)轳T先生是現(xiàn)代新儒家的著名代表，他的思想和人格中有著強(qiáng)烈的道學(xué)成分。眾所周知，他的“新理學(xué)”就是以程頤、朱熹的思想融會(huì)西方新實(shí)在論的觀(guān)點(diǎn)而成的。他的《新原人》關(guān)于人生境界的思想，也吸收了很多道學(xué)家的人格修養(yǎng)學(xué)說(shuō)。

馮先生在道學(xué)家中選出周敦頤、邵雍、張載、二程、朱子、陸九淵、王陽(yáng)明八人，分四節(jié)敘述。對(duì)周敦頤，著重介紹其《太極圖說(shuō)》的宇宙論，而不及其《通書(shū)》；對(duì)邵雍，著重其數(shù)學(xué)。他指出，周敦頤象學(xué)的所據(jù)在《太極圖》，此圖前段用太極生兩儀，后段不用八卦而用五行，雖末尾贊《易》，但非根據(jù)《周易》，是取道士所用修煉之圖，給予新解釋。此圖于后之道學(xué)諸家特別是朱子的宇宙論，影響甚大。周敦頤之學(xué)有象無(wú)數(shù)，而邵雍之學(xué)則兼有象數(shù)。邵雍的方法是“太極不動(dòng)，性也。發(fā)則神，神則數(shù)，數(shù)則象，象則器”(《皇極經(jīng)世·觀(guān)物外篇》)，即太極不動(dòng)，是性；發(fā)而為動(dòng)靜，是神；兩儀、四象、八卦、六十四卦是數(shù)，也是象；天地日月土石等具體事物，是器。神無(wú)方而易無(wú)體，易只言象，象是公式，具體事物按照這些公式生長(zhǎng)發(fā)育。邵雍突出的是天地萬(wàn)物所據(jù)以發(fā)生發(fā)展的象與數(shù)，而這些都是先天的，不是人造出來(lái)的；先天的即是本有的、非強(qiáng)制的。

對(duì)張載，馮先生著重?cái)⑹鏊臍鈱W(xué)，即其“太虛即氣”“一物兩體”“太和”諸說(shuō)，認(rèn)為氣的散而未聚的狀態(tài)即太虛，太虛非絕對(duì)的虛無(wú)。氣中涵有浮沉、升降、動(dòng)靜相感之性，即陰陽(yáng)兩種互相對(duì)立的勢(shì)力，此即“一物兩體”?！耙弧北憩F(xiàn)為清通不可象之神，“兩”表現(xiàn)為絪缊相蕩、勝負(fù)屈伸之氣。氣聚為具體物，可為感官把握；氣散為太虛，太虛不能為感官把握。但感官能把握的，固可說(shuō)為有；感官不能把握的，也不能判為無(wú)。只有幽明，無(wú)有有無(wú)。在此基礎(chǔ)上，馮先生的著眼點(diǎn)在張載的倫理學(xué)，即“大其心則能體天下之物”(《正蒙·大心篇》)的方法。這個(gè)方法或境界重在去除我與非我的界限而使個(gè)體與宇宙萬(wàn)物合一。只有破除聞見(jiàn)的桎梏，才能體天下萬(wàn)物。“其視天下，無(wú)一物非我”(《正蒙·大心篇》)，即盡天道的境界。達(dá)此境界，“立必俱立，知必周知，愛(ài)必兼愛(ài)，成不獨(dú)成”(《正蒙·誠(chéng)明篇》)。萬(wàn)物一體境界，馮先生認(rèn)為是對(duì)孟子“萬(wàn)物皆備于我”的神秘主義的推衍。

對(duì)于二程，馮先生沿用了他在《中國(guó)哲學(xué)史》的說(shuō)法。值得注意的是，程氏兄弟的學(xué)說(shuō)，過(guò)去多視為一家之學(xué)；二程也被籠統(tǒng)稱(chēng)為程子，不加分別；而二人學(xué)說(shuō)實(shí)大不同，開(kāi)此后宋明道學(xué)程朱、陸王兩派。程頤為程朱派的中堅(jiān)人物，程顥為陸王派的先驅(qū)。對(duì)程顥，馮先生著重介紹其“仁者與天地萬(wàn)物為一體”的境界，與“學(xué)者須先識(shí)仁……識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之”及“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)，未嘗致纖毫之力”(《二程遺書(shū)》卷二上)的方法。并在莊子“至人之用心若鏡，不將不迎”的映照下，講程顥《定性書(shū)》中的“以其心普萬(wàn)物而無(wú)心，以其情順萬(wàn)物而無(wú)情”“廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)”(《河南程氏文集》卷二)的境界，并說(shuō)明道學(xué)的境界雖有似于莊子，亦有大不同。莊子應(yīng)付情感的方法，是“以理化情”，至人無(wú)情感。道學(xué)家主張情感可有，見(jiàn)可喜可惡之事亦有情感之喜怒，但其人之喜怒，乃因此事可喜可怒，故為“情順萬(wàn)物而無(wú)情”。

程頤的修養(yǎng)方法，馮先生所重者在其“格物窮理”，這是他在朱子一節(jié)中重點(diǎn)發(fā)揮的。首先，馮先生指出，朱子是北宋道學(xué)的集大成者，他的思想以周敦頤的《太極圖說(shuō)》為骨干，融合邵雍的數(shù)學(xué)、張載的氣學(xué)、二程兄弟的理學(xué)，加以貫通。朱子首重理與氣、太極與陰陽(yáng)之分。理是形而上者，氣構(gòu)成的具體器物是形而下者。馮先生著重說(shuō)明的是，所謂理、形而上者，是超時(shí)空的潛存(subsist)；所謂器、形而下者，是時(shí)空中的存在(exist)。超時(shí)空者，無(wú)形無(wú)象，故稱(chēng)為太極。周敦頤所謂“無(wú)極而太極”，指的是“無(wú)形而有理”。無(wú)此理便無(wú)此事物，有此事物是因?yàn)橛写死怼Ｋ?，天下之物，無(wú)論是天然的還是人為的，皆有其所以然之理，且其理邏輯上在事物之先。故凡可能有之物，在形而上之理世界中，本已具有其理，“形而上之理世界，實(shí)已極完全之世界也”[注]說(shuō)見(jiàn)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)小史》，收入《三松堂全集》第3版第4卷，北京：中華書(shū)局，2014年，第173頁(yè)。。這已開(kāi)后來(lái)貞元六書(shū)中《新理學(xué)》之先河。

馮先生指出，一事物之理，即事物最完全的形式，亦即此事物的最高標(biāo)準(zhǔn)。天下有無(wú)窮的事物，所有事物的理的抽象就是太極。太極是天地萬(wàn)物的最高標(biāo)準(zhǔn)。由此，太極是柏拉圖所謂“好”的概念，亞里士多德所謂“上帝”。馮先生注意到朱子所說(shuō)的理的兩個(gè)方面：“所以然之故”和“所當(dāng)然之則”。所以然之故是一類(lèi)事物特有的，而所當(dāng)然之則是所有事物都有的?？梢哉f(shuō)，每一事物不但有此事物之所以然之理，而且有太極之全體，即朱子所謂“人人有一太極，物物有一太極”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十四)。這個(gè)道理雖然和華嚴(yán)宗的“月印萬(wàn)川”相似，但也有不同。華嚴(yán)宗的“因陀羅網(wǎng)”境界，說(shuō)的是一具體事物包含所有的具體事物，“一即一切，一切即一”(《華嚴(yán)金獅子章》)。而朱子說(shuō)的是一事物包含一切事物之理，一切事物之理并非一切事物。

氣則是構(gòu)成具體事物的材質(zhì)，具體物皆氣造而成，但氣的造物必有理為其依據(jù)。理是一類(lèi)事物的形式，氣是構(gòu)成事物的質(zhì)料。理氣無(wú)時(shí)間上的先后，但有邏輯上的先后，因?yàn)槔硎浅瑫r(shí)空的永恒存在者，氣是時(shí)空中的變化者。太極中有動(dòng)靜之理，氣因此理而有實(shí)際的動(dòng)靜。此氣中之理，就是此事物的性。不唯人有性，物亦有性，“天下無(wú)性外之物”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四)。

人也是理與氣合的產(chǎn)物。人能知覺(jué)思慮，是氣的作用，但人有知覺(jué)思慮之理。朱子論心性情三者的關(guān)系，仁是性，惻隱是情，須從心上發(fā)出來(lái)。這就是“心統(tǒng)性情”。馮先生贊同朱子此說(shuō)，認(rèn)為人的性有道德的原理，即仁義禮智，但為氣稟所蔽，不能全然顯露。所謂圣人，即是能去除氣稟之蔽，使太極全體完全顯露出來(lái)者。一般人之私欲雖亦遮蔽天理，但終究有未遮蔽處；須就其未蔽處努力用工夫。工夫分兩方面，一是“涵養(yǎng)須用敬”，一是“進(jìn)學(xué)在致知”。常記心中有未蔽之明，就是用敬工夫；而之所以必須用格物工夫，是因?yàn)槿酥约刺煜率挛锏睦碇w，窮天下事物之理，即窮吾性中之理。今日窮一理，明日窮一理，窮之既多，則有豁然頓悟之時(shí)。頓悟則見(jiàn)萬(wàn)物之理皆在吾性中。到此境界，則如朱子所說(shuō)“眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明”(《四書(shū)章句集注·補(bǔ)大學(xué)格物傳》)。在所有中國(guó)古代思想家中，馮先生對(duì)朱子思想論述最為詳盡，引用最為豐富，因?yàn)檫@是“新理學(xué)”哲學(xué)體系的重要來(lái)源。

《小史》最后一節(jié)論陸象山、王陽(yáng)明。馮先生學(xué)宗朱子，對(duì)于陸王著重于在程朱學(xué)的立場(chǎng)上論證理學(xué)心學(xué)之不同。對(duì)于陸九淵，馮先生著重于其心即理中之此理具在、物各付物，認(rèn)為和程顥的“廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)”(《河南程氏文集》卷二)相當(dāng)。對(duì)象山弟子楊慈湖，也注重其《絕四記》中以直為心?！爸薄奔匆?jiàn)孺子入井而有惻隱之心之直截反應(yīng)，轉(zhuǎn)念則為“曲”為“意”；任心直往，隨感而應(yīng)，也與“廓然大公，物來(lái)順應(yīng)”一致。馮先生反對(duì)一般認(rèn)為朱陸異同在朱子偏重道問(wèn)學(xué)、象山偏重尊德性，認(rèn)為說(shuō)象山不十分重視道問(wèn)學(xué)可，說(shuō)朱子不重視尊德性則不可。馮先生特別指出，一般認(rèn)為朱陸只是為學(xué)或修養(yǎng)方法不同，但實(shí)則朱陸之不同，主要在本體論之不同。朱子是實(shí)在論，只能言“性即理”，不能言“心即理”；而象山是唯心論，所以言心即理，不特別區(qū)分心與性，而認(rèn)為心性為一。也就是說(shuō)，朱子所見(jiàn)的實(shí)在是兩個(gè)世界，一為時(shí)空中的器世界，一為超時(shí)空的理世界。而象山所見(jiàn)的實(shí)在只有一個(gè)世界，此世界與心為一，故象山言“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”(《陸九淵集》卷二十二)。從本體論著眼，比從工夫論著眼更加根本。因?yàn)楣し蛘摲谋倔w論，是本體論在修養(yǎng)路徑上的表現(xiàn)。

對(duì)王陽(yáng)明，首重其《大學(xué)問(wèn)》之“萬(wàn)物一體”，認(rèn)為與程顥之《識(shí)仁篇》一致，而所言更為明晰確切。也與陸象山之“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”(《陸九淵集》卷三十四)相同。一體之仁，有本心與圣人境界二義，前者是基礎(chǔ)、根源，后者是工夫所至，修養(yǎng)所得。前者即孟子所謂良知，后者即對(duì)良知的擴(kuò)充、實(shí)行，是致良知的結(jié)果。明德之本體，就是良知；明此明德、親民就是致良知。不自欺其良知，就是誠(chéng)意、正心；自致其良知，就是格物、致知?！洞髮W(xué)問(wèn)》是王陽(yáng)明用自已的致良知學(xué)說(shuō)解說(shuō)《大學(xué)》，可以把王陽(yáng)明的全部學(xué)說(shuō)貫通融釋。馮先生以此解說(shuō)王陽(yáng)明的成熟學(xué)問(wèn)，故把握準(zhǔn)確，要言不煩。馮先生再次強(qiáng)調(diào)理學(xué)與心學(xué)的不同，認(rèn)為王陽(yáng)明簡(jiǎn)易直截，所說(shuō)與朱子確實(shí)不同。兩家的不同在于，朱子的格物，是即物窮理，心與物為二；王陽(yáng)明的格物，是致良知于事物，使事物符合天理，是合心與理為一。朱子所謂心，是“具眾理而應(yīng)萬(wàn)事”的心，故即物窮理，是窮吾心中之理、窮吾性中之理。王陽(yáng)明批評(píng)朱子析心與理為二，實(shí)際上并不確當(dāng)。陽(yáng)明言“心外無(wú)理，心外無(wú)物”，故有孝親之心，即有孝親之理；無(wú)孝親之心，即無(wú)孝親之理。而依朱子，則只能言有孝之理，故有孝親之心；無(wú)孝之理，即無(wú)孝親之心。因?yàn)橹熳铀^理，可以離心而獨(dú)存，雖無(wú)此事實(shí)，而有此可能。而在王陽(yáng)明，則在事實(shí)上與邏輯上，無(wú)心即無(wú)理。陽(yáng)明哲學(xué)中，無(wú)形而上與形而下世界的區(qū)分。這是朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)的根本不同處。

馮先生以王陽(yáng)明為《小史》作結(jié)。他的解釋是，清代學(xué)問(wèn)風(fēng)尚轉(zhuǎn)為漢學(xué)，漢學(xué)家鄙薄宋學(xué)，以為雜佛老而言儒家經(jīng)學(xué)。清代人也有講理學(xué)、心學(xué)的，但無(wú)有顯著的新見(jiàn)，更無(wú)成體系的大家。所討論的問(wèn)題，不出宋明理學(xué)家；所根據(jù)的經(jīng)典，也不出四書(shū)，故略去不講。

馮先生的《小史》，作于其成名作兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》出版之后，可視為兩卷本的節(jié)略；很多重要文字，就是直接刪節(jié)兩卷本而成的。但一些重要的、能說(shuō)明問(wèn)題的原著征引，卻并未精簡(jiǎn)。馮先生生前曾自撰墓聯(lián)曰：“三史釋今古，六書(shū)紀(jì)貞元”。三史者，《中國(guó)哲學(xué)史》《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》《中國(guó)哲學(xué)史新編》，沒(méi)有算上這本《小史》。大概馮先生覺(jué)得它太小，只是兩卷本的節(jié)略，不足以表現(xiàn)他體大思精的中國(guó)哲學(xué)全史。但《小史》雖小，卻是他中國(guó)哲學(xué)史思想的袖珍表現(xiàn)，可以使讀者花較少的時(shí)間和精力，集中、凝煉地掌握中國(guó)哲學(xué)的重要內(nèi)容。在紙張、印刷極為方便的今天，書(shū)印得都很大很厚，這本小書(shū)好像不起眼。但讀一本掌中珍品，一本舉重若輕的書(shū)，恰似清風(fēng)拂面，舒適愜意?！缎∈贰肥邱T先生八十多年前給予當(dāng)世人的禮物，也為后人留下了一套回甘無(wú)窮的精美小饌。